神之源：中国原始时代社会观念的萌生及其发展，本文主要内容关键词为：神之论文,中国论文,原始论文,观念论文,社会论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：K203文献标识码：A文章编号：1008-2395(2006)03-0001-06
在中国古代的观念中，“神”可以有精神、神妙、神灵等意。我们这里所说的神，仅指“神灵”而言，它是人们所崇拜的对象。殷商时代的甲骨卜辞及可信的商代文献里面，已经有了明确的“神”的记载。《尚书·盘庚》篇的“我先神后”之语，即指商族祖先已经作为神灵而存在。在考古资料中，红山文化的“女神庙”所发现的女神塑像及良渚文化玉器纹饰中的神像，可能是现在已知的最早的确凿的神的形象神灵。可以推测，神的观念的出现应当在此以前很早。本文拟探讨原始时代社会观念的萌生及其发展情况，进而讨论神灵观念的起源及其及原始思维的关系等问题。不揣简陋，敬请专家指教。
一、中国原始时代社会观念的基本特点
中国原始时代社会观念的基本特点，如果借用《国语·楚语》的话来说，可以称之为人神“杂糅”，如果借用法国著名的文化人类学家列维·布留尔的话来说，便是人与自然的“互渗”。这个特点的本质表现出那个时代的人们，还没有从思想观念上将自己与自然界的植物及动物等区分开来。这也就是说，当时还没有出现作为认识主体的“人”的观念，在很大程度上，“人”隐于自然之后。人们只是看到(而不是想到)了自然，而没有看清楚“人”自身。《国语·楚语》下篇说：
民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质。民匮于祀，而不知其福。烝享无度，民神同位。民渎齐(通斋)盟，无有严威。神狎民则，不蠲其为。嘉生不降，无物以享。祸灾荐臻，莫尽其气。颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。
这段话并不是在讲人类精神出现的问题，而是在讲巫的出现与“绝地天通”。但是我们可以借用其中的一些表达来认识问题。这里所谓的“不可方物”，即不可分别事物，所谓的“神”实即包含了自然在内。在我们今天看来，“民神杂糅”，意即民神之间没有界限，我们可以借用来说明人与自然没有区别的情况。我们借用“杂糅”之语来说明社会时代的社会观念问题，应该是可以的。
法国学者列维·布留尔曾经将原始思维的主要特点概括为“互渗律”，他认为“在原始人的思维的集体表象中，客体、存在物、现象能够以我们不可思议的方式同时是它们自身，又是其他什么东西。……它不是原逻辑的，也不是非逻辑的。我说它是原逻辑的，只是想说它不像我们的思维那样必须避免矛盾。它首先和主要是服从于‘互渗律’。具有这种趋向的思维并不怎么害怕矛盾(这一点使它在我们的眼里成为完全荒谬的东西)，但它也不尽力去避免矛盾”。①“互渗律”比较恰当地揭示出原始人思维的特征，对于我们认识原始时代的社会观念是很有启发的。头脑混沌的原始人可以坚信他所看见的那只红鹦鹉就是他自己，这并不是说他自己变成了红鹦鹉，或者红鹦鹉变成了他，而是肯定认为他既是自己又是那只红鹦鹉。我们过去见到中国古代传说中的人兽合为一体的形象，常常感到十分费解，弄不清楚它出现的原因何在。例如《山海经·南山经》所载的称为“类”的怪兽，它人面兽身，披长毛，有利爪，双目炯炯有神，巨口利齿，很是威风。再如《中山经》记载的称为“马腹”的怪兽，与“类”相似，人面虎身，“其音如婴儿”。这类例子，在《山海经》中还很多。例如：
