现代化求索与现代性反思，本文主要内容关键词为：现代性论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
作为一种自觉、自为的存在，人总是不断地展望、构想自己的未来生活，同时又时时回顾自己所走过的历程，并在某种标准的参照之下来反思和重估自己当初的构想、在这构想牵引下走过的历程以及由这历程所致的当下的生存处境。这种展望、构想、回顾、反思不仅体现在个体生活中，同样也体现在社会整体生活及其进程上。在前现代社会，在听天由命或一切信托上帝的“命运”观的支配下，这种更多地表现出人类的自我意识和主体精神的活动常常只能以隐晦、曲折甚至倒置的方式来表达，而自从笛卡儿以“我思故我在”开启了近代理性主义、特别是启蒙运动揭开了现代社会的面纱以后，这种体现出人类生活之自觉性的活动本身也变得越来越自觉了。就对社会整体生活的展望、构想、回顾、反思而言，如果说，蕴涵于启蒙话语中的现代性方案是人类在以理性信仰为基础的进步主义信念支撑之下对未来之“现代社会”的第一次展望、构想，或者说，所画下的第一幅充满乐观情调的现代社会“蓝图”，而经典社会学，或者稍稍宽泛一点说，经典社会理论，是对首先出现在西方世界的作为一种普遍的经验现实的现代性问题的首度系统的审视以及由这种审视引发的对现代性方案的首度反思和重估，那么，在经过两次世界大战之后出现的广义的现代化理论或发展理论，则是人类以“现代性”为价值目标、以西方发达社会及其走过的路程为参照而对非西方不发达社会、进而对包含非西方不发达社会在内的未来世界之再度展望和规划，而包括所谓后现代思想在内的当代社会理论，在某种意义上直接承续了经典社会理论的意旨，再度将“现代性”作为“问题”加以考察、反思与重估。
一、现代化与现代性的变奏
近代以还的社会思想中，将现代性当作可欲的价值目标来追求，由此而形成的思想或理论可称之为最宽泛意义上的现代化理论或发展理论；将现代性作为经验性的问题，由此而产生的理论或研究则形成对现代性的诊断以及由诊断而来的对现代社会、文化的反思乃至批判、质疑。之所以说是“最宽泛意义上”的现代化理论，是因为此处所指的不仅是狭义的现代化理论，也不仅是包括依附理论、世界体系理论在内的广义现代化理论，还包括启蒙思想所内含的现代性方案。哈贝马斯指出，现代性作为自觉的“规划”或“方案”在18世纪首次进入启蒙思想家的聚焦点。“就启蒙运动的思想家们自身而言，这种规划是一种非凡的知识上的努力，‘根据它们的内在逻辑去发展客观的科学、普遍的道德和法律、自主的艺术。’这种观念就是要把许多个人自由地和创造性地工作所产生的知识的积累，运用于人类的解放和日常生活的丰富。科学对自然的支配使摆脱匮乏、愿望和自然灾害肆虐的自由有了指望。合理的社会组织形式和理性的思维方式的发展，确保了从神话、宗教、迷信的非理性中解放出来，从专横地利用权力和我们自己的人类本性黑暗的一面中解放出来。只有通过这样一种规划，全人类普遍的、永恒的和不变的特质才可能被揭示出来。”（注：戴维·哈维：《后现代状况——对文化变迁之缘起的探究》，阎嘉译，商务印书馆2003年版，第20-21页。）换言之，包含在启蒙思想中的现代性方案代表的是以对人类自身理性力量的信仰为核心、以对历史之全面的、必然的“进步”的坚定信念为基础的一种价值理想，寄托着对于自由、平等、富裕、幸福的未来社会的希望和憧憬，在此意义上，它是近代以来出现的第一个系统的“现代化理论”。
但是，这个寄托着启蒙人士对于未来社会之希望与憧憬的现代性方案在借助文化的（理性）、经济的（市场资本主义）、政治的（革命）等手段来展开实现自身的过程中，却经历了一系列自我否定的辩证过程。（注：王小章：《现代性的辩证法：从现代性方案到现代性问题》，《中国社会科学文摘》2004年第5期。）正是在这些辩证过程中，作为政治、经济、文化、社会诸领域中的经验现实的现代性才慢慢浮出地平面；也正因为经历了这一系列的辨证过程，那首先在西方世界中成为经验现实的现代性，也就是托克维尔、马克思、涂尔干、韦伯、齐美尔等经典社会理论家所面对的现代性，已不复是原先蓝图中的现代性了：人类社会的全面进步在在启蒙思想家那里是坚定的信念，但历史发展的辨证进程却显示出无限的进步似乎只是一种“幻象”；（注：乔治·索雷尔：《进步的幻象》，吕文江译，上海人民出版社2003年版。）启蒙观念以为只要摆脱了上帝的束缚，人类的理性就可以舒筋活血、伸拳踢腿，殊不料人类淘空了上帝脚下的基石（信仰）也就抽去了自身理性实践的基石。于是，尽管不能说经典社会理论家们与启蒙哲学的思想和价值没有关联，但是，从总体上讲，经典社会理论的知识品格与启蒙话语就全然不同。对于马克思、韦伯这些经典社会理论家们而言，现代性首先已不再代表一种要追求的价值，一种憧憬与期待，而是需要客观、冷静地加以考察分析的现实经验性问题。