西方思想史研究笔谈，本文主要内容关键词为：笔谈论文,史研究论文,思想论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
“历史会重演论”新说
张文杰
(中国社会科学院 哲学所，北京 100732)
历史会不会重演，在历史学家中有各种各样的解释：
第一种观点认为，自然科学是普遍性的科学，因此它有规律性，它可以在实验室里重复演示，它有普遍性；历史学研究的是过去的事件，它是一次性的、个别的事件，是永远消失了的、不可能重复出现的事件，它符合热力学第二定律，是不可逆转的，因此它不是科学。历史学既然不是科学，所以历史也就没有规律可言，因而它也就不可能重演。
第二种观点认为，历史学是科学，它有规律性，因此它也就有普遍规律性，所以它就必然有重演的可能(重演的可能不等于一定重演)。历史事件在一定程度上，或者说在某种意义上会反复出现，因而有可能重演。
历史学是不是科学的讨论在历史学界和哲学界一直是非常关注的热门话题，因此这个命题本身就非常值得研究。
第三种观点(其主要代表人物柯林武德)认为，历史就是过去经验在人们思想中的重演。
历史是过去经验的重演是柯林武德历史哲学的中心思想。这与他的“一切历史都是思想史”的思想一脉相承。在柯林武德看来，历史事件是人的产物，是人思想的产物，不通过人的思想就无法加以理解。要了解历史，了解过去所发生的形形色色的历史事件，了解过去的人物的各种活动，最重要的就是要了解前人的想法，只有了解了历史事实背后的思想，才能算是真正了解了历史。在什么条件下了解一个人思想的历史才是可能的呢？首先思想必须用语言或其他形式表现出来；其次历史学家必须反复思考他正在试图解释其表现的那个思想。如果他做不到这一点，那么他就不要做这件事。历史学家的任务就是要重建古人的事迹和思想。当然要捕捉古人的思想和活动并不那么容易。例如，要重演英国海军大将纳尔逊的思想，就会产生一个问题，纳尔逊的思想与柯林武德的思想必须是同一个思想；而就另一方面而言又不是同一个思想，而是两个不同的思想。这“同一个思想”与“两个不同的思想”的区别何在呢？其区别就在于背景不同。纳尔逊在指挥战斗时的思想对他来说是“当下的”思想，而对柯林武德来说就是一种活在现在的过去的思想。因此一个好的历史学家必须能够想像他自己就置身于他所谈论的角色的环境之中，并在这一点上使自己与所谈论的角色等同起来。柯林武德提出一个历史认识论方面的观点：历史学家解释历史事件时要能证明，这些历史事件是自觉而且是有目的的行动者的过去思维活动的表现。也就是说，历史学家必须在自己的思想中重演这样的思维活动。
历史知识就是历史学家在自己的心灵里重演他所要研究的历史事实背后的思想。历史学家的任务就在于挖掘出历史上的各种思想，而要做到这一点，只有一种方法，那“就是在他自己的心灵中重行思想它们”(R.G.柯林武德：《历史的观念》，何兆武、张文杰译，北京：中国社会科学出版1986年版，第244页)。过去——历史学家们没有经历过，因此不能从经验上得来，他们的历史知识是间接的、是由推论而得来的知识。因此，历史学家必须用自己的思想去重演过去。由此看来，历史的过程是一个思想的过程。
历史学家在试图发现恺撒的行动是由什么思想支配、他当时是怎么想的时候，历史学家必须自己去思考恺撒是怎样思想那种局势和对付它的可能办法的。柯林武德说：“思想史，并且因此一切历史，都是在历史学家自己的心灵中重演过去的思想。”“历史学家不仅是重演过去的思想，而且是在他自己的知识结构之中重演它；因此在重演它时，也就批判了它，并形成了他自己对它的价值的判断，纠正了他在其中所能识别的任何错误。”这不是可有可无的，“它是历史知识本身所必不可少的一种条件”。(柯林武德：《历史的观念》，第244～245页)
历史学研究的是“过去”，不是现在，更不是未来，这一点是毫无疑义的。但是，历史学家们研究的“过去”绝不是单纯的“过去”，也不是一个死了的“过去”，而是在某种意义上讲现在依然“活着的过去”。历史学家研究的对象是一个历程，而不仅仅只是事件。历史学家如果不了解、不懂得一个过去行动背后的“思想”，那么这个“过去的行动”就是死了的，因此也就毫无意义。历史学家又何必去研究那毫无意义的东西呢？历史学家们在研究过去的背后的思想时，就是要在自己的头脑里对这种思想进行思考并重新加以组织，也就是说要重演过去的经验。那么历史学家们怎样才能知道“过去”呢？“过去决不是一件历史学家通过知觉就可以从经验上领会的给定的事实。”他不是那些事实的目击者，因此他对过去的知识只能是间接的或者是推论出来的，而不是经验的。这种“转手的东西充其量也只是给人以信念而不是知识，而且是根据极其不足而又非常靠不住的信念”。历史学家们要做的工作不是相信那些权威，而是要批判他们。因此，“历史学家必须在他自己的心灵中重演过去”。(柯林武德：《历史的观念》，第319页)
柯林武德在谈论罗马历史学家塔西佗时，曾经指出塔西佗的“真正错处是他从来没有思索过他的事业的基本问题。他对历史的哲学规划，态度是轻率的”；塔西佗把历史“描述成本质上是被夸大了的好人与被夸大了的坏人之间的冲突”。(柯林武德：《历史的观念》，第44页)这种对历史的歪曲，就是因为“塔西佗从来没有试图做这件工作：他的人物不是从内部的理解和同情来加以观察的，而是从外部仅仅作为是善或恶的表象”(柯林武德：《历史的观念》，第44～45页)。其实，柯林武德在这里所说的“基本问题”，就是历史学家在自己的心灵中重演过去的问题。只有“历史学家在他自己的心灵中能重演他正在描述其行为的那些人的经验”(柯林武德：《历史的观念》，第44页)，历史才可能被科学地写出来，也才不至于犯塔西佗那样的错误。像塔西佗，写出来的历史就不可能是科学的。