单张之山，其上无草木。有兽焉，其状如豹而长尾，人首而牛耳，一目。(《北山经》)
凡荆山之首，自翼望之山至于几山，凡四十八山，三千七百三十二里。其神状皆彘身人首。……光山，其上多碧，其下多木。神计蒙处之，其状人身而龙首，恒游于漳渊，出入必有飘风暴雨。……其中多化蛇，其状如人面而豺身，鸟翼而蛇行，其音如叱呼。……自
诸之山至于蔓渠之山，凡九山，一千六百七十里。其神皆人面而鸟身。……自鹿蹄之山至于玄扈之山，凡九山，千六百七十里。其神状皆人面兽身。……自景山至琴鼓之山，凡二十三山，二千八百九十里。其神状皆鸟身而人面。(《中山经》)
有神焉，人首蛇身，长如辕，左右有首，衣紫衣，冠旃冠，名曰延维。(《海内经》)
自樕蟊之山以至于竹山，凡十二山，三千六百里。其神状皆人身龙首。……自尸胡之山至于无皋之山，凡九山，六千九百里。其神状皆人身而羊角。……自空桑之山至于(石
)山，凡十七山，六千六百四十里。其神状皆兽身人面。(《东山经》)
北方禺强，人面鸟身，珥两青蛇，践两青蛇。(《海外北经》)
有神，九首人面鸟身，名曰九凤。又有神衔蛇操蛇，其状虎首人身，四蹄长肘，名曰强良。(《大荒北经》)
有鸟焉，其状如枭，人面而一足。……有鸟焉，其状如雄鸡而人面，名曰凫徯。……自钤山至于莱山，凡十七山，四千一百四十里。其十神者，皆人面而马身。其七神皆人面牛身，四足而一臂，操杖以行：是为飞兽之神。……钟山，其子曰鼓，其状如人面而龙身。……其状马身而人面，虎文而鸟翼，徇于四海。(《西山经》)
有鸟焉，其状如雌雉而人面，见人则跃，名曰竦斯。……有兽焉，其状如牛，而赤身、人面、马足，名曰窫窳。……自单狐之山至于堤山，凡二十五山，五千四百九十里，其神皆人面蛇身。……有兽焉，其状如羊身人面，其目在腋下，虎齿人爪，其音如婴儿，名曰狍鸮。……有鸟焉，其状如乌，人面。……自管涔之山至于敦题之山，凡十七山，五千六百九十里。其神皆蛇身人面。(《北山经》)
毕方鸟在其东，青水西，其为鸟人面一脚。……讙头国在其南，其为人人面有翼，鸟喙，方捕鱼。……南方祝融，兽身人面，乘两龙。(《海外南经》)
奢比之尸在其北，兽身、人面、大耳，珥两青蛇。……东方句芒，鸟身人面，乘两龙。(《海外东经》)
鬼国在贰负之尸北，为物人面而一目。一曰贰负神在其东，为物人面蛇身。……阘非，人面而兽身，青色。……陵鱼人面，手足，鱼身，在海中。(《海内北经》)
这些例证虽然还不完全，但足可说明这种现象在《山海经》一书所保存的上古传说中是具有普遍意义的。这些或“人首”，或“人面”，或“人身”的野兽、鱼、鸟，其原型都应当出自“杂糅”“互渗”观念。
我们在这里，不得不略微说一下《山海经》这部书。它虽然是在汉代才编定的，但是它的内容来源却十分久远。一般认为其内容保存了远古时代的传说资料，这还是比较可信的。编定其书的刘歆说它“出于唐虞之际”，② 虽然没有确证，但恐怕距实际不远。此书可以肯定非于唐虞之际编写，但是若谓本书所载传说出自唐虞时代，应当是没有太大问题的。可以推测，《山海经》这部书最初可能出现于战国时期，但并非战国时人虚拟，而是对于传说资料的整理，到汉代才被正式编定。