而经典社会理论家们对于作为经验现实的现代性问题的冷静考察所引发的，与其说是对于现代社会文化现实、进而对于启蒙哲学的现代性方案的肯定和继承，不如说更多的是反思、质疑和批评。当然，这并不是说经典社会理论家们没有看到“现代化”的成就，但是，他们对于现代性的考察、分析、诊断更突出的是其作为双刃剑的性质；即使在描述其成就时，也总是关注其背后的隐患。托克维尔看到了现代社会政治领域中社会成员之间身份平等或者“民主化”的推进，但更忧心忡忡于这种平等和民主所造成的个体的“原子化”以及“多数的暴政”对个体自由所形成的威胁。马克思肯定现代资产阶级在近百年的时间中所创造的惊人巨大的物质成就，但同时深刻地揭示了资产阶级社会中的剥削和压迫关系，揭示了现代资本主义生产方式下人及其实践的全面异化。涂尔干看到了社会分工潜在的道德意义或者说对于社会整合（社会团结）的意义，但也看到在现代社会分工的迅速发展所导致的社会结构转型中，由于“道德的缺席”而形成的社会混乱、失范、乃至“解体”的危机。韦伯揭示了现代社会生活各个领域的理性化进程，指出了理性化带来的无与伦比的效率，但他更是不无悲凉地认识到，“工具理性”在脱落了“价值理性”的牵引和平衡之后已膨胀成桎梏现代人的“铁笼子”，并痛切地意识到，在这个“不知有神也不见先知”的“除魅”的世界上迷失了意义关怀的现代人和现代文化的“最后阶段”很可能是“专家没有灵魂，纵欲者没有心肝”。（注：韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，于晓等译，三联书店1987年版，第143页。）齐美尔看到了现代机制（货币经济、劳动分工）在使现代人摆脱中世纪封建束缚、获得“独立”和“活动自由”方面的巨大效应，但同时也看到这种机制造成了客观文化压抑主观文化的“文化悲剧”，看到在金钱逻辑主宰下的现代文化中所谓的“个体自由”面临着空洞化的危险：金钱为人们赢得的自由是“纯消极意义上的自由”，表面上获得金钱的人拥有能够做任何事情的自由，但是实际上他没有任何方向，没有任何确定的内容，“金钱换掉了个体之自我中具有积极意义的内容，但金钱却无法提供积极的内容。牺牲掉生活的积极内容意味着出卖个人价值。”（注：Simmel,G.,The Philosophy of Money,Routledge & Kegan Paul Ltd.,1978,pp.402-403.）……现代性的成就，现代性的悖谬。显而易见，经典社会理论对于作为经验现实的现代性的系统考察和审视所注意到的就是它内在地具有的两面性和矛盾性，就是它是一口双面利刃。从一开始，现代性的分析家所表达的就是对它、进而对启蒙哲学的现代性方案的警惕、忧虑和反思。
如果没有两次世界大战，这种对现代性的冷静反思或许会更好地继续，尽管这种反思至多只能在一定程度上影响现代化（发展）的速度、方向或手段，而不可能完全改变现代化（发展）的实际进程。热战中断了、至少是干扰了静思（当然不否定在两次世界大战期间也有不少思想家在继续思索现代社会和现代人的命运），更干扰了、遮掩了人们倾听冷静反思之声音的耳朵。按照马克思主义的帝国主义理论，两次世界大战可以理解为西方列强对于发展（现代化）机会的争夺。而二战以后形成的资本主义阵营和社会主义阵营的对峙从现在的角度看也可以理解为两种现代化道路或模式之争，而不是人类社会两个发展阶段的斗争。（注：罗荣渠：《20世纪回顾和21世纪前瞻：世界现代化进程视角透视》，《大国方略》，红旗出版社1996年版。）资本主义的现代化模式，也即西欧、北美等西方国家通向现代变革的道路。私有制、市场导向和相应的自由民主政治（有限政府）、渐进变革是这一模式的基本特征。而通向现代化的另一新道路或模式，即社会主义模式，则是以激进的政治革命或改革运动为先导、通过自上而下的强制工业化的进程。公有制、国家计划导向和相应的集权政治（全能政府）、激进变革是这一模式的基本特征。两种模式所奉行的现代化的道路方式彼此对立，但显然，在把社会经济和生活的现代化（现代性）作为值得追求的、有待实现的目标上，彼此之间并不存在根本的差异。而以帕森斯的结构功能主义为主要理论基础的狭义的现代化理论，在某种意义上可以看作是在冷战的格局下，一些西方国家（特别是美国）的学者在自觉的或不自觉的西方中心主义心理作祟下将西方资本主义的现代化模式向所谓的“第三世界”——即资本主义和社会主义两大阵营之外的国家和地区——的兜售推销。在此意义上，狭义现代化理论的出笼和受西方政治势力的青睐是冷战的一个组成部分，是代表西方资本主义阵营的一种“意识形态”：“对罗斯托来说，对他的知识分子助手班子以及他们为之献计献策的决策者来说，现代化的概念远不仅仅是一个学术上的模式。它也是一种理解全球变迁的进程的手段，还是一种用以帮助美国确定推进、引导和指导全球变迁的办法。”“（现代化）理论家们将西方的、工业化的、资本主义的民主国家，特别是美国，作为历史发展序列中的最高阶段，然后以此为出发点，标示出现代性较弱的社会与这个最高点之间的距离。