其实，类似塔西佗的错误在现实生活中也不乏见，像我们的戏剧影视作品中人物的脸谱化，历史著作中不也存在着这种情况吗？柯林武德提出的问题极其重要，研究历史要从内部而不仅仅是从外部表象出发。
自从1946年柯林武德的《历史的观念》一书出版以来，在历史学界谈论历史的重演似乎已经相当时髦。这一学说在历史哲学的两个不同的领域里做出了重要贡献：第一，它对历史的解释的问题提供了确切的解答；第二，它驳斥了历史怀疑主义。
柯林武德重演过去的思想有似于克罗齐的关于历史同时代性的观点，即“一切历史都是当代史”的思想。克罗齐在《历史学的理论和实际》、《历史是思想也是行为》等著作中一再阐明他的历史哲学的一个基本观点：“一切历史都是当代史。”历史所叙述的事迹必定在历史学家的心灵中回荡。因为只有现在生活中的兴趣才会促使人们去研究过去的历史事实。研究过去的往事，要抱着与历史事实发生时情景产生共鸣的思想，也就是说，你的喜怒哀乐要与当事人相同。历史与现代生活的关系是“统一性”的关系，因此“当代性不是某一类历史的特征(如同经验性范围所持之有理的)，而是一切历史的内在特征”。历史与生活的关系是统一的关系。过去了的历史变成现在的，是由于生活发展的需要。“历史现在、过去、将来都是一样的，就是我们称之为活历史的，是合乎理想的当代史。”(贝奈戴托·克罗齐：《历史学的理论和实际》，傅任敢译，北京：商务印书馆1982年版，第3、30页)
克罗齐在谈真的历史与编年史的区别时指出，历史是活的，编年史是死的；历史主要是一种思想活动，而编年史只是描写字句的纪录，“历史就是思想”。克罗齐的这种观点与柯林武德区分科学历史与剪刀加糨糊史学的观点近似。
他们两人都强调的一点是：历史是思想史。不管是研究过去的人物还是研究过去遗留下来的遗物，都是要发现它们所表达的思想是什么。当你研究一个历史人物时，你必须设身处地去想，也就是说，你要处在你所研究的对象的环境、局势中，站在当时当地的立场上，即在你的心灵中重演你所研究的人物的经验，这样你就和你所研究的人物之间有着“一种直接的同一性”。“客体(在这一事例中就是过去)就会简单地并入主体(在这一事例中就是现在，即历史学家自己的思想)。”客体并入主体，从而达到了主客体的统一。柯林武德的思想深受克罗齐的影响，从以上的论述也可以看出柯林武德在很多观点上与克罗齐是相同的。
思想是知识，是活动。“过去对于它不是已经死去和消逝了，而是能够和现在放在一起加以想像并加以比较的。”思想的对象和思想的行动，在这里也可以说就是“过去”和历史学家们的“思想行动”，是处在时间之外的，“至少在这种意义上，同一个思想行动就可以经历时间的流逝，并且在搁置一段时间之后又能复活”。也就是说“过去”在历史学家们的头脑中“重演”过去的思想时，就变成了自己的、主观的；“它就不再是客观的；它变成了现在的，因此就不再是过去的。”这与克罗齐“一切历史都是当代史”的观点如出一辙。
我国明清之际的思想家王船山借古论今，能“设身于古之时势，为己之所躬逢，研虑于古之谋为，为己之所身任，取古人宗社之安危，代为之忧患……代为之斟酌，而今之兴利以除害者，在矣”(王夫之：《读通鉴论·叙论四》，《船山遗书全集》第15册，第8559～8560页)。船山“设身于古”之说，与柯林武德之“反思”以“重演古人心思”之论是相通的。戴名世尝言：“以数十百年之后，追论前人之遗迹，其事非出于吾之所亲为记，譬如听讼而造未列，只就行道之人，旁观之口，参差不齐之言，爱憎纷纭之论，而据之以定其是非曲直，岂能以有当乎？”(《南山集·史论》卷一，第97～98页)依柯氏之见，遗迹纵可追录，参差之言纵可据信，类即“记忆”与“证词”之属，虽可整辑排比，剪贴成书，而不足以言史学。史学有赖于“史证”。史证者，史家之心证也。史家必运其心思，“设身于古之时势，若己之所躬逢”，盖古人之言亦由其理性指引，故“后人可重演古人之思也”。故柯氏曰：“历史知识就是基于证据的某种东西。”(柯林武德：《历史的观念》，第291页)苟非心证，无以知古。然心思有高下之分，其下者为“现象”，其上者为“系统”；后者如思虑决断之属，前者如触觉情意之类。柯氏之心证，端赖“系统”，因思可反思，而情不可反思，有意识可以反思，潜意识则不能也。盖反思有赖于类推，类推有赖于逻辑之推理，情绪非可类推，则弗得以理测。(汪荣祖：《史传通说》，北京：中华书局2003年版，第212～213页。以上引王夫之、戴名世之语及下文中戴氏之语，皆用汪荣祖先生之书，在此对汪先生深表谢意)
历史学家们所研究的是生活在过去的人们的思想和行为。但是，这些“历史事实”既已是“过去的”，当然今天它就不复存在。历史学家所能见到的无非是一些文字记载、遗物和遗迹。与柯林武德同时代的美国历史学家卡尔(Carr,1873～1945)认为，“在已经消失了的、短暂的事件与一份证实那一事件的保存下来的材料之间”有一个“很大的差距”。另一位美国历史学家贝克尔说过：历史事实不是“过去发生的事情，而是可以使人们想像地再现这一事件的一个象征”，既然是“象征”，就没有什么真假的问题。“历史事实在某些人的头脑中，不然就不存在于任何地方”，“如果历史事实生动地展现在人们头脑中，那么此刻它就是现在的一部分”，“它只是形象地被再创造，再现于我们的头脑中”。(张文杰等编译：《现代西方历史哲学译文集》，上海：上海译文出版社1984年版，第229、231、233页)贝克尔的这些观点可以说与柯林武德的思想如出一辙。客观发生的历史事件与记载它的材料之间有着“差距”，这无可否认。在历史学家头脑中的“重演”也好，在人们的头脑中被形象地创造也好，都不可能与客观的历史事实完全一样。