从古代传说中的人兽杂糅合一的例证中，我们还可以看到这些“兽(人？)”还常有人的本能，例如《北山经》所记载称为“山
”的怪兽：
其状如犬而人面，善投，见人则笑，其行如风。
这种怪兽，不仅面目类人，而且会“笑”，会如风般地快走。在《山海经》中，属于人兽合一者，大部分不是简单地结合，而且常有神异性质出现，例如《海外东经》记载一种称为“天吴”的“神”，“是为水伯，八首八面，八足八尾，皆青黄”，这种情况非一般的兽类可比，就是人也无法与之相类。其威力之大，可以想见。
《山海经》中多半人半兽的怪物，这是符合远古人类思维状态的。原始人类中的这种思维情况，并非独见于《山海经》，而是有一定普遍意义的现象。例如在澳大利亚土人的文化英雄崇拜中，“文化英雄的形象往往十分朦胧，尚属半人半兽”，北美印第安部落中有“动物形体之文化英雄的神话”。这里面虽然不能排除其中包括着对于远方民族的荒唐想像的因素，但居于主流地位的则应当是原始思维的结果。这种原始思维，除了布留尔所说的“互渗”之外，法国另一位文化人类学家涂尔干也曾指出，这是“普遍的心理混淆，在那里，个体本身失去了他的人格；在他、他的外部灵魂以及他的图腾之间，根本没有区别。他和他的动物伙伴共同组成一个单一的人格”，人类学家曾经发现，马布亚哥(Mabuiag)岛上的鳄鱼族人，都被认为“具有鳄鱼的脾气：他们自高自大，凶狠残暴，随时准备动武”。③《史记·五本纪》载：黄帝与炎帝族作战之前曾经“教熊罴貔貅
虎”，然后与炎帝族“战于阪泉之野，三战然后得其志”。所谓“熊、罴、貔、貅、、虎”，专家多认为是以某种动物为图腾的氏族部落名称，并非真的动物，这当然是正确的。然而，我们今天用历史的眼光来看，却非必尽为“图腾”，其中很大的因素应当是长时期的“杂糅”、“互渗”思维所形成的社会观念的孑遗。在某部落人们的“集体表象”中，认为他们自己就是雄壮有力的“熊”，那么别的部落的人也就认为那个部落是“熊”。在中国远古时代并没有严格意义上的图腾观念，不一定硬要拿西方的“图腾”观念来套用。
可以推测，人与动物或者其它自然物的“杂糅”，实际上是认为自己可以获得那动物(或其它自然物)的能力与威风。例如《山海经·海内南经》所载“氐人”，“其为人面而鱼身，无足”，《海内北经》所载“陵鱼”，“人面，手足，鱼身，在海中”，应当都是原始先民人鱼合一观念的反映。后世传说中多有美人鱼，如《太平广记》卷464引《洽闻记》谓：“海人鱼状如人，眉目口鼻手爪，皆为美丽女子，皮肉白如玉，发如马尾，长五六尺。”这类传说的源头，应当是《山海经》所记的这些人鱼合一的形象。
原始思维中这种混沌不清的情况表明，当时人的知识和经验的积累还远远没有达到产生逻辑思维的水准，但是有些则还是应当引起我们注意的问题。对此我们可以考虑到，当时的人对于外界事物已经有了最初的认识，当时的“杂糅”与“互渗”，并非漫无边界和限制，而是有着比较一致的情况，那就是人的形象与动物杂糅而少与植物及其它自然物相混，《山海经》中所见到的主要是人兽杂糅、人鱼杂糅、人鸟杂糅。这些动物为人们所常见，并且具备了人所没有的习性，如野兽的狂奔、鱼的游水、鸟的飞翔等等，原始先民见其动而羡之慕之，遂产生与之杂糅而得其特性的愿望，与之杂糅而得出合一的影像。例如《山海经·南山经》所载的