他们相信美国以往的历史经验展现了通往真正的现代性的道路，故而强调美国能够推动‘停滞的’社会步入变迁的进程。”（注：雷迅马：《作为意识形态的现代化》，牛可译，中央编译出版社2003年版，第2页、6-7页。）在冷战氛围导致的焦虑情绪下，这种“现代化”理论对于希望遏止社会主义或共产主义扩张的西方发达资本主义国家的政策制定者而言无疑具有特别的吸引力。而对于在二战以后纷纷获得独立的大量所谓“第三世界”“新兴”国家而言，这种“现代化”理论同样具有莫大的吸引力。因为，在经过了漫长的殖民统治而今获得了民族独立之后，这些国家现在最迫切的要求和任务就是迅速改变自身社会的贫弱、“落后”状态，拉近与以前的宗主国即西方发达资本主义国家的距离，迫切希望能够共享西方国家所展示的现代性。在民族独立之后，现代性已成为它们首屈一指的价值目标。而上述这种来自西方发达国家（特别是美国）的现代化理论，正是以一种科学学理论证的方式向它们作出了进入现代性的承诺，可以想见这种理论对他们的诱惑力（当然西方发达国家自身之“发达”的“示范”作用以及西方国家政府对于经济“援助”的许诺在一定程度上也诱使了“第三世界”国家对于“现代化”理论的接受）。但不幸的是，相比于西方发达国家当初现代化启动时所具有的世界政治、经济条件，现在包括所谓“第三世界”国家在内的所有非西方不发达国家所面临的条件已经大大地不同了，用弗兰克的话说，作为西方发达国家现代化启动之前阶段的“未发展”(undeveloped)状态和作为在一种不平等的世界经济格局中处于劣势的、受控制的地位的“第三世界”国家的“不发达”(underdeveloped)状态是完全不同的。（注：参见张琢主编：《国外发展理论研究》，人民出版社1992年版，第68页。）因此，西方发达资本主义国家所走过的现代化道路及其经验在今天那些已置身于完全不同的世界政治经济格局中、面临着全然不同的政治经济文化条件的“第三世界”国家里并没有可复制性。一些接受了上述这种现代化理论并将其付诸实践的“第三世界”国家所遭遇的结果不仅令人大失所望，有些国家的社会经济还陷入了近乎悲惨的境地。这种恶果不能不引起人们对于当初带来无限希望的现代化理论的反思、质疑，以及对于非西方不发达国家现代化道路的重新探索。而属于广义现代化理论的依附理论和世界体系理论就是这种反思、质疑和探索的产物。
如上所述，依附理论和世界体系理论在某种意义上也代表了一种反思，即对狭义现代化理论以及在此理论指导下的一些“第三世界”不发达国家的现代化实践的反思。但深入体察，就会发现这种反思有一基本的限制性前提，这就是作为一种应该并必须追求的价值目标，它肯定现代化的基本方向、接受现代性的基本价值和理念，也即社会、经济、文化诸方面的现代性。在这一基本前提下，这种反思就呈现出一系列明显的界限：第一，它们一般只在应选择的道路、手段、技术的层面上对现代化进行反思，但并不重新审视现代化工程的总体理念；第二，它们主要是对“第三世界”国家失败的现代化实践进行反思，但并不反思西方发达国家“成功”的现代化经验，西方发达国家走过的现代化历史及其今日之状况至多只是被作为反思“第三世界”国家现代化实践“失败”的背景；第三，在这种反思中，西方发达资本主义国家作为经验现实而呈现的现代性不仅没有被作为经验问题而受到重新评估和质疑，而且常常被作为一种“应然”的价值追求的现实体现而被自觉不自觉地用作反思、审视“第三世界”国家现代化（发展）状况的参照系，在此意义上，依附理论和世界体系论并没有完全走出“西方中心主义”的窠臼，因为，它们自觉不自觉地运用的价值参照标准依然是西方的。总而言之，尽管对于狭义的现代化理论而言，依附理论和世界体系理论是一种反思，但是从总体上讲，它们和狭义的现代化理论一样，是对于作为价值目标的现代性的追求探索，而不是作为经验现实的现代性问题的反思重估。在此意义上，它们的理论性格和经典社会理论显然不同，也与当代社会理论的旨趣判然有别。
二、对现代性的三种反思姿态
在雷蒙·威廉斯出版于1976年的《关键词》一书中，收录了“Modern”一词，但没有“Modernity”一词，只在阐释“Modern”一词的正文中不作任何说明地提了一下“Modernity”，而对于“Modernize”以及它的名词态(Modernization)和动名词态(Modernizing)倒是作了颇多的解释说明。（注：雷蒙·威廉斯：《关键词：文化与社会的词汇》，刘建基译，三联书店2005年版，第308-309页。）但笔者相信，假设威廉斯的书成书再晚十年，甚或至于成书于今天的话，那么，情形肯定就不会是这样。自从20世纪七、八十年代以来，在西方当代社会理论中，“现代性”已成为出现频率最高的词汇之一；作为研究探讨的主题，社会理论家们围绕作为政治、经济、文化、社会生活诸领域中的经验现象的现代性问题的讨论在很大程度上再度压倒了将“现代性”作为价值目标的现代化探讨（当然，这绝不是说现代化的探讨彻底偃旗息鼓了）。社会理论在关注主题上的这种变化得益于六七十年代以来西方社会、同时又波及全球的的一系列深刻的变化和危机。
