辩证法：交往实践的转向，本文主要内容关键词为：辩证法论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
辩证法作为人类深刻地把握世界的思维方式，具有亘古及今的价值与意义。然而，辩证法的主题、向度、特征与形态，又是随着时代的变革而不断转换的。世纪之交，全球化交往社会正在来临，它呼唤着一种新的全球性思维，需要一种新的辩证法视野。这一思维的视野既不是以“存在”与“虚无”关系为主题的古代本体论辩证法，不是以单一的大写主体为轴心的近现代“主—客”辩证法，也不是无客体底板的后现代主体际辩证法，而是以“主—客—主”为框架的交往实践辩证法。交往实践辩证法是当代全球化交往社会的必然产物，辩证法思维形态演变的历史—逻辑旨归，更是21世纪马克思主义辩证法发展的新视野。
交往实践辩证法的合法性首先就源于辩证法的历史转换指向之中。
从发生学机制来看，虽然辩证法的产生一直与交往有关，但在历史上，其主题、指向与模式却与交往存在着反思上的差异。考察辩证法文本形态的发生及其转换机制，可以从三个层次、四种因素来解读。所谓三个层次，即我们可以用“层垒构造式”方法，将历史的辩证法分为底层、中层和上层来观视。底层是语境，即它的发生态，一种社会历史的交往结构。上层是辩证法的主题、中心视界和指向性。中间层则是辩证法的精神获得方式和机制，即对话与论辩。三者各司其职，又相互关联：语境是基础，它宏观地制约着辩证法话语的产生机制、主题和模式；主题和指向标志着辩证法存在的层次和结构；对话和论辩则是产生辩证法话语的直接机制。的确，在历史上，辩证法无论其中心视界和意指是何向度，但就其发生态而言，都是一种交往结构；其获得方式都是交往与对话。显而易见，辩证法的语境、获得方式与中心视界之间并非直接同一，它们的差异，尤其是主题、指向与获得方式之间的分裂持续了数千年之久。在这一期间，交往、对话的辩证法一直默默地充当其他辩证法的配角，隐匿在中心指向的阴影之中。只有在全球化交往社会，主题与指向才归属于交往实践辩证法，才与获得方式相一致；两者才获得反思性和自指性，成为时代精神的高度体现。所谓四个因素，即辩证法的主题、向度（指向）、特征和模式。历史上，任何辩证法的历史变革都将集中地表现在这四个因素的转换上，它们成为辩证法转换阶段的标志。只有在全球化交往社会，它们才真正发生“交往实践的转向”。
一、有与无：本体论辩证法
无论是古希腊人还是先秦时期的中国圣贤，都是天生的辩证法论者。尽管辩证法起源于多极主体间的交往、论辩与对话，但是，人首先是靠劳动与实践获取自然物质资料来生活的动物，人的感官在实践中被磨练造就天生向外，指向人之外的实践对象及生活资料来源——自然本体。与此相关，古代哲学思维连同辩证法本身，意指本体论形态。按照黑格尔的观点，东西方关于本体论的思绪呈现对立的两极：西方本体论是关于存在的学说；而东方本体论则为虚无论。不过，无论东西方哲学本体论有何根本差异，它们在辩证法主题上却表现为惊人的一致：有与无，或存在与非存在。因此，古代辩证法的基本特征和模式，就是在主体际对话中展现的本体论辩证法。
古希腊哲学是西方的精神家园，也是西方古代辩证法的发祥地。通常，学界将古希腊辩证法分为两大传统：其一是追寻“真正的存在”为中心的存在论传统，其二，是智者派与苏格拉底的消解—对话辩证法传统。阅读古希腊先哲们用对话体和记述体写就的智慧文本，我们不难发现：追寻“真正的存在”、始基、本体、太一等等为中心的哲学传统是古希腊辩证法的中心视界。在他们那里，对话与争辩的基点——本体论就是存在论，本体论辩证法就是关于“存在与非存在”关系的辩证法。在消解—对话辩证法的哲学家行列中，智者派哲人探索存在辩证法系列中的“运动与静止”、“一与多”、“有限与无限”等关系。