与禺鸟就是两个人鱼杂糅的形象，这与布留尔讲到原始部族的人以为他自己就是红鹦鹉的事例很是接近，只不过是更形象和具体化了。
原始时代社会观念的“杂糅”、“互渗”虽然有一定的规律可循，但总的来说仍然是杂乱无章的。“杂糅”、“互渗”并非单一的固定不变的，而是多方面的。人一会儿可以是这种动物(或自然物)，一会儿可能又变成别的什么动物(或自然物)。相传，著名的女娲“人面蛇身，一日中七十变”，④ 就是一个典型的例子。上古时代的岩画多反映这种混乱无章的情况，⑤ 如江苏连云港将军岩的岩画，画面上有多个人头与兽头合的形象，人的眼睛圆，但每个脸面上又有类似猫、虎的胡须。简化的形象，则作无面目而只突出了高耸的长发形象，或者只余下两眼和口的三点状，最简单者则只余下表示两眼的两个点在若隐若现之际，整个画面显示出杂乱而神秘。
专家或认为这种神话，或这些人兽合一形象中的“造物主”实际上是人，是充满好奇心、求知欲、危机感和神秘思维的人，是这种人把自己的内在本质和创造欲望在陌生物种上加以外化。这样创造出来的神话符合情感移入和生命馈借的原则。其实这种认识可能是拔高了原始先民社会观念水平的说法。原始先民的思维绝对达不到当代人类那种可以驰骋想像使浪漫情思无限扩展的地步。“杂糅”与“互渗”已经是原始先民可能达到的思维水准，展开其想像的翅膀而摆脱神秘思维，尚需很长的历史时段的路要走。
二、神之萌芽
原始时代人们的神灵世界应当是从“杂糅”“互渗”状态中萌生的。“杂糅”“互渗”是原始时代的社会观念的一个重要发展阶段，但是它并非最初的阶段。在“杂糅”“互渗”观念占据社会观念主导地位之前，原始先民的社会观念应当还经历过一个混沌不清的阶段。这个阶段里，人刚刚走出动物界，思想意识还十分低级幼稚，“人”的主体观念尚未发生。旧石器时代的食人之风就是这方面的证据之一。有些考古学家和古人类学家认为，北京猿人的遗骨多数为头骨，而少见身体上其它部位的骨骼遗存，并且所发现的头盖骨上多有伤痕。这些伤痕可能是用石刀砍斫和破去头皮所致。关于这些不正常的情况，学者或认为是远古时代食人之风的反映。对于发现北京猿人的洞穴里多见头骨而少见身体其它部位的骨骼的问题，有的专家曾经指出：
据我看来，这样做是有他们的目的，那就是把脑盖部分作为盛水的器皿。发现的所有比较完整的头骨，都只保存了头盖部分，从外貌看很像水瓢。有许多鹿的头骨，也去掉了角、面部和脑底部分，也是为了同一目的加工处理的。用人的脑盖作为盛东西的器皿，直到晚近还存在。我在一个喇嘛庙里就亲眼见到过。赫胥黎在《人类在自然界的位置》一书中，讲到澳大利亚人头骨的特征时也谈到：“大多数具有这些特征的头骨，我是在南澳洲阿德莱得港见到的。当地人用这种头骨做盛水器具，为了达到盛水的目的，面部被敲去。⑥
这个分析是很有道理的。属于早期智人阶段的许家窑人遗址所发现的人类化石，都是破碎的，甚至同一个个体遗骨的化石相距数十米之遥。据研究，食人之风在远古时代是一种普遍存在的现象。摩尔根说：“在古代，吃人之风普遍流行，这一点，现已逐渐得到了证实。”⑦ 食人之风固然是生产力极端低下的结果，但更重要的原因在于人还没有将人自己与动物区别开来，食人者认为他吃一个人和吃一只野兽或一条鱼，并没有多少区别。
当远古人类的社会观念鸿蒙初判的时候，食人之风稍有止息，人际之间的亲情开始出现，亲人死后人们开始感到悲痛，在这种观念支配下，逐渐出现了埋葬习俗，孟子论此事甚精。他在《孟子·滕文公》上篇里说：