尽管以前已经有过这样那样的反思、质疑，但毋庸置疑，以西方社会为表率的现代文明的核心是启蒙思想的肇始的文化。关于人类本质的一致性，个体是社会和历史的创造力量，西方之优越性，科学即真理的观念以及对社会进步的信仰，对欧洲和美国来说一直是至关重要的。但是自20世纪六七十年代以来，这种文明出现了越来越严重的危机症状。在政治、经济、文化各个领域中，到处都出现挑战和动乱的迹象。新社会运动风起云涌，犬儒主义先后被越南战争和水门事件搅得如火如荼，重要的社会机构正在丧失威信，西方的政治思想和党派日渐变得软弱无力。与此同时，各种宗教原教旨主义的复兴，“表现主义革命”的大放异彩，围绕知识的范式及其标准的发生的论战，表明知识或文化的普遍主义理念比以往任何时候都遭到更强烈的质疑。而环境的恶化，不可再生资源的枯竭，臭氧层的退化，以及核战的阴云等则表明通过技术进步和经济增长而实现的所谓“进步”至多只是一件好坏参半的事，“理性”带给我们的噩梦与美梦一样多。
正是源自在现代化理论中被自觉不自觉地作为参照目标的西方社会的一系列危机及其带给人们的痛切感受，促使当代社会理论家们不得不掉过头来再度全面地重新审视和反思现代性以及当初孕育它的方案，从而接续上并推进经典社会理论家们的思路和言路。而现代化的探索，则被打上了括号而悬搁了；即使作为一种潜流依然存在，也已从属于现代性的反思，或者说，以对现代性的反思为前提了。
无疑，任何反思和质疑都有其所由出发的基本立场，或者说基于思考、判断的参照，否则，反思就无法展开，更不会有结论。而落实到当代西方社会理论对现代性的反思，如果容许做稍稍笼统一点的分梳，则在看似混乱、毫无头绪的话语交锋中，我们也可以看到，理论家们所取的基本立场大体不外乎三种。
（一）后现代立场
概括地说，从后现代立场出发对现代性进行的反思和批判主要集中在文化和社会政治两个层面上。在文化层面上，后现代论者围绕理性这一现代性方案所凭藉的主要武器或者说支柱的可靠性展开了对现代性的质疑，指出，理性并不像现代性的最初设计者和后来的捍卫者们所想象的那样正确和牢靠，可以为现代性工程提供一种坚实的基础。建立在理性主义基础上的现代性工程只不过是一幢坐落在沙滩上的建筑，随时都有坍塌崩陷的可能。（注：谢立中：《导言》，载：谢立中、阮新邦主编：《现代性、后现代性社会理论：诠释与评论》，北京大学出版社2004年版，第4-7页。）后现代论者对理性可靠性的怀疑集中体现在对现代科学可靠性的质疑上。现代科学可以说是“理性”的集中体现，对科学可靠性（客观性）的信念就是对理性可靠性的信念，也即对现代性工程之可靠性的信念，但是，后现代论者却运用维特根斯坦、库恩、拉卡托斯、伽达默尔、德里达、罗蒂等等多种思想资源而发起了对它的责疑、挑战和颠覆，认为科学对于周围世界的论述，事实上都只是在特定的社会脉络中于特定的社会规则下运作的结果，根本不是什么客观的、普遍的真理。（注：王小章：《社会的客观知识是否有效及如何可能》，《社会学研究》，2002年第3期。）而如果被认为是“理性”的最基本的体现和写照的科学也没有可靠的基础，那么，理性，进而整个现代性工程，还有什么真正可恃的基础呢？后现代论者在社会政治层面上对现代性展开的反思质疑同样与“理性”有关，但在此他们主要聚焦于理性所具有的统治和控制性质。如果说，后现代论者在文化层面上对科学理性之“可靠性”的质疑将审视的目光同时也指向了像韦伯这些相信科学的认知功能的经典社会理论家的话，那么，在此，他们则在精神气质上较多地承续了从经典社会理论一直到法兰克福学派的意绪。后现代论者指出：现代性的倡导和捍卫者们曾经自诩为人类的解放者，认为只要借助于理性的力量，人类就能够摆脱来自传统的神权、父权、王权等一切专制权威的束缚，建立一个以自由、平等、博爱为原则的理想社会。然而，实际情况却与此大相径庭。在借助于理性力量而建立起来的现代社会中，对人类的统治和控制不仅没有消失，而且还变本加厉，比以往任何时候都更严密、更加难以逃脱。（注：谢立中：《导言》，第7-9页。）