过去经验在历史学家们的头脑中的重演不是不可能的。历史学家也只有同他所研究的人物、历史事件有“同感”时，他写出的著作才更真实、才更可信、才更感人。司马迁写的《屈原列传》就是其心声之作。司马迁与屈原可以说有着相同的思想、相似的经历。他们都愤世嫉俗，都敢于直言。然而，屈原被谗言所害，司马迁也因为为李陵辩解而遭受腐刑。司马迁之所以能忍受这莫大的屈辱而活下来，就是为写《史记》这部传世之作。“屈平正道直行，竭忠尽智，以事其君。谗人间之，可谓穷矣。信而见疑，忠而被谤，能无怨乎？屈平之作《离骚》，盖自怨生也。”屈原“志洁”、“行廉”、其志可与“日月争光”。这些肺腑之言，谁又能说不是司马迁之心声的写照呢？屈原之作《离骚》与司马迁之作《史记》又何其相似乃尔！“史公作屈原传，其文便似离骚，婉雅栖怆，使人读之，不禁觑欷欲绝。要之穷愁著书，史公与屈子实有同心。宜其忧思唱叹，低回不置云。”(见《古文观止·屈原列传》篇尾)试想，如二人没有相同之“心声”，《屈原列传》要写得如此传神，恐难矣！可见历史学家能不能客观地重演过去的经验，主要在于历史学家本身的素质。但是，如果把这种做法扩而广之，那就必然会走向反面。
历史能够给我们提供一些关于将来的信息
或：(1)发生的概率
(2)确定的信息
(3)一种可能性
历史会不会重演，即历史是否受某些不可能抗拒的规律支配？
会…………必定会
会…………可能会？
汤因比的历史重演论则是另一种情况。汤因比认为历史可以重演的基本观点是基于他的文明周期论。在汤因比看来，一切历史都是文明发展的历史，文明的发展是有周期性的。文明的发展是有起源、生长、衰落、解体和灭亡的，每个文明都会走同一条路，因而历史在这个意义上讲就会重演。
文明有生、长、衰、亡的周期，每个文明都会走上同一条路，因而历史在这种意义上讲就会重演。在自然界中日夜的更换和一年四季的交替都带有周期性，日夜之循环支配着人类所有的工作，季节的周期通过控制我们的食物供应而支配了人类的生存。“总的说来，这些大自然中周期性的，可预测的现象依然统治着人类的生活——即使就西方人现有的技术水平而言——并就它们把人类事务置于它们自己重复的、可预言的模式的范围内，它是主人。”(汤因比：《文明经受着考验》，杭州：浙江人民出版社1988年版，第28页)但是，“历史会像它在人类活动中明显受到自然运动中的周期性控制那样重演吗？比方说，南北战争是一个独一无二的事件吗？而且，这能否把它作为历史在一定程度上已重演的一类事件的典型呢？作者倾向于后一观点”(同上，第30页)。
例如，历史的规律性、周期性，或者说历史的重演在下面几个历史事件中就可以得到说明：
一、美国的南北战争与德国俾斯麦1864～1871年的战争在某种意义上讲就具有重复的性质。
第一，这两个还未臻完善的联邦都面临着全面瓦解的危险；
第二，这两次战争都是多数联邦的主持者获胜；
第三，得胜的原因之一就在于他们都有先进的技术，而且在工业方面的优势可以压倒对方；
第四，随着联邦事业的胜利而来的都是工业的巨大发展，这样就使美、德成为英国在工业方面竞争的对手。(见汤因比：《文明经受着考验》第三章“历史会重演吗？”，第30页)
二、英国工业革命在世界的重演。
英国的工业革命看来好像是一次独特的历史事件，但是，它确实已经成了经济变革的最早实例。从1870年开始，类似的革命逐步在大批西方国家以及一些非西方国家发生。
“从近代西方世界诸多联邦国家的形成及这些国家和其他国家的工业化中，我们可以看到，历史在产生一系列或多或少是同一时代人类相同成就的典型的意义上重演着。但这些不同事件的同时代性只是非常近似的。”“结论看来是这样的，迄今为止，人类历史在一些场合确实时常进行着很有意义的重演。”“我认为，这种在人类事务中表现的重复的趋势，不过是著名的创造机制的一个实例而已。……如果人类历史重演的话，那么这种重演应是根据宇宙总的节奏进行的，但这种重演模式的意义在于它把创造活动推向前进。由此看来，历史重复性因素表现为一种创造活动的自由的手段，而不是上帝和人作为命运的奴隶的特征。”(汤因比：《文明经受着考验》第三章“历史会重演吗？”，第31～32页)
“根据我们现有的知识来眺望历史，迄今，历史在产生我们西方所属的这种人类社会中已重演了大约20次了。把我们自己作为可能的例外，所有这些称之为文明的社会种类的代表都已灭亡或即将灭亡了。更进一步，当我们仔细研究、比较这些已经灭亡或即将灭亡的文明时，可以发现这样一些迹象，即在这些文明崩溃、衰落、消亡的过程中表现出一种重复的模式。”“教训似乎在于，一种社会遗产是不能原封不动地加以移植的。”(汤因比：《文明经受着考验》，第33、96页)
从以上引文我们不难看出，汤因比的这些观点都基于他的一个理论，那就是：所有的历史在哲学的意义上讲都是同时代的。同时代的重演在不同的国家、不同的地区重复着。同时代的思想是汤因比历史重演论的基础。
戴名世曰：“虚其心以求之，平其情而论之。”立传须“设其身以处其地，揣其情以度其变”。(戴名世：《史论》，见《南山集》，第1册，第100、99页)司马迁欲设其身以处孔子之地，故“适鲁，观仲尼庙堂车服礼器”(《史记·孔子世家》，第6册，北京：中华书局1982年版，第1947页)；“吉朋欲设其身以处恺撒之地，故访罗马废墟，摩沙古人遗迹，‘流连徘徊者数日’；……虽身处其地矣，若不揣其情、度其变，则亦枉然。揣情度变要能神交古人、将心比心。柯林武德谓：……若化作古人，思古人之所思，想古人之所经历，决古人之所决，而后可以知古矣。”“近人马士丁(Rex Mastin)谓，人心可通，然今古有异，故今人欲得古人情思，宜‘通史变而为言’(transist orical generalization)，详阅氏著《史释》(Historical Explanation)，pp.249～250。可补柯林武德之未逮。”(以上详见汪荣祖：《史传通说》，第83～84页)