智者派辩证法分析的基本特点在于他们善于运用理智分析来揭露存在诸关系中的矛盾，进而否定他们所认定的非存在。例如，关于“全体与部分”或“一与多”，芝诺认为：“一”是存在的根本，而“多”是假象。因为，如果存在“多”，“那么它必然既是大又是小，小会小到无，大会大到无限。”“如果存在多，那么他们一定既是同，又是异，而这是不可能的；因为异不是同，同不是异”。苏格拉底的对话法被称之为“概念的助产术”，他通过揭露对方关于存在系列概念中的矛盾和悖理，来启迪人深思。但是，这一方法实际上是消解法，因为他从未用此方法得出任何一个肯定的概念，而只收消解现存的概念意义之功。这一辩证法话语主题意指人及人的外部客体存在状态，讨论什么是“善”、“美”、“存在”以及“正义”等等，但采用的话语方式是主观际对话——展现了一个主体际话语交往的辩证法模式。虽然整个古希腊哲学大多是在对话和论辩中完成的，但是，作为一种较成型的对话体辩证法，依然是从他开始的。
在对话与论辩中产生与发展起来的东方本体论辩证法，内容丰富而多彩。交往与主体际，作为对话体辩证法的文本形态，充盈着古典史籍。作为儒学经典著作的《四书》，皆由对话体构成。《论语》、《孟子》直接就是对话体哲学语录，是关于“仁”学的论辩与争鸣。《庄子》也多存对话诘难。然而就辩证法的基本向度而言，是以“无”为本的。本体论辩证法可视为“无论”。“无”为“空无”。它可分为两个相关的脉系：其中，一个是“空”，一个是“无”。其辩证法的核心是两个相关的方面：一是本体之“空”、“无”如何产生万物即“有”，如何在总体上把握“有”与“无”关系；二是“无”、“空”的内在机制。关于前者，道家论述极为精当。老子在《道德经》中所云，“无”为虚无，以无为本。所谓“无，为天地之始；有，为万物之母”，所谓“万物生于有，有生于无”者皆是言之。无为有之本，为道体，但是，有与无是相反相成的。无不是空无，而是虚无，是无形的虚。“太虚”境地即为至境。无在创始天地万物中也是随自然而化生的“无为”，“无为而无不为”。以“虚”为主，后哲王夫之等人必然强调“气本体论”。因为与实相之物相比，气是虚，又是亏、散，还是动态运行方式的根本：“聚则成形，散则为气”，与“大象无形”相合。兵家讲“虚实相间”，首尾太极。无形来源于“五行”——金、木、水、火、土，世界不是由这些在者元素构成的，而是由这些元素之间的相互关系整体构成的。五行相生相克，正行逆行，化生万物。“空”为佛教辩证法的本体论。在佛教的义理层面上，存在着一个讨论空不空的博大精深的辩证法理论体系，且宗派林立，各执一端，相互辩驳。在“法相唯识宗”看来，世间的“色”与“相”皆由人“心”起，受“业”蒙蔽。其实，“人法”两空。《佛性论·破执品》中说：“一切凡圣众生，并以空为其本；所以凡圣众生，皆从空出，故空是佛性。”但人法两空并不是“无”，也不是“有”，是“真空”：“无人法故，不可说有；显二空故，不可说无。”大乘空宗也强调：“自性空”。反之，小乘的“毗昙学”则强调具体事物“空”，而由之分解的抽象的“自性不空”。偈颂云：“诸法离他性，各自住己性，故说一切法，自性之所摄”。《杂心论》解释说：“‘各自住己性’者，一切性各住自相，……一切法自性之所摄义：谓自性，自性不空”。（转引自任继愈先生主编《中国佛教史》，第三卷，第475页）《舍利弗阿毗昙》也被称之为说一切有部的论著。 梁僧佑规定有部的特征是：“所说诸法一切有相；学内外典，好破异道；所集经书，说无有我所。”不真空的自性类似“种子”，具有永恒性和不变性特征，“三世实有”，在“众缘生”的催化下变幻轮回。可见，“空”与“有”也是辩证的关系。“空”是存在的，“空理”是佛性，当然是“有”。僧肇则主张“不真空论”，认为世界万物并不真空，“非有非真有，非无非真无”，处于“无”与“有”的中介连续态。那么，俗人如何能成佛即由“有”转入“空”？佛教各派均有自己的道理。如《佛性论》讲“三因佛性”论。在总体上，道佛两宗都以“无”、“空”为本，将“有”视为空无的表象或幻象。