为了更好地理解后现代论者的现代性反思，我们应该来分说一下“后现代主义”(postmodernism)和“后现代性”(postmodernity)这两个概念之间的区别。根据莱昂、吉登斯等人的观点，后现代主义的侧重点在文化方面，而后现代性的侧重点则在社会方面。（注：大卫·莱昂：《后现代性》，郭为桂译，吉林人民出版社2004年版，第13-14页；吉登斯：《现代性的后果》，田禾译，译林出版社2000年版，第40-41页。）就此而言，那么我们可以说，上述在文化层面上展开的现代性反思是“后现代主义”者的反思，而在社会政治层面上的反思则是“后现代性”论者的反思。不过，从莱昂、吉登斯等所作的区分中，我们事实上还可以隐约看出，被认为主要“侧重于社会方面”的“后现代性”主要是一个旨在揭示事实或现象的“分析性”范畴：对于对现代性的重新审视和反思来说，作为分析性范畴的后现代性概念的提出的意义主要在于，它为从现代性之外、但又不是从“传统”的角度来提出、形成“问题”以启人之思，理解现代性，提供了可能。换言之，作为分析性范畴的后现代性的提出使得“现代性”概念原先由于缺少“后现代性”概念与之对立而被遮蔽的事物性质得以彰显。而曾倡导“后现代性”社会学（不是“后现代”社会学，更不是“后现代主义”社会学）的鲍曼可以说正是从“后现代性”概念出发审视、反思现代性的代表。鲍曼之所以将后现代性与现代性作为“把握我们这个时代社会变化趋势所必须阐明的那些对立体中最根本的对立体”（注：Bauman,Z.,Intimation of Postmodernity,London and New York:Routledge,1992,p.103.）而提出，其目的不是要肯定现代性，也不是要否定现代性，更不是要以后现代性来取代现代性，而是要始终保持一种反思性状态，要使人意识到“人可以用不同的方式来思考同一个问题”，从而对现实保持永无止境的批判和质疑。而“一个自治的社会，一个真正民主的社会，是一个质疑前定(pre-given)的任何东西并同样地对新的意义创造加以解放的社会。”（注：鲍曼：《流动的现代性》，欧阳景根译，三联书店2002年版，第75页。）而“后现代主义”则明显具有价值取向的涵义，是个价值范畴。当这种取向为社会理论家所接受认同，并以此为出发点或参照来审视、反思现代性时，则这种反思的结果就可能不仅仅限于揭示现代性之原先被遮蔽的性质，而更要把“后现代性”视作一种价值上的应然而把走出现代性的方向寄寓其中。后现代主义者批判科学理性虽然承诺解放，但却偏偏建立起自己的话语霸权，而只要有霸权存在，就不是解放，解放意味着各种话语的狂欢，意味着多样性、差异性的进发。而在自20世纪六、七十年代以来政治、经济、文化诸方面所出现“后现代转折”中，在已然出现的后现代因素中，他们看到了解放的希望与机会。戴维·哈维指出，后现代主义“完全承认短暂、分裂、不连续性和混乱构成了波德莱尔的现代性概念的一半。然而后现代主义对这一事实的回应却采用了一种非常特殊的方式。它并不试图超越它、抵制它甚或去界定包含在其中的‘永恒与不变的’各种要素。后现代主义在分裂和混乱的变化潮流中游泳，甚至颠簸，似乎那就是存在的一切。”（注：戴维·哈维：《后现代状况——对文化变迁之缘起的探究》，第63页。引文中提到波德莱尔的“现代性概念”。波德莱尔说过：“现代性是短暂的、易逝的、偶然的，它是艺术的一半，艺术的另一半是永恒不变的。”（转引自马泰·卡林内斯库：《现代性的五副面孔》，顾爱彬等译，商务印书馆2002年版，第55页。）波德莱尔对现代性的理解与时下所谓的后现代性概念甚为接近（经典社会学家齐美尔也是如此），不过波德莱尔所着眼的是文化的现代性，而当他说“艺术的另一半是永恒不变”，即要用永恒来抗拒短暂与偶然时，就表明他是一个现代主义者。我总认为：当下所谓的“后现代性”事实上只是早已浮现的（至少不迟于尼采之宣布“上帝死了”）文化体验上的现代性向社会领域的漫溢迸流；而如果说现代主义是对现实的现代性的挑战和抗拒（即贝尔所谓现代主义对抗现代性），那么，后现代主义代表的是与现实的现代性的妥协与和合流。等待“戈多”、期待“意义”重临的是现代主义者，而不再苦苦等待却转而寻求并沉湎于当下的体验中的是后现代主义者。从现代主义者到后现代主义者，见弃于上帝的人类已由“怨妇”变为“荡妇”了。）
（二）坚持和拓展现代性的立场
在围绕现代性问题进行的反思和论争中，如果说从后现代立场出发的理论家们处于主动出击的态势，则包括哈贝马斯、吉登斯、贝克等在内的理论家们就处于一种坚守或坚持的态势。坚持包含两个层面：其一是认知判断或者说经验诊断上坚持，其二是价值取向或者说规范立场上的坚持。当然，任何坚持都是在反思前提下的坚持。
在认知判断的层面上，这些理论家认为，当代社会文化虽然出现了一系列重大的变化，但这些变化并没有终结或走出现代性，也即新出现的社会文化现象并不是什么在根本性质上与现代性截然不同的后现代性，而是一种新的现代性。如吉登斯认为，现代性包含四个基本的制度性维度，即资本主义、工业主义、监督机制和军事力量，（注：吉登斯：《现代性的后果》，第52-56页。）而在这四个相互关联的制度性维度后面，是现代性扩张的三个动力来源，“时—空伸延、脱域机制和自反特性”。（注：吉登斯：《现代性的后果》，第56页。“reflexivity”原译“反思性”，此处改为“自反性”。以区别于“reflection”。）正是在这三个动力来源构成的动力机制推动牵引下，现代性得以在其四个核心制度性维度上不断扩张。