汤因比为了了解希腊也曾在希腊和罗马的废墟上漫步，进行实地考察，回想古代战争当时的情景。他在《我的历史观》一文中曾说过，为了考察义巴敏达将军和菲罗波门将军的遗迹，曾在希腊作徒步旅行。他也曾感受过修昔底德所感受过的经验，他说：“我记得1913年的一天，当我沿着索夫克郡的灰蒙蒙的、平静的北海海岸散步时，我对历史上有名的地中海产生了一种深切的怀念之情。1914年世界大战爆发时，我正在给贝力奥尔学院读古典文学的大学生们讲授修昔底德的著作，那时，我的理解力突然得到了启发。我们在当时的世界上所感受的经验，修昔底德在他所处的世界中早已经历过了。我用一种新的理解，即通过领悟他的文字的含意和体会他的语言中蕴含着的感情，重新读着他的著作。直到我本人也遇到了那种曾经启发修昔底德写出他的著作的历史转折点，我才体会到这些含意和感情。……不管年表怎样说，现在已经证明修昔底德的世界和我们的世界在哲学意义上说是同时代的。”(张文杰等编译：《现代西方历史哲学译文集》，第175页)
一些历史学家反对“历史重演”的理论。在他们看来，历史研究的对象是过去的事件，过去既然已经消失，它就一去不复返，所以历史学不是科学，也不可能成为科学。历史学研究的既然是过去的事件，是一次性的、永远消失了的，因此是不可能重复出现的事件。所以它符合热力学第二定律，即熵的定律。
“热力学第二定律即熵的定律告诉我们，物质与能量只能沿着一个方向转换，即从可利用到不可利用，从有效到无效，从有秩序到无秩序。”(杰里米·里夫金、特德·霍华德：《熵：一种新的世界观》，上海：上海译文出版社1987年，第4页)“时间不等人”、“时光流逝”、“时间不会倒走”，“时无重至，华不再阳”、“岁月如流水”等等，确是至理名言。这些话的意思就是说时间是不可逆转的，时间流失的方向只有一个，那就是向前。历史学既然符合热力学第二定律，那它当然也就不会倒转，因此它也就不可能重演。他们认为，历史上有一个汉高祖，以后就不会再出现第二个汉高祖；历史上有一个鸿门宴，就不会再有第二次鸿门之宴。其实，在某种意义上讲，这也不符合历史事实。虽然汉高祖只有一个，但是皇帝却不止一个；他们的共同特点就在于都是封建皇帝，都是封建统治阶级的代表。叫鸿门宴的宴会尽管只有一个，但是类似于鸿门宴的历史事件在历史上却屡见不鲜。鸿门宴之所以出名，至今为人们所传诵，乃是有其经验教训在内的。历史是一面镜子，历史之所以有用，这也是其中一个重要原因。正如古人云：“古今事苟无一相类，复用读史何为？”因此，“古之事虽异，而所凭借之境，则无不同”。正所谓：前事不忘，后事之师。但必须把这一点与柯林武德“历史重演”论区分开来，这是两种根本不同的概念。柯林武德指的是历史学家在写历史著作时在自己的头脑中重温过去的历史事件，而不是历史事件一再出现。
收稿日期 2005-12-28
作者张文杰，中国社会科学院哲学所研究员。
修辞视野下的思想史研究
李宏图
(复旦大学 历史系，上海 200433)
在学术研究中，人们一向把“修辞”(rhetoric)定义为是说服的艺术，它是在承认理性所具有的作用的基础上，强调理性的真理如果要被人们接受的话，就必须借助于修辞。目前，也有很多学者又将修辞看成是有意图的语言行动，这样的界定就扩大了上述修辞定义的内涵。无论怎样理解，就修辞本身来说，它一直属于语言学的研究范畴，与历史研究领域泾渭分明，分殊甚大。但自上个世纪80年代以来，在历史研究中，出现了“语言转向”，后又提出“修辞转向”。(李宏图、胡传胜译：《昆廷·斯金纳思想研究：历史·政治·修辞》，上海：华东师范大学出版社2005年版，第133页)目前，修辞学正在成为历史研究同时也是思想史研究的基本理论与方法。在欧洲，以昆廷·斯金纳为领军人物的“剑桥学派”重视思想史研究中的语境和文本；而在美国，以海登·怀特为代表，重视历史叙事中的语言和修辞，两者形成了目前历史研究“修辞转向”的不同路径和流派。(这里只是大体上做出这样的概括，当然这并不表明斯金纳不关注历史的修辞性解释，同样，也不意味着海登·怀特不重视文本问题)
为什么在历史研究中出现了这样的修辞转向，其原因比较复杂，除了对以往在历史研究中一直强调历史的事实和规律的不同认识之外，再就是对历史研究的客体有了新的理解。如果说历史研究是对过去的世界或者说社会做出解释，那么现在，历史学家已经开始将这个过去的世界与社会分为两种：一是实体性的社会，二是由仪式、象征与语言所构成的虚体社会，即如霍布斯所说的“人工的世界”。过去，历史研究关注于实体的世界，现在开始重视这个“人工的世界”。而这个“人工的世界”的变化则在某种程度上是由于我们所运用不同的语言而引起的，或者说，我们是通过运用不同词语进行描述与评价的方式来改变与建构着这个“人工的世界”。正是在这一意义上，修辞就成为理解这个“人工的世界”的独特的重要内容，修辞性的再描述和再评价的功能自然也就在历史研究中发挥着重要的作用，成为了历史研究的一种方法。
具体而言，就思想史研究与这个“人工的世界”的关系来说，它包括以下几个方面：
第一，在一个社会中，人们所运用的某些特定的词汇改变了内容或视角，或者该词汇本身被废弃，我们需要对此进行追溯和研究。例如“政府”，在16、17世纪时的一批思想家那里，都称为“公民政府”(civil government)，为什么后来就不再这样称呼，而没有了" civil" 这样的前缀词？(例如，洛克的《政府论》这个标题就是用" civil government" 这样的词语)