佛教的“空”、“有”辩证法特别强调在与论敌的论战及对话中阐述自己的义理。这种对话与论辩，不仅发生在佛教与非佛教之间，更多地是发生在佛教内部的各宗各派之间。在多元主体的论战中，不仅产生了大量生动的交往辩证法例证，而且创造出因明学等辩证逻辑。
总之，本体论辩证法是以客体为中心指向的辩证法，它在万物背后寻求一个产生万物、又统摄万物的本体，不论它是存在或非存在。客体也成为辩证法合法性的根据。而多元主体的对话与论辩即交往辩证法只能作为话语工具，围绕客体层面展开其辩证思维。客体的基础性、同一性与整合性成为其辩证法的主导取向。而其目标模式，则在于追求一个稳态的理论构架和大一统的解释体系。
二、主体—客体：人学辩证法
自启蒙运动以来，特别是自康德以来，近现代哲学产生“哥白尼式革命”，使哲学主题从客体转向主体，以抽象的、大写的人为中心，将探讨“主体的人”与“对象的世界”的关系作为辩证法的主题，形成了“主—客”框架的辩证法。大写的人穿着“认知者”、“行善者”和“审美者”的衣装周游世界，君临天下；他不断发现新的世界，并将之纳入到自己改造或把握的对象体系。这一思维呼唤人的解放和科学理性，宣扬启蒙精神。在这一精神基础上建立的辩证法被分别视为“知识的英雄”和“解放的英雄”（利奥塔德：《后现代状况》），出现了认识论形态、历史—实践论形态，现象学与生存论形态，以及结构主义形态等。
在以认知主体为中心的辩证法空间上探讨的主要问题，是人作为认知主体何以可能认识真理、进而能正确地把握世界总体的问题。在这一层面上，真理性成为合法性的唯一本义，也是裁决一切话语的唯一标准。唯理论与经验论展开大论辩，探讨感性、知性与理性的可靠性及其相互关系，考察“我思”与“我在”即认识与主体、认识与对象间的可能性连接，研究普遍性存在与认识的能力的关系。尽管论战接着论战，对话体文本盛行，诘难与反驳成风，但是辩证法思维之陲依然是在大写的、抽象的、单一的主体与客体之间摆动，交往辩证法仍然是在自发的层面上成为单一“主—客”辩证法的话语工具。
以“主—客”同一为主线的历史—实践辩证法，造就了行动中的巨人。康德划界思维所引发的“主—客”如何统一的问题，成为德国古典哲学辩证法的主题。费希特以“绝对自我”产生“非我”再达到二者同一的逻辑进程，建立了“主—客”同一的辩证法。荷尔德林企图以诗的艺术直觉和非理性癫狂状态来独悟同一中的绝对。谢林才华出众，运用绝对唯心主义框架将“思”与“在”的直接而绝对的同一栏入思辩的藩篱。黑格尔以“巨大的历史感”为基础，阐述了绝对精神自我分裂、自我对置又自我同一的辩证游戏。构成这一游戏的轴心的，正是作为主体的自我意识。主体以自主自由的行动即实践克服了客体对象的外在性和主体的单纯主观性，达到同一的境地。辩证法，成为主—客在实践中互动的历史—逻辑或逻辑—历史。具有主体际辩证法意味的“主—奴”关系辩证法，隐没在主客体辩证法的阴影之中。
以人为价值本位的辩证法采取了现象学和生存论的形式。胡塞尔现象学也是一种以人为本的别致的辩证思维。它以“纯粹意识”作为大写主体的象征，以意向性行为作为统摄万物、形成大一统体系的工具，以意向性对象作为构建体系的基本元素，探索了具有价值化向度的人学辩证法。海德格尔从生存论的层面上，探讨了存在与此在、此在与在者、此在与世界、此在与时间历史、此在与理解及语言、此在与共在等关系，构建了以大写的人为中心的生存论辩证法。萨特在《存在与虚无》中进一步以自为与自在、存在与虚无为主线，形成了“法国式存在主义”（考夫曼语）的辩证法。