吉登斯自然也看到当代世界所出现的一系列新的变化，如新科技的飞速发展及其对社会生活越来越深广的渗透所造成的影响（特别是其不可预料的结果）、全球化的进程、以及这两者的结合所造成的风险的激增，等。但是，这并不意味着现代性已经走到了尽头。在他看来，科技的崛起及其普遍应用本是现代性的一个特征；全球化是现代性的结果，或者说，是现代性本身的全球化（即现代性的四个制度性维度发展成为四个全球化的维度：世界资本主义经济、国际劳动分工、民族国家体系、世界军事秩序）；而风险本身即是与现代性的动力机制特别是脱域机制和自反特性如影随形。吉登斯有时借用贝克的词汇用“风险社会”来描述当代社会，或称现代性已由简单的或线性的现代化阶段进展到了自反性现代化的阶段，但是无论是风险社会，还是自反性现代性，都只是现代性的激进化，而不是什么与现代性根本不同的“后现代性”。（注：安东尼·吉登斯、克里斯多弗·皮尔森：《现代性——吉登斯访谈录》，尹宏毅译，新华出版社2001年版，第92-93页。）除了吉登斯，像贝克、拉什等虽然关注的侧重点有所不同，但在对当代社会基本性质的认定上则都持类似的观点。（注：贝克、吉登斯、拉什：《自反性现代化》，赵文书译，商务印书馆2001年版。）至于哈贝马斯，当他说现代性是一个“未完成的工程”时，其对当代社会性质之判断也就不言而喻了。
不过，哈贝马斯说现代性是一个“未完成的工程”事实上还隐含着现代性是一个“有待实现的方案”的意思，这就延伸到了第二个层面上的坚持，即价值取向或者说规范立场上的坚持。上述理论家们认为，现代性尽管暴露了各种各样的必须反思的弊病，导致了许许多多必须正视的恶果，但是启蒙理性或现代性方案的基本价值还值得坚持，现代性还没有穷尽它的所有可能性，或者说，现代性的问题可以在现代性内部得到解决。如吉登斯一方面指出，不断扩张的现代性就像一头猛兽，在现代性的各个制度性维度上都引发严重的风险后果，包括经济增长机制的崩溃、生态破坏、极权政治的兴起以及核冲突和大规模战争等。（注：郭馨天：《吉登斯：激进的现代性》，谢立中、阮新邦主编：《现代性、后现代性社会理论：诠释与评论》，第591页。）但另一方面，吉登斯——还有贝克——并不认同后现代主义者的主张，认为应该通过终结现代性来消除现代性的风险后果。他们认为，从根本上讲，我们不可能完全摆脱风险，我们注定只能在风险和应对风险的努力中生存。而为了应对风险，就要建设一种将“解放的政治”和“生活的政治”结合起来的“生产性的政治”，也是在最广泛的意义上鼓励各种力量积极参与（没有什么置身局外的“他人”存在）的政治。这种努力显然在“现代性工程”之内，或者说，是对“现代性工程”的扬弃与拓展。（注：多德：《社会理论与现代性》，淘传进译，社会科学文献出版社2002年版，第251-255页。）同样，哈贝马斯一方面跟韦伯一样看到现代性条件下工具理性（科技理性）的恶性膨胀，看到“系统”逻辑对“生活世界”殖民化的现实，但另一方面，他既不认同韦伯的悲观主义，也拒绝后现代主义者以非理性来终结理性。现代性是一个“未完成的工程”，现实的出路就在于要完成这项工程，而完成这项工程的关键恰恰在于要坚持并拓展理性。理性不能仅仅在“主体－客体”这种“笛卡尔范式”下以“单向理解”(monological understanding)的模式来理解，不能仅仅在“目的性（策略性）行动”中来理解，更应在人类社会存在之基础和起点的交往行动中，以“主体－主体”的“双向理解”(dialogical understanding)模式来理解。理性不仅仅只有工具理性，还有交往理性，而且，对于社会存在来说，后者才是更根本的。现代性的出路就在于要确立交往理性对生活世界的支配，并重建系统和生活世界之间的平衡和积极互动。哈贝马斯认为，这不仅是应该的，而且是可能的。（注：阮新邦：《哈贝马斯的〈沟通行动论〉》，阮新邦、林端：《解读〈沟通行动论〉》，上海人民出版社2003年版。）而只要交往理性获得了生机，“理性”的解放性力量也就能重新得以显示。“在通过理性来促成一个良好社会这种启蒙信仰似乎已成为一种逐渐消失的希望和被弃绝的谬见的社会背景下，哈贝马斯依然保持一个启蒙思想坚强捍卫者的形象。”（注：Seidman,S.,"Introduction",In:S.Seidman(ed.),Jurgen Habermas on Society and Politics:A Reader.Bosdon:Beacon Press,p.2.）
（三）保守主义立场