第二，我们用来描写和评价我们这个社会与世界的词汇的含义始终并不固定，有时甚至相反。例如马基雅维里将慷慨看成为美德，而在欧洲其他地区则为恶行。
第三，在任何社会中，我们所接受的概念含义和观念的变化(如转换、衰退、取消或者不被接受)常常体现为一种修辞。斯金纳说：“没有一般概念的历史，只有其在辩论中用法的历史。”(李宏图、胡传胜译：前引书，第37页)这里的“辩论”指的就是修辞。因此，“概念”不能仅仅归结为意义，相反，某个概念的意义维度始终与语言行动相关联。(李宏图、胡传胜译：前引书，第37页)如对社会价值的变化与重新评价，在我们接受了某种社会价值观的时候，可能仅仅是由于修辞的劝说我们才得以接受。还有，同一件事情，起初人们并不接受，而在当你重新描写后，并且劝说了你的听众接受了你的重新描写，你也就接受了这一件事情，但没有人意识到这些修辞所表述的只是同一件事情。因此，修辞上所说的“打动”(move)就格外重要。对此，最为典型的莫过于在古代希腊发生的一件事：据记载，卡尼德斯前一天令人信服地说服人们支持这场正义的战争，在随后的第二天，他又同样将这场战争说成是非正义的，并成功地说服他们反对这场非正义的战争。因此，正如霍布斯所说，即使用演绎的方式来论证道德和政治原则是可能的，但我们的论点也决不会有说服力，除非我们用修辞艺术来加强这些论点。
第四，在政治领域，修辞不仅是一种文法技巧，而且也成为了一种政治文化，从而影响了不同国家的政治体制的发展。早在古代希腊时期，著名的思想家西塞罗就反复强调，公民科学的思想是由两种不可或缺的成分构成的：一种是理性，这是使我们有能力揭示真理的能力；另外一种是修辞，这是使我们有能力以雄辩的方式展示真理的艺术。由于理性缺乏任何说服我们并把我们带向真理光芒的内在能力，这样，公民科学的一个关键性内容就是要有雄辩的艺术形式，即修辞学，其功能是以一种精心设计的说服人们的方式来说服人。这样的一种公民民主政治文化传统一直延续了下来，成为了很多国家的政治文化传统。如英国议会有论辩的传统，而法国则没有。英国议会的论辩在本质上是一种修辞，由此，也使修辞成为了英国特有的一种政治活动、政治传统和政治文化。而这样两个不同的政治文化传统反过来又对两个国家的政治体制产生了重要的影响。正是从这样的一种修辞性的政治文化传统中，我们可以揭示出，为什么英国的议会成为了能够对王权起着某种制约的力量，而在法国，则在几百年内没有召开过三级议会，形成了强大的王权。应该看到，这里所讲的修辞不仅是指文字上的，而且还包括了“雄辩”的演说。如果从历史上来看，早在古代希腊和罗马时期，它就已经成为了民主政治的重要内容，因此也就成为了一个国家特有的政治文化。这样，我们就需要从修辞的视角来对此进行研究。
在思想史的研究中，当我们在阅读思想家著作的时候，如果仅仅就其字面意思来理解的话，常常会误解思想家们的原意。因此，最好的方式就是要回到思想家们当时的表述中去，关注思想家们为什么这样来表述，同时，探讨造成思想家们选择这样表述的因素是什么，这就是我们通常所说的语境。正如斯金纳所说，“任何言说必然是特定时刻特定意图的反映，它旨在回应特定的问题，是特定语境下的产物，任何试图超越这种语境的做法都必然是天真的”(斯金纳：《观念史中的意涵与理解》，任军锋译，载《思想史研究》第1卷，桂林：广西师范大学出版社2005年版，第77页)。斯金纳还认为，语境隐含在文本之中，思想史的研究就是要从思想家们在写作文本的修辞中找出这些隐含的东西。有鉴于此，一些思想史研究者就格外重视“语境”。
仔细分析，我们可以把语境分为多方面的内容，它注重思想家当时所处的社会知识背景，探讨思想家们的这些著作产生的社会和知识源泉。具体而言，着重探讨在那个时代所出现的词汇，这也可以称之为“语言语境”(linguistic context)。因为，“说明一个社会开始自觉地掌握一种新概念的最明确的迹象是：一套新词汇的出现，然后据此表现和议论这一概念”(昆廷·斯金纳：《近代政治思想的基础》，北京：商务印书馆2002年版，第3页)。同时，“了解一个时代的政治语言……就等于把握了在该时代人们理解特定政治言论的方式方法”。“从历史角度来看，‘政治语言’是该特定‘时代’(一个时代可持续两年到一千年不等)内人们用以表述对政治生活看法的语言。”这样，历史学家的任务就是要找寻这种规定思想含义的“政治语言”或“含义的语言”的结构。研究重点应放在分析“语言，而不是运用这套语言的个人”上。于是，“‘思想的历史’便让位于语言、词汇、范式等思想单位的历史。剖析某个特定的思想家，可从构成其时代的特殊语言体系入手，进而发现他的真实的言论、动机和表述的结果”。(转引自满云龙：《思想·意识形态·语言——共和修正派与美国思想史学》，载黄安年等主编：《美国史研究与学术创新》，北京：中国法制出版社2003年版，第110～111页)因此，越把思想家的文本看做是在更宽广的政治话语中的基本内容，它的内容随着变化的场景而变化，我们的研究也就越能把握住其主旨。在这样的知识语境中，现存的惯例(conventions)也构成了被默会的和被预设的语境。例如，一个富有经验的议员与一个新议员之间的差别，除了其他事情之外，还在于前者能够抓住议会辩论的某些暗示，能够理解存在着的惯例和传统，能够分辨出在这之中所包含的潜在含义。另一方面，在语境中，还应该关注社会性的背景，或者叫做“社会语境”。任何思想家在表达自己的观念时，都离不开当时的社会环境，我们需要在社会的氛围、社会心态和社会的变迁中来理解思想家在特定的状态下所做出的思想表达。在这方面，德国的思想史家科泽勒克则为我们提供了有益的参考。他从社会的长期变迁中来研究思想家的思想表达，从两者之间的互动关系中来把握思想观念的变化。当然，具体来说，语境的内容还有很多，但无论如何，语境成为理解思想家思想的重要方法，没有了语境，我们就无法理解作者的思想和他们试图要表达的内涵，也就无从实现真正具有“历史”性的思想史研究。