盖上世尝有不葬其亲者。其亲死，则举而委之于壑。他日过之，狐狸食之，蝇蚋姑嘬之。其颡有泚，睨而不视。夫泚也，非为人泚，中心达于面目。盖归反虆梩而掩之。掩之诚是也，则孝子仁人之掩其亲，亦必有道矣。
孟子认为葬埋其亲的亲情观念，就是“孝”、“仁”观念的起源所在。考古材料表明，葬埋之事大约出现于旧石器时代末期，至新石器时代遂成社会风俗。由食人之风到葬埋亲属，这表面看来是习俗的变迁，而更重要的内在根本因素则是社会观念的巨大变化。这个变化，大约经历了几十万年的漫长世代。那个时代社会观念变迁之缓慢，非今日所能想像。在这种埋葬习俗出现之后，祖先才慢慢地进入神灵世界，逐渐成为人们崇拜的偶像。
“杂糅”“互渗”，应当是人已经有了一定思考的结果，是原始人类愿望的最初表达。其价值和意义不可低估。大体说来，可以有这样两个方面。
第一，“杂糅”与“互渗”的社会观念下所产生的许多意念，是上古神话的渊薮。例如，《山海经·北山经》载：
炎帝少女名曰女娃，女娃游于东海，溺而不返，故为精卫。常衔西山之木石，以堙于东海。
《山海经》将“女娃——精卫”的时代置于“炎帝”时期，可见其并非最的故事原型，但是可能推测，其起源应当是较早，这个美丽的传说很可能是由先民在原始思维状态下认为精卫鸟与自己“杂糅”合一而肇其端绪。
一般说来，神话是人世间的力量所采取的置于天国的表现形式。但是在起初的阶段，天国的观念在先民头脑中尚未出现。最初的“神”，可能就是那些“杂糅”“互渗”后所出现的影像，那些人兽合一、人鱼合一、人鸟合一的观念支配下所形成的影像比之于常人有更大的威力，这虽然也是人的潜能藉以表现的形式，但其所注目的仍然不在于人，而在于动物(或自然物)。这些超人的影像，应当那个时代人们头脑中最主要的“神”。纯粹的自然神或祖先神的出现，应当是在这种“杂糅”之神出现以后的事情。
第二，这种“杂糅”观念还是中国上古时代古史传说的重要源头之一。中国古代在保存很多古史传说的《山海经》《列子》等书中，神、人、物常常有形象合一的情况出现，如伏羲、共工、黄帝、相柳、窫窳、贰负等皆“人面蛇身”，雷神、烛龙、鼓等则是“龙身人头”。再如郭璞注《山海经·大荒西经》谓”女娲，古神女而帝者，人面蛇身，一日中七十变(《太平御览》卷七八引同)。王逸注《天问》亦云“传言女娲人头蛇身，一日七十化”。前面提到的这些人、神、物合一的巨人，如伏羲、共工、黄帝、女娲等在古史传说中皆有赫然彪炳史册的光荣。其中最引人注目的是那位女娲，她不再是一对一的人兽合一，而是普遍地与自然物合一，可以说她的影子能够无处不在，所以说她的威力也就超一般的神，而能够成为“补天“与“造人”的始祖神。至于作为“五帝”之首的黄帝。相关的古史传说甚多，其中之一便是他出身于“混沌”。混沌的情况与能够“七十化”的女娲类似。混沌，什么也不像，但又什么都像，所以人们看不出其真面目来，所以其威力之大和地位之高，不在女娲之下。
从以上两个方面看，原始时代的社会观念中人与动物(或其它自然物)的“杂糅”“互渗”构成了原始时代人们社会观念从萌生而具备清楚逻辑的思维增长过程的重要发展阶段。如果一定要缕析出一个发展线索的话，我们不妨有如下的简略表达：
混沌(chaos)——鸿蒙初判——人神杂糅(互渗)——绝地天通——神灵世界