建构主义者皮亚杰在《发生认识论原理》中，以活动为中轴，以“主体—客体”为架构，建立了名为“发生认识论”、实为结构主义（建构主义）的辩证法。与早期的结构主义不同，在他视野中的结构不是由作者本人先天地给予，而是在活动的双向建构中同步生成的。活动、主体与客体三者之间具有同步性、同态性等关联性特征。 符号互动论者H·布鲁默及M·库恩， 强调社会结构在各个社会角色间符号互动中的辩证发生过程。达伦多夫，以辩证冲突理论来构画社会运行的图景。德国的N·卢曼在批判地继承T·帕森斯的结构—功能学派观念的基础上，以系统功能主义来透视社会的静态与动态系统的整合结构。在实用主义基础上发展起来的美国操作主义，也是一种具有辩证思维和建构主义色彩的相对主义理论。
显然，近现代辩证法的话语越来越多地依赖对话、论辩和理解，对话的主体际空间不仅存在于近现代话语范围内，即经验主义与唯理主义、科学哲学内部的逻辑主义与历史主义、结构主义与存在主义之间，而且也发生在现代人与古代圣哲之间。对于批判或理解而言，对象文本及其作者都是“活”的。与之对话，依然是一种多元主体间的论辩。在论辩中，依然不断地产生清新活泼的辩证思维。
近现代辩证法是解放的英雄。它是对客体至上论的彻底否定，是主体性、自由精神的弘扬，是启蒙的灵魂，是批判所有非人专制和束缚的精神武库。它们的核心是否定性和解放的向度。在模式上，辩证法也是单一主体性及其“主—客”式的。解放是巨人与神之战，解放的过程是大写的人战胜客体、神和外部世界而成为独尊的新神话史。主客体对立和统一的辩证结构无非是浮士德式英雄史的哲学话语。显然，单一主体性既是这一辩证法的基本特征，也是其根本缺陷之所在。它使辩证法不能够关注和研究主体际关系，封闭在“主—客”互动范围，并着意于建树大写的、完美无缺的巨人对世界的统治权威，达到无矛盾的绝对澄明状态，即主客体的绝对同一。一旦如此，它就必然是有终点的，而且是大一统的绝对真理体系，辩证法思维就会变成绝对话语。
三、主体际：交往辩证法
在后现代哲学的地平线上，对话、交往与主体际终于成为中心视界，但是，对辩证法的评价却出现了多元话语。众所周知，后现代哲学是在全面对抗和消解现代哲学的基础上产生和发展起来的，在某些后现代哲学视野中，辩证法，特别是像黑格尔的“主—客”式思辩辩证法，具有大一统、单一主体性和基础主义等难以讳言的现代弊端，应当加以解构。另外一些后现代哲学则继续发挥辩证法批判—否定的精神，用以解构实证—工具主义。其实，后现代哲学那种充满否定、怀疑和批判的精神，专注于颠覆的策略，消解中心性、等级次序和权威独尊性，反对大写的人、哲学和科学，掏空意义，强调平面化、多元和多变，等等，已经展示了其独特的辩证法的向度，而与现代哲学相异。
其一，单一主体、大写的人的消解，以及多元主体间相互关系成为辩证法探索的主题。福柯在《词与物》、《知识考古学》中认为，历史逻辑并没有表明主体的崛起及其人的科学的弘扬必然是精神运动的终结目的。相反，主体和人的科学不过是古典知识型分类转换中的一个幻象。随着古典知识型的消解，主体及其关于人的科学就有如沙滩上的痕迹必然被无情抹掉。“人”死亡了，“人的历史”也归于寂灭。不再有符合人的梦幻般理想的进化的、连续上升的历史，只有断裂的结构碎片。德里达宣布文本的唯一权威性，“人的死亡”是话语文本解放的条件，也是其结果。本质在先的辩证法，即将上帝、人、意义放在话语之先并控制话语的历史已经结束。话语从人及其意义的控制之下解放出来，成为自主自由的存在。意义在解读中被延异了。罗兰·巴特则认为：作者是历史的产物，因而随历史而消解。作者已经为多元解读的读者所取代。探讨大写的人衰落之后的空场，哈贝马斯强调：多元主体间的对话及其在交往中的相互理解关系是辩证法、特别是具有解放向度的马克思辩证法的主要研究领域。