如果说上述的语境构成了思想家们的当时的修辞情景(rhetoric situation)的话，那么随之而来的自然便是，我们要关注思想家在这一修辞情景下对修辞的具体运用，即写作文本时的语言表述，也就是作者在表达论点、使用语言时的各个动作，按照修辞学的术语来说，就是言说行动(speech act)。对此，斯金纳说道，在他认为的可以区别的语言的两个维度之间，他明显地做出了区分：一是传统上所说的意义的维度，即对被认为是附属于词和句子的意义及其范围的研究；另一个最好称之为语言行动的维度，研究说话者在(及通过)使用各个词和句子时他们能够做的事情的范围。如维特根斯坦所说，“语言也是行动”(words is deeds)。[昆廷·斯金纳：《政治的视界》(Quentin Skinner,Vision of Politics)，3卷本，“总序”，剑桥大学出版社2002年版，第2页]因此，以斯金纳为代表的一批思想史研究者特别重视语言表达行动(illocutionary)，而不是语言表达效果(perlocution)。例如，如果我们在这个冬季说，“今年这个冬天真冷”这句话，仅仅从字面上我们无法真正理解其含义，只有联系说话者所处的时间、地点以及他的语气和表达方式，我们才能准确把握说话者所表达的真实含义。因此，从语言行动的角度来看，我们就不仅仅重视思想家文本中的词汇，更应该关注思想家们对此是以何种方式、带有何种目的来言说，这也就是哲学家奥斯汀所称的怎样以言行事。因为词汇本身所包含的意义不可能一直固定不变，它要随着作者的表达方式而改变。正如哲学家维特根斯坦所说，一个词的意义就是它在语言中的使用。具体到思想史研究，如对洛克《政府论》文本的解释，正像思想史家詹姆斯·塔利所说，对洛克《政府论》文本这样一个复杂的语言行动，必须要将作者的写作意图或作者在写作时做什么联系起来。正是将洛克《政府论》中的论财产权问题放在这样的语境和如何表述之中，塔利重新解释了财产权与美洲土著人的关系，认为，洛克的政治社会和财产权概念如何在理论上成熟地表达了早期殖民者的基本观点。(详见詹姆斯·塔利：《语境中的洛克》，梅雪芹等译，上海：华东师范大学出版社2005年版)
一旦思想家们在运用修辞方法进行写作时，他们的作品便成为了思想史研究的基本材料。在目前的思想史研究中，人们开始改变了对这些历史资料、这些思想家们著作的理解，不再简单地将其视为“著作”，而将其看做“文本”。这里所说的文本，思想史家们将其定义为语言的一种固定运用。认为“文本”不是一种客观如实的表达，而是作者修辞的产物。因此，在对这些文本的阅读和研究中，我们必须注意到作者、这些思想家们所使用的修辞方式，为什么在表述中要使用这样的字词和方式，形成这样的表达风格，如比喻式、讽刺式等。如果忽视这些修辞的存在，则必然将导致对思想家思想的误读。例如，思想家们在写作他们的“文本”时，常常采用多种修辞战略，如反讽，这一修辞技巧的运用就使其言语与意义造成了分离，如果对此不了解，还是按照字面意义来阅读的话，就会出现不应有的失误。在此，我们以霍布斯的《利维坦》为例。在《利维坦》中，霍布斯系统地使用了各种修辞方式：如使用发现主题、安排、修饰等古典修辞手段；使用将国家看做是“人工人”这样的隐喻；并运用6种嘲弄性的借喻：反语、讥讽、模糊讽刺法、幽默嘲笑法、类比讽刺法和肢体语言嘲笑法。还有其他一些修辞的方法，如倒置反复法、随意褒贬法、原级贬低法、质问法、说话中断法、层进法等等。面对运用这样多种修辞战略的文本，我们就必须要思考为什么该文本采取如此的组织方式，为什么使用这样的一套语言表达，为什么某些主张被特别提出来加以强调，为什么该文本表现出自身的这样一些特性和形式。也就是说，霍布斯通过自己的语言行动到底想要表达着什么。斯金纳在解析了霍布斯的这个文本的修辞战略之后，得出结论说，他是要提醒我们，在某种意义上，公共权力产生于内心深处，产生于我们内心最深处的恐惧。在这些恐惧中，最可怕的是死亡，这是我们建立一个国家，并同意服从于它的主要原因。同时，霍布斯也通过这些修辞方式，讽刺了他的反对者和生动地刻画了他的这些反对者的荒谬之处。(详见昆廷·斯金纳：《霍布斯哲学思想中的理性与修辞》，王加丰等译，上海：华东师范大学出版社2005年版)
无论是关注语境，还是重视文本的修辞战略，目的就是为了进行有效的理解和解释。而当我们进入到思想史的诠释层面的时候，我们又将发现，我们不可避免地又要与修辞相遇。因为，思想史的解释无非是解释者对思想家思想所做的一种表达。斯金纳也说：“要被书写的惟一的历史，因此是由特定的表述构成的各种各样陈述的历史。”(李宏图、胡传胜译：前引书，第36页)
正如我们时常看到的，虽然不同的历史学家在研究相同的问题，面对相同的历史资料，但是他们所做出的解释，特别是写出的作品甚为不同，也就是说，其历史的叙事各不相同。那么，是什么决定了历史学家的叙事模式呢？美国历史学家海登·怀特认为，每一位历史学家都有自己的独特的叙事风格，而这种风格是由情节化模式、形式论证与意识形态模式之间的组合所形成的。情节化主要指浪漫、悲剧、喜剧和讽刺；形式化为形式主义、机械主义、机体主义和语境主义；意识形态又分为无政府主义、激进主义、保守主义与自由主义。历史学家的叙事就是在这些不同的策略中进行不同的搭配，从而形成了自己独特的叙事模式。同时，怀特还认为，从修辞学(诗性语言)来说，历史学家的叙事模式主要有隐喻、转喻、提喻和讽喻这样四种形式，但在本质上，隐喻最为重要，是它在控制着历史的解释，或者说历史的表达。(关于海登·怀特历史叙事理论，详见海登·怀特：《元史学——19世纪欧洲的历史想象》，陈新译，上海：译林出版社2004年版；《后现代历史叙事学》，陈永国等译，北京：中国社会科学出版社2003年版，等等)