三、走出自然之路
先秦时代，人的社会观念进入文明状态经历一个漫长的时代。这个时代的特点之一，就是人的社会认识逐渐走出了自然状态，而逐步具备了对于自然和社会的理性思考。这个漫长的过程大致可以分为以下几个阶段。
第一，原始宗教观念萌生
如前所述，原始时代最初出现的神灵，可能是那些人兽合一、人鸟合一、人鱼合一的形象，至于风、雨、雷、电等成为人们观念中的神灵，倒在其次。人与动物“杂糅”，若经历了较长时间，久而久之，这些动物也便成为人们心目中的“神”。例如贺兰山地区大西峰沟的岩画，其中有一幅单独画出一个雄伟威风的猛虎形象，这只虎几乎占据了整个画面，显示出至尊无上的气势，虎的大张的口和满口上下的利齿，显示出吞噬一切的威力。这幅岩画上隐约还有一些较少的动物形象，但都居于边缘地位，没有一个能够与这只硕大而威武的虎比拟，我们如果把这幅岩画命名为《虎神》似不为过分。原始宗教观念萌生的途径是比较多的，除了人与自然的“杂糅”、“互渗”以外，其它还有对于威严的自然力的崇拜，风、雪、雷、电、高山、大川等等，无一不给原始先民留下深刻印象而衍生出崇拜之情，多神崇拜与泛神论发轫于此，应当是没有多大问题的。
第二，盘桓于神灵世界
原始先民的神灵世界起初应当呈现着泛神的状态，后来，神灵有了一定的位置，主次开始区分。重要的神灵开始成为“天神”，但即便如此，也还走不出“杂糅”、“互渗”的影响。由触阴(龙)到盘古的衍化就是一个典型例子。据《山海经·海外北经》说，它原为钟山之神，“视为昼，瞑为夜，吹为冬，呼为夏，不饮，不食，不息，息为风。身长千里。其为物，人面蛇身，赤色，居钟山下”，《大荒北经》还说它“不食，不寝，不息，风雨是渴，是浊九阴”，神力更是强大。古史传说中，开辟天地的“盘古”可能与它有一定的关系。任昉《述异记》说：“盘古氏泣为江河，气为风，声为雷，目瞳为电。……喜为晴，怒为阴。”其形象与触阴相近。这种可以光耀天地的大神，已经远非一般的人与自然“杂糅”而生之神相类比。
第三，走向神坛
原始时代神灵世界的构筑是当时社会观念的一大进步，这个构筑的过程是从人走向神坛开端的。在没有“人”的身影出现的时候，神灵世界不大可能显现，只有“人”才能使神灵世界的再现迈出关键的一步。
从“人”到“神”，这不是迷信倒退，而是原始时代社会观念的一大进步。它虽然是人的力量被神化、被异化的表现，但却在本质上表明了人在自然面前能力与主动性的增强。例如，阴山地区几公海勒斯太沟的一幅岩画，原摹绘者定名其为《猎人》。这位强健的猎人手持长弓，其男性生殖器上挺，颇含有此生殖器似弓箭一样威力无边的寓意在内。这幅画比较古拙，全然不顾透视效果，离视界近的一条腿，却比距离远的那条腿细了不少，而所画的生殖器则过分硕大而上扬，超乎常规，但所表达的意思也正由此而凸现出来。再如一幅岩画，所画内容与那幅《猎人》类似，但人作双手上举形，其旁则高耸一木棒形的工具，造型虽然十分古拙，但没有忘记将男性生殖器凸现出来，并且指向那高耸的木棒(？)。如果说这幅画本意是为了突出人的生殖功能，似乎是吻合的。这两幅用意相同的岩画，似乎都不应当简单地命名为“猎人”，而应当视为一种神灵崇拜的形象。若命名为《生殖之神》，恐怕没有太大的错误。再如《山海经·海外南经》载有“长臂国”，说其人，“捕鱼水中，两各操一鱼”，《淮南子·地形训》则说“一国之民皆长臂，臂长于身，南方之国也”，这里突出了人的长臂的功能，可以方便于水中捕鱼。