在他看来，具有批判—解放向度的辩证法决不能像霍克海默、马尔库塞和阿多尔诺等人那样，退回主观性领域，在个人内心意识层面对现实世界作批判的解读，而是应当保持马克思的原有社会向度，即在社会关系层面，寻找当代异化社会产生的机制和根源。因此，要在多元主体的交往和话语层面考察交往的合理性，自我同一性、交往资质与社会共识间的关系，及其交往所造就的历史规范结构，只有这样，才能够既保持马克思辩证法的解放纲领又适合现代社会，并与韦伯关于合理化的历史分析进行对话。在交往辩证法的空间里，不是生产力，或工具性、战略性行为导致现代社会的解放，相反，交往的合理性，以及多元主体的交往所造就的历史规范结构，才是历史的决定性因素和推动历史的主要动力，因而也是重建历史辩证法的关键。罗蒂在主体际的对话中展示多元话语，展示真理与科学的相对性，考察规范对话与非规范对话间的辩证关系。然而，无论是哈贝马斯或是罗蒂，其多元交往都是发生在主观际精神界的。
其二，否定与解构的向度。阿多尔诺《否定的辩证法》以弘扬辩证法的“否定”和“批判”向度、反对“否定的否定导致新的肯定”为宗旨。在《序言》中，他宣称：“否定的辩证法是一个蔑视传统的词组。早在柏拉图之时，辩证法就意味着通过否定来达到某种肯定的东西；……本书试图使辩证法摆脱这些肯定的特性，同时又不减弱它的确定性。”福柯在其一生的著作中不断解构启蒙精神所创造的新神话，大写的人，理性，真理，主体，权力，科学，等等。德里达批判地解构一切在场的形而上学，客体，主体，存在，意义，基础，本质，理性，等等。将辩证法的批判—否定向度绝对化，拒斥任何肯定。
其三，反对整体化、同一性，强调断裂、差异和离散化。差异、对立和冲突，是辩证法的一个内在固有的环节，是在与同一、统一、联系等相关联中发挥作用的。后现代哲学摒弃同一性、统一性，强调差异或延异、断裂与撒播，这不仅成为德里达解构主义方法的基本策略，也是福柯的知识考古学和系谱学的基本方法。福柯考察各种学科与精神如何在不同的时期被重新分类的方法，指认各个时期的范式本质上是相互断裂的。利奥塔德则宣布要“向整体性宣战”，开发歧见，并成为各种多元差异的见证人。
其四，在多元化歧见中否定客体底板的存在及其规约性，反对规范化、绝对化，强调话语意义的多元性、流动性和相对性。罗蒂认为，哲学对话是非规范性对话，没有主敌共许的前提。费耶阿本德反对方法，认为在理论的问题上什么都行。
其五，在多极主体的地平线上，出现了许多新的辩证法论题与范畴，拓展和丰富了辩证法的视野。如多元与一元、文本与意义、延异与同一、规范与歧义、整合与解构、共识与分识等。
四、“主—客—主”：交往实践辩证法
批判地超越古代客体论、近现代单一主体论、后现代多元主体论并融合它们的合理因素，依据人类交往辩证法的史实，交往实践观形成了新辩证法框架，即交往实践辩证法。它的基本特征是：
其一，以客观性为基础的系统。考察全部交往社会的辩证法理论是交往辩证法。其中自然涵盖交往实践辩证法、精神交往辩证法、话语交往辩证法等。客观的交往实践辩证法是其基础、本质和核心。交往实践是多极主体间通过改造相互联系的中介客体而结成网络关系的物质活动。因此，交往实践辩证法的本性不是主观际形成理解与共识的话语行为，而是客观的交往活动体系，它是产生和制约精神交往辩证法和话语交往辩证法的基础。主观际相互理解是人们精神交往的标志之一，在交往实践辩证法层面它不是消极被动的，从交往实践辩证法转换为主观际精神交往和话语交往乃是一种历史的“上升”行为。但是，毕竟它们不能取代交往实践的客观本性。社会生活的本性是实践的。人们既是创造历史的、也同时是被历史创造的主体。与话语的秩序一样，人们的活动受到来自交往社会规律的必然性的制约。交往实践建构着交往关系状态与空间，但这一构建都是在既定的历史舞台——交往场中进行的，它要承继自己社会活动的一切历史条件。这些条件是以往人们世世代代交往实践的结果，是新的历史活动的前提。它作为交往实践的基础和出发点，宏观地制约着人们在这一时期内活动的性质、水平、范围和方式。在交往实践辩证法中，所有的一切都是在客观的层面上展开的：无论是主体对客体的改造，还是主体际间社会关系的形成，是共同创造和分享成果，或是相互冲突、分离和否定性。因而，交往实践辩证法才能够成为交往辩证法的存在基础。