从修辞学的视角来说，一旦我们在运用语言展开着我们的解释，由于其修辞的战略不同，语言的配置不同，其对历史的解释，或者说其所表述出来的历史也就不同。可以说，任何的历史解释、历史研究中的表述，都是语言的一种建构。无论是历史学家，还是思想家所表述的某种观点和概念能够被人所接受，或者取得其主导性地位，均是修辞的结果。如果我们以斯金纳对“自由”概念的研究为例，就可以明白这一点，正如思想史家凯瑞·帕罗内所说，“斯金纳对自由概念史的讨论显示了这样的事实，某些特定理论的命运并不主要取决于它们固有的价值。也同样具有意义的是关于自由概念的政治斗争，因为这包括着运用不同的修辞手段，牵涉到特定的条件，以及情境中特殊的真实性。斯金纳的观点是，绝对强制的观点取得支配地位，其本身是熟练的修辞技巧的偶然产物”(李宏图、胡传胜译：前引书，第120页)。
值得注意的是，在思想史研究中，以往我们仅仅把思想家所要表述的思想看成为一种纯粹的观念，而如果我们引入了修辞学中的语言行动理论的话，我们就可以改变我们仅仅把思想看成为观念的看法，而要理解为：“正是在这样一种修辞性的角色中，思想成为了政治作为活动的内在组成部分。”(李宏图、胡传胜译：前引书，第49页)思想家也成为了参加当时政治活动的一个行动者，他用笔、用所表述的思想直接参与了当时的政治活动或者社会活动。正是在这一意义上，思想家不仅是坐在书斋里的理论家，同时也是参加现实活动的活动家。这样，思想史研究中的语言行动理论的运用就改变了沉思的生活和行动的生活的顺序，将思想视为行动，将思想家看成是一个行动者，他们要运用一定的修辞方式来实现自己的具有一定意图的行动。斯金纳就曾说过：“我对概念变化的形式有兴趣，我已经把这种形式描写为作为修辞的一种特性。这种修辞的目的是奉劝听众接受其所使用的词汇，其实质是让听众接受他们有争议的行动。”(昆廷·斯金纳：《政治的视界》，第1卷，第182页)与过去的思想史研究相比，现在，思想史研究中的“修辞”视角更多地将政治思想的概念扩展到了包括“思想的行动”，即将政治思想(或者说政治原则)和政治行动联系在了一起进行考察。这样的考察可以看出思想家们对当时政治活动与政治世界之间的关系，并改变长期以来我们所形成的关于思想与政治或社会之间关系这样的观点：思想家们的思想是被应用于现存的政治或者社会。实际上，思想观念本身就是政治活动的组成部分，如果套用维特根斯坦的句式来说，思想就是行动。
在这里，修辞的引入也使我们理解思想家的思想创新和发展有了新的视角。由于这些思想家在一定程度上有着超出既存现实的思想，他们往往就要使用一定的修辞方式来为自己的这种新的思想进行合法性的论辩，要对既有的概念重新描述和命名，然后再定义，从而才能够得以被合法性地接受。但是，从另外一个意义上说，他们可以希望加以使用的合法化其行为的一系列词语从来也不能由他们自己来规定，他们不可能无限制地扩展现有词语的含义，他们必然要受到现有条件的限制，即现存的能够接受他们这种修辞的既定条件的限制。也正是在这一意义上，又凸显了运用修辞的重要性。他们必须使用修辞，必须在现存的条件下来使用修辞。对此，斯金纳曾经这样解释道：“我们运用我们的语言不仅仅是交流信息，与此同时也为我们的表达树立权威，去激发参加谈话者们的情感，创造进入和排他的边界，和参与很多其他的社会控制方式。”(昆廷·斯金纳：《政治的视界》，“总序”，第4页)更具体地说，任何一个社会都需要通过对一些名词的修辞运用来成功地建立、支持和改变它的道德认同。在这之中，把所采取的一些行动的要求描写为崇高的、友善的和值得鼓励的，而另一种行动的要求则被描写为卑劣和丑恶的。由此，所有创新性的观念思想家就面对着一个艰难的但明显是修辞的任务，他们的任务是使某种受到质疑的社会行动合法化。所以，他们的任务必须是去显示为他们仿佛受到质疑的行动提供一系列有利于自己的词汇。(昆廷·斯金纳：《政治的视界》，第1卷，第149页)同样，在政治上，也根本就不存在任何一种没有语言维度的行动，所有的语言行动都具有政治潜力，既形成权力的新的份额，也改变现存权力份额的分配。于是，思想家们承担了无比重要的任务，要用修辞这样的方式来参与政治活动，为政治的合法性和不合法性进行辩护。
思想史研究中对修辞方法的运用还给我们昭示着全新的意义。首先，它丰富了思想史的研究内容，将原来被人们遗忘的语言与语境等内容都纳入到我们的研究对象之中。通过考察作者所利用的修辞战略来对概念进行重新定义，运用新的词汇以便创造新的概念，对词汇的重新编排以便为某种政治行动找到合法性等路径，我们才能准确地理解在历史上所出现的很多政治概念和政治行动，理解思想观念、原则与概念的不断演进。其次，修辞的视野也告诉了我们，在社会中，任何带有细微差异的概念都会通过不同的修辞方式被用于不同的政治目的，因此，这种“语义”的易变性表明了思想的演进并非是一成不变的连续性，而是在历史的进程中体现为断裂，我们要看到非连续性的存在。再次，它还表明了，就像修辞学所说的任何一个问题都有两个方面的论辩(in utramque partem)一样，任何一种思想观念也都有着多种可能性的表达，而不是仅仅表现为惟一性。