作为一种平衡颉颃，反思甚或反弹，保守主义无论作为一种不自觉的情感意识，还是作为自觉的思潮，始终与现代性方案及其展开如影随形。不过，在现代性于现实中由“前现代性”（传统）、“现代性”、进而所谓“后现代性”这步步开展的进程中，保守主义则呈现为步步退缩的历史。“退缩”既表现在保守主义所要“保守”的阵地上：从最初以政治为集中关怀但同时在社会生活的几乎所有领域都显示出强劲的号召力，到今日则主要在文化领域中尚还保留着较强的影响力；（注：当然这并不是要否认今天有保守主义的政治家，也不是否认会从政治舞台上刮出保守主义之风，如里根和撒切尔时期；但保守主义政治家竭力要保守或复活的并不是传统政治秩序和制度，而是传统文化道德，只不过是借助于政治的力量而已，但政治本身的根基，依然是自由民主主义。）同时也体现在保守主义者的阵容及其精神底气上：从最初的堂堂之阵，到今日的散兵游勇，从当初伯克在《法国大革命感言》中谴责巴黎的革命者是“渎神者”所表现出的理直气壮，到今日丹尼尔·贝尔在《资本主义文化矛盾》中自认向某种宗教观念的复归是“一种冒险的方案”所表现的抱残守缺。因此，如果说哈贝马斯等的努力是在后现代论者咄咄逼人的攻势面前对现代性的坚持和拓展，那么，保守主义者的努力则是在为往昔文化的幽灵招魂，表现的是对已经逝去和正在逝去的传统的怀念和留恋。
如上所述，保守主义在今日主要在文化领域（包含道德）中保持着一定的影响力。鉴于贝尔明确声称自己在经济上是“社会主义者”，在政治上是“自由主义者”，在文化上是“保守主义者”，因此，可以将他看作从保守主义立场出发对现代性的进行反思的代表。贝尔的反思起步于对现代资本主义精神起源的讨论。他认为，现代资本主义有着双重的精神起源：一是韦伯所揭示的“宗教冲动力”：禁欲苦行主义；二是桑巴特所揭示的“经济冲动力”：贪婪攫取性。“从一开始，禁欲苦行和贪婪攫取这一对冲动力就被锁合在一起。……这两种原始冲动的交织混合形成了现代理性观念。而这两者之间的紧张关系又产生了一种道德约束……。”（注：丹尼尔·贝尔：《资本主义文化矛盾》，赵一凡等译，三联书店1992年版，第29页。）但问题是，在资本主义的发展过程中，“宗教冲动力”很快被科技和经济的迅猛发展耗尽了能量。而西方资本主义制度一旦失去了宗教的束缚，它在经济和文化两方面的发展就必然会畸形冒进，相互冲突。从文化的角度看，问题的严峻性在于：“当工作与财富得到宗教的核准时，它们就拥有超验的正当意义。一旦此种伦理观念消失，它们的合法性也就随之而去。”（注：丹尼尔·贝尔：《资本主义文化矛盾》，赵一凡等译，三联书店1992年版，第34页。）今天，“资产阶级社会的历史性肯定——在宗教和特性的领域——已经消逝。……物质福利只提供了短暂的满足或者高于享有福利少的人们的一种令人反感的优越。然而最深的人类冲动力之一是把他们的体制和信仰奉若神明，以便找到他们生命的有意义目的并否认死亡的无意义。后工业社会不能提供先验的道德学……。反对遵从道德法规的态度使人陷入根本的‘我向主义’，结果疏远了与社会的联系以及与他人的分享。这个社会的文化矛盾就是缺乏一个扎下根子的道德信仰体系，这是对这个社会生存的最深刻的挑战。”（注：贝尔：《后工业社会的来临》，新华出版社1997年版，第528页）这可以说是贝尔对现代性问题的最基本的诊断。如何应对这一“最深刻的挑战”？贝尔认为，以一味渎神为能事的、作为“包蕴一切的否定词”（注：贝尔：《资本主义文化矛盾》，第93页。）的现代主义文化根本不能担当这一使命。而所谓“后现代主义”只不过是将现代主义的逻辑推到了极端而已。假如现代主义文化（包括后现代主义）不能担当为人类生存提供终极意义的使命，不能应对这个社会面临的“最深刻的挑战”。那么，何处去寻求医治现代性问题的良药？至此，贝尔亮出他文化保守主义的底牌：“假如世俗的意义系统已被证明是虚幻，那么人依靠什么来把握现实呢？我在此提出一个冒险的答案——即西方社会将重新向着某种宗教观念回归。”（注：贝尔：《资本主义文化矛盾》，第75页。）
三、结语：现代性与解放
至此，我们大体看到了两百多年来现代化的追求和现代性的反思的交互变奏，也粗略概览了当代社会理论对于现代性的三种不同立场的反思诊断。我们究竟该怎样看待现代性？也许会令人失望：我们依然无法对此作出简单而明确的回答，因为，从不同的立场去看，现代性呈现出不同的内涵和意义。不过，从西方理论家们关于现代性的各种不同的话语中，我们至少可以从反面得出一个结论：对现代性，我们不能单纯地从一个角度、一个层面来看待，相应地，我们也不能笼统地轻言终结现代性或坚持现代性。在表达对现代性的看法和态度前，必须首先明确：你说的是何种现代性？说终结，终结什么？说坚持，坚持什么？而对此，沃勒斯坦的分析和考察或许会对我们有所启发。在《何种现代性的终结？》一文中，沃勒斯坦说，历史地看，现代性具有两种含义：一种是“技术的现代性”，它假定永无休止的技术进步，“现代”象征最先进的技术，在形式上，这种现代性是非常物质的。另一种是“解放的现代性”，它表征的不是人性对自然的胜利，而是人性对自身的胜利，或者对于那些特权者的胜利；其途径，亦非一种理智发现的途径，而是社会冲突的途径；这种解放的现代性是实质民主的现代性、人性实现的现代性，也是温和的现代性。