这虽然是对于人的上臂功能的夸大，但总有现实的影像在内。这里突出的是人的力量而不是自然的力量。著名的夸父追日，也是一个典型例证。有些人的善走，也会给人留下深刻印象，《山海经·海外北经》说，“夸父与日逐走，入日”，“逐走”，一作“競走”，⑧ 意思是在强调他走得很快，简直可以比得上太阳的速度。人可以和太阳赛跑，这是对于人的奔跑能力的张扬称颂。这应当是夸父神话的原型。⑨ 据《山海经》记载，夸父曾经是人兽合一，或人鸟合一的形象。例如《西山经》载“有兽焉，其状如禺而文臂，豹虎(尾？)而善投，名曰举父”，郭璞注指出，举父“或作夸父”，是夸父在传说中曾为似人之兽。《东山经》载“其兽焉，其状如夸父而彘毛，其音如呼”，此兽属于“犲(豺)山”，依《山海经》的说法，犲(豺)山是《东次一经》十二山之一，“其神皆人身龙首”。《北山经》载，在梁渠之山，“有鸟焉，其状如夸父，四翼，一目，犬尾，名曰
吕，其音如鹊”。作为人兽(或人鸟)合一的形象，这样的夸父与后来出现的追日神话，多少还是有一些关系的，举父的“善投”与夸父“弃其杖，化为邓林”⑩ 是一致的。有“四翼”的吕鸟必定善飞，与夸父的善奔跑，亦有相似之处。这些都在表明，夸父追日的神话，应当是起源于人与自然“杂糅”、“互渗”的社会观念。正是在这种观念支配下，人迈出了走向神坛的步伐。
第四，英雄时代
所谓“英雄时代”，依照恩格斯《家庭、私有制和国家的起源》的说法，指的是“野蛮时代的高级阶段”，并且，“一切文化民族都在这个时期经历了自己的英雄时代：铁剑时代，但同时也是铁犁和铁斧的时代”。(11) 中国的情况与西方不同，我国古史的英雄时代并非铁器时代，而是青铜时代，但作为“野蛮时代的高级阶段”这一点则是中、西共通的。我国的英雄时代应当是野蛮与文明之际的五帝时代。我们之所以借用“英雄时代”的名称，是因为这是真正的“人”登上社会历史舞台的时代。五帝时代虽然“英雄”辈出，但是仔细分析起来可以发现，尽管这些英雄已经是真正的“人”、大写的“人”，但是他们往往还是多少带着一些原始的人与自然“杂糅”的印记。
就拿作为“五帝”的，被尊为华夏族“人文初祖”的黄帝来说，在关于他的众多传说中，其中有一个就是说他本为“混沌”。而混沌则是一个非人非兽的怪物，《山海经·西山经》说“其状如黄囊，赤如丹火，六足四翼，浑沌无面目，是识歌舞，实为帝江也”。所谓“帝江”，即帝鸿，《世本》及《左传》文公十八年杜注明确指出帝鸿就是黄帝，依照《礼记·月令》的说法，黄帝乃是“中央”之帝。而恰与《庄子·应帝王》篇的说法相吻合。是篇谓：
南海之帝为倏，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。倏与忽时相遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。倏与忽谋报浑沌之德，曰：“人皆有七窍以视听食息，此独无有，尝试凿之。”日凿一窍，七日而浑沌死。
我们今天来理解这个传说，可以从一个的新角度来考虑，那就是“黄帝”实际上是我国上古时代由混沌状态向文明时代的理性思考迈进的标志。在黄帝时代之前，占据神坛的是自然神灵，而黄帝时代及其以后在神坛上显赫的则是祖先神灵，这些神灵多已摆脱了人兽杂糅状态，而成为人世间的高大无比的英雄。神灵世界在五帝时代以后与人世间一样也进入了文明阶段。