其二，多元主体间的交往性。交往实践辩证法的基本向度既不是单纯的客体，也不是单一的主体，甚至不单是主体际，但又确实是保留上述所有环节的一个整合结构：“主—客—主”结构。这是一个交往社会或交往共同体的完型，是以客体为中介联结而成的多元主体的统一体。在其中，辩证法关系既不是单纯指向客体自身的存在与非存在，也不单是指向“主体—客体”的关系，也不单是主体际，而是上述的综合。它的合法性正是在于它的完型，在于它包括了“主—客”与主体际两个方面，及其相互间的互动关系。撇开了其中任何一个基本点，那么它都将丧失合法性。客体自身的存在与非存在关系当然是至关重要的。但是，它决不可能再像古代哲学那样具有本体论意义。它的辩证关系要在“主—客”与主体际的关联中才能够显现。它只有进入人们的实践对象领域，才真正成为辩证法的一个环节。“主—客”辩证关系也是重要的。主客相关律表明：主客之间是相互关联和相互设定的，是在互动中呈现历史的。但是，任何主客相关都无法摆脱主体际关系的纠缠。从微观来看，多元个体都是与他人的实践相连接，以客体为中介，成为相互联结的交往网络中的一个环节。主客关系只是“主—客—主”关系的一个环节，它自身就体现着和实现着主体际关系。主体际辩证法是更为重要的，它拓展了辩证法的视域，否定了单一主体性模式，更为注重社会的层面，强调结构的规范性和可变性，这都是其创新之处。但是，撇开中介客体和主客关系的主体际同样有失偏颇。任何主体际关系都必须以客体为中介、通过主客关系来建立。被哈贝马斯排斥在交往行为之外的目的—工具行为、战略行为等等，其实都是交往实践行为的一部分，都具有指向他者的社会交往性。交往实践辩证法强调“主—客—主”相关律。
其三，交往实践辩证法的基本构成是规范侧度与否定侧度，前者是由多元主体间的交往整合的结果，它显现为共在，一种交往的结构与规范，一种话语权威，一种交往共同体的游戏规则。反之，批判—否定侧度则是多元主体的差异根源，是开发歧在、出现新的解构向度的关键。两者的相互作用，呈现一种前所未有的辩证法系统。它展现出一系列新的对偶范畴：多元与一元、整合与分离、规范与否定、主体际与主客体、对立、差异与同一、规范与歧向，等等。
其四，交往实践辩证法的基本机制是双向建构和双重整合，它是形成一元与多元、相对与绝对、规范与否定等辩证关系的合法性基础。在它看来，多元主体及其多元向度是基础，而一元是多元主体交往整合的产物。在多元主体的基础上，交往活动一方面整合出交往规范和规范化的交往结构，它们具有相对的合法性功能，规约着交往行为；另一方面多元主体则由于参与交往而获得反身积淀，既使主体际发生关联，又产生差异。差异与同一、规范与歧在、一元与多元、整合与分离等等都是交往实践的产物。它们都是随着交往实践的建立而生，随其解构而消解。多元主体间的统一体成为辩证法关注的重点。变革与差异是永恒的、绝对的，稳定与同一是相对的、暂时的。
交往辩证法对交往共同体的“主—客—主”结构的辩证分析，本质上是结构转换的。它力图使交往实践的内在解放向度释放出来，完成这一转换。从根本上说，它不仅是一种肯定性分析范式，而且是一种否定性研究框架。它表明：任何创造交往规范的行为同时就在形成解构的力量。辩证法的“指向他者”使它具有无限开放的可能性。它旨在提供一种将空间的结构分析与对历史转换的考察相结合的方法。它不仅要说明交往结构的形成与机理，更要分析它的消解和更迭。正是在结构转换中，它完成了合法性与批判性的统一。