（注：沃勒斯坦：《何种现代性的终结？》，成伯清译，张一兵等主编：《社会理论论丛》（第二辑），南京大学出版社2004年版，第50-51页。）两种现代性——技术现代性和解放现代性，其追求和实质非常不同，甚至互相反对，但是在历史上却又是深深地纠缠在一起，由此导致了极度的混淆、摇摆不定和诸多的失望与幻灭：从最初（即从现代世界体系发源的15世纪中叶至18世纪末——显然，沃勒斯坦将现代性的发端定得比哈贝马斯早得多）由于无论是捍卫技术现代性者还是捍卫解放现代性者都面对着同样的强大政治敌人，因此两种现代性被串联在一起；到后来（19世纪和20世纪的大部分，或者说，1789年至1968年）由于作为资本主义世界体系之意识形态象征的、完全投身于技术现代性的自由主义意识形态（笼络了民族主义）的霸权统治，从而掩盖了两种现代性的冲突，同时也压制了解放现代性；一直到今天（以学生造反为主要形式的1968年革命至今）两种现代性之间的紧张冲突才终于彻底彰显，同时，一直在事实上被压抑的解放现代性才重新浮出水面。那么，如今需要“终结”的究竟是何种现代性？要坚持的又是什么？沃勒斯坦的结论是：“让虚假的现代性（即自由主义意识形态所伪称的两种现代性同一而事实上压抑了解放现代性的现代性，也即人类解放在现代世界体系中的虚假表达——引者）终结吧，而让一种真正的解放现代性扬帆起航！”（注：沃勒斯坦：《何种现代性的终结？》，成伯清译，张一兵等主编：《社会理论论丛》（第二辑），南京大学出版社2004年版，第66页。）
我们该怎样对待沃勒斯坦的这一结论或者说期待呢？或许我们可以接受他的主张。但在接受他的基本理念的同时，必须对“解放”的含义作出我们的说明。如果说，解放意味着束缚的解除，那么，必须认识到，束缚的来源有多个方面：可以来自自然的暴虐，可以来自人自身的愚昧、无知、贫弱，可以来自社会（如政治专制、阶级压迫）文化（如思想禁锢、工具理性肆虐）。因此，人类的真正、彻底的解放也就意味着所有这些束缚的解除、消失，意味着人真正成为自主自为的自由人。而要消除所有这些方面的束缚，人类无疑必须拥有和掌握多方面的资源和能力：在物质方面必须拥有足够强大的力量以保护人类自身免受自然暴虐的侵害，同时也摆脱由于贫弱而带来的对自身的限制；在精神方面，必须有理智清明的头脑、充分可靠的见识，以使自己摆脱愚昧无知的蔽障和外在的思想禁锢，同时还须有坚定的价值或信仰，以使自己有自主行动的方向，并有强劲的内在精神支柱以抗拒外来的横逆；在社会制度上，必须努力营造建设一种平等而又自由的机制，以使人类摆脱政治上的专制奴役，社会经济上的剥削压迫，从而得以生活在真正的自由的共同体中。但是，使人类获得“解放”的这些条件相互之间存在着密切的关联、制约甚至张力——不仅物质、精神、体制之间是如此，而且各方面内部不同因素之间也是如此，如理性与信仰之间、自由与平等之间等——因此，在努力达成它们时必须注意彼此平衡、相互照应，否则就会顾此失彼、因此失彼，甚至导致各自的裂变扭曲，由“解放”的条件而沦为“解放”的障碍。现在我们回到现代性及对它的反思上。若以上述这种含义上的“解放”极其条件来反顾现代性及对现代性的反思批判，我们又能看到什么呢？可以看到：第一，“解放”事实上是现代性方案最核心、最根本的承诺，或者说终极的目标，而它所依仗的最主要的武器，理性，无论是在提高人类的物质能力上，还是在克服自身的愚昧无知上，都有助于人类的解放事业，理性只可批判与反思，却不可废弃与埋葬。第二，所谓技术现代性和解放现代性虽然彼此性格不同，但在我们所理解的解放意义上，两者并不截然对立，非此即彼，至少就技术现代性提高了人类的物质能力而言，它和理性一样，只可扬弃，不可废弃。第三，所有现代性的批判反思者都没有放弃“解放”的诉求，只是由于他们对解放的含义极其条件的理解各有不同或侧重，才表现为反思的各种不同的立场和姿态。而从这些不同的立场和姿态的反思批判中，我们也更清楚地看到，现代性虽然承诺解放，但是迄今为止，并没有真正实现人类的解放，其原因就植根在现代性方案的设计和实施过程中未能真正认识和处理好“解放”的各方面条件之间的关系，从而导致了这些条件的扭曲和变异，在此意义上，现代性也是一个“未完成的方案”，或者是存在着设计错误和执行错误的方案。而只要我们坚持“解放”的目标诉求，那么，今天所应做的无疑不是笼统地说“终结现代性”，而是改写和续写现代性。如何改写和续写？对现代性的三种反思姿态或许向我们透露了一些有益的消息：重新认识并界定现实，利用“后现代性”中的积极因子，坚持“现代性”的解放成就，回收前现代（传统）有活力的精神资源。也许我们可以说，为了解放的现代性，让那种认为“后现代性”、“现代性”、“前现代性（传统）”非此即彼的思维模式终结吧，而让即此即彼的理念主导我们的行动。
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