注释：
①布留尔《原始思维》，丁由译，商务印书馆，1981年版，第70-71页。
②刘歆《山海经叙录》，袁柯《山海经校注》，上海古籍出版社，1980年版，第477页。
③涂尔干《原始分类》，汲喆译，上海人民出版社，2000年版，第6页。
④《山海经·大荒西经》，《天问》王逸注谓“女娲人头蛇身，一日七十化”，说与此同。
⑤中国古代岩画的整理与研究，已有专家做了开创性的工作，提出了很好的见解，明确了今后进一步研究的方向。愚以为岩画的断代工作仍然是一个长期的艰巨任务。用碳14的方法并不能够测定岩画的时代，所以现今的断代似乎只能够依据岩画本身的内容来进行一些分析。从原始时代的人的社会观念来看，那些描摹自然物的岩画一般应当早于描摹人的形象的岩画，画出人与动物(或自然物合一)形象的要早于那些比较真实的描摹人的形象的岩画。从绘画形式上看，那些杂乱无章的岩画，比那些逻辑清楚、形象鲜明的岩画要早。由于原始岩画的复杂性质，所以这些推测只能是据一般情况而言。
⑥贾兰坡《远古的食人之风》，《化石》1979年第1期。按，和食人之风有关，在原始时代还有剥头皮和使用头盖杯的习俗。河北邯郸涧沟的龙山文化遗址中的两座半地穴式房屋基址，各放置三个人头盖骨。这些头盖骨均从眉弓经颞骨到枕后砍下，以获取一个完整的头盖。属于三个青年女性的头盖骨都有割剥头皮的刀痕，都是从头盖的正中切开而剥下头皮的。用盖杯的习俗流传甚久。郑州商城宫殿区的一条壕沟内堆集近百个人的头盖骨，多从眉弓和耳际的上端横截锯开。春秋战国之际，“赵襄子最怨智伯，而将其头以为饮器”(《战国策·赵策》一)。西汉时，“匈奴破月氏王，以其头为饮器”(《史记·大宛列传》)。此皆为其证。
⑦摩尔根《古代社会》上册，商务印书馆，1977年版，第20页。
⑧关于这一点，袁珂先生考证如下：“郭璞云：‘言及于日将入也；逐音胄。’郝懿行云：‘《北堂书钞》133卷，李善注(《文选》)《西京赋》、《鹦鹉赋》及张协《七命》引此经并作“与日竞走”，《初学记》1卷引此经作“逐日”，《史记·礼书》裴 集解引此经作“与日逐走，日入”，并与今本异。’王念孙云：‘《御览·天部》三(卷3，影宋本作逐日——珂)、服用十二(卷701)作竞走，《妖异》三(卷887)作竞走(《文选》)阮籍《孤怀诗》注引作“夸父与日竞走而渴死，其杖化为邓林”，《七命》引作竞走，《书钞·服饰二》(卷133)作竞走，《酒食三》(卷144)同。’珂案：竞、逐互见，是一本作竞也。’”(《山海经校注》，上海古籍出版社，1980年版，第238-239页)。今按，逐本意为追赶、追逐，本来就有竞走之意，所以先秦时期曾将其与竞并用而意同。《韩非子·五蠹》篇“上古竞于道德，中古逐于智谋，当今争于气力”，是为例证。
⑨在后来的演变中，夸父的形象变成愚昧无知者。《山海经·大荒北经》说：“有人珥两黄蛇，把两黄蛇，名曰夸父。后土生信，信生夸父。夸父不量力，欲追日景，”这里把夸父作为一个自不量力的人，异想天开地要追上自己的影子。在古史传说中，后土为炎帝支裔，将夸父纳入这个系统，可见这个传说的时代不会太早。
⑩《山海经·海外北经》。
(11)《马克思恩格斯选集》第4卷，北京：人民出版社，1972年版，第159页。