更为重要的是，在不同的时代，人们会运用一定的修辞来对某种思想观念做出不同的定义和理解，因此，我们必须要反思在不同可能的状态中、不同的时间里我们对此所做出的一系列选择。这样，思想史家的作用也就在于从历史中挖掘出对概念的不同定义，从而有助于读者对现在的观念和信仰做出自己的判断，并留给他们去反刍。[详见斯金纳：《自由主义之前的自由》(Quentin Skinner,Liberty Before Liberalism)，剑桥大学出版社2001年版，第117～118页。也可见李宏图翻译的中译本，上海：三联出版社2004年版]这也就如斯金纳所说：“语言像其他社会权力一样自然是一种强制，它全然塑造了我们……然而，语言也是一种资源，我们能够使用它来塑造我们的世界。因此，在这一意义上说，笔为利剑。我们通常在实践中体现着语言并受之限制，但这些实践部分地取得其主导地位归因于我们抓住了我们通常所使用的语言的权力。始终向我们展现的是，运用我们的语言资源来削弱或加强这些实践，也许我们会比我们有时设想的更自由。”(昆廷·斯金纳：《政治的视界》，“总序”，第7页)这就是说，除此之外，在思想史研究中，修辞的运用也将激发起思想史家们要不断思考；如何在一个独白的时代中，倡导修辞，恢复对话，主张协商，并且，“什么样的风格更值得让知识分子臣服的问题”。(详见昆廷·斯金纳：《霍布斯哲学思想中的理性与修辞》，第18页)由此，我们更可以体会到为什么我们要转向修辞，重视思想史研究中修辞的作用所包含的丰富意义了。
收稿日期 2005-12-28
作者李宏图，复旦大学历史系教授，复旦大学中外现代化进程研究中心研究员。
“自下而上”：当代西方新文化史与思想史研究
(复旦大学 历史系，上海 200433)
检视20世纪西方史学的发展与流变，思想史(intellectual history)或观念史(history of ideas)是其中非常重要的一股潮流。在20世纪三四十年代，思想史研究曾经迎来过一段非常辉煌的时期，其中在美国史坛中尤为活跃，俨然成为历史学中的一门“显学”，但到60年代以后，思想史研究出现明显的衰退和萎缩，代之而起的是更加关注下层和边缘群体的社会史研究。在社会史研究中，“自下而上”的独特视角可以说是它最为显著的特点之一，社会史学者重新发现了那些在传统历史叙述中被忽视或遗忘的人们，E.P.汤普森在1966年4月发表的一篇文章，成为了这一历史研究取向的格言——“自下而上的历史”(history from below)。(E.P.Thompson," History from Below," Times Literary Supplement,7 April 1966,pp.269～280)然而，社会史的独霸史坛并不意味着其他研究取向的消亡。80年代后，思想史研究随着文化史学(或更明确地说是新文化史学)的兴起而得以破茧重生，借用社会史“自下而上”的观念，在思想文化的层面上也开始更多地将研究视线投向了社会下层的人与人群，从而大大开拓了思想史的研究领域和边界，形成了思想史与文化史的整合，迸发出了新的活力和生机。本文即尝试从这一变化的过程入手，对新文化史学的特点及其与思想史研究的联系、以及思想史研究的最新发展与变化略作简要的探讨。
在欧美史学界，对于思想史始终没有一个明确的界定，在不同的国家它的内涵和意义都有着不同的细微差别。即便在思想史研究最为活跃的美国，所谓的思想史也有两层含义；一是思想史；一是观念史。前者最初是随着20世纪初“新史学”号角而来的，詹姆斯·鲁宾逊(James Harvey Robinson,1863～1936)在其1911年出版的《新史学》一书中专门将思想史列为新史学的一个重要方面，他引用培根的话感叹道：“到现在为止，还没有人十分明白地要写一部学术思想史。”而思想史的研究应同其他种种历史叙述有着一样重要的地位，因为“丰富的思想内容是几千几万年积累的结果。……我们只有研究人类思想的变迁，才能使我们充分明了这一点，从而才能改变我们的观点来适应现在的环境”。(詹姆斯·哈威·鲁滨孙：《新史学》，齐思和等译，北京：商务印书馆1964年版，第72页)由此他向历史学家们发出了研究思想史的倡议。到了三四十年代，这种思想史研究风气在维农·帕林顿(Vernon L.Parrington)、佩里·米勒(Perry Miller)等人的领导下而臻于顶峰；在50年代又有理查德·霍夫斯塔德(Richard Hofstadter)、小阿瑟·施莱辛格(Arthur Schlesinger,Jr.)等人承继其后，俨然呈一派盛况。而在观念史方面的代表则是阿瑟·洛维乔伊(Arthur Lovejoy)和他在1940年创办的《观念史杂志》(Journal of the History of Ideas)，这本杂志至今仍然是观念史研究领域最重要的一个学术阵地。然而，在欧洲大陆，思想史却还没有发展成为一门完全独立的学科，或者说并没有一种以“思想史”作为标签来明确标识的历史研究取向或研究领域，仍然更多地沿用了诸如哲学史、文学史等传统的名目。例如，在德语中只有所谓“精神史”(Geistesgeschichte)，而在法国，则形成了具有年鉴学派特点的“心态史”(histoire de mentalités)等。
如果取其最广义来理解思想史的内涵的话，可以发现它也具有多样性和广泛性的特点，而并不是一门仅限于哲学家或思想家层面的学科，思想史的研究应该可以扩大到精神、意识、心态、文化等范畴之中，应该包括历史上的那些普普通通的个人和群体，甚至应该将社会的、政治的等诸种因素也一并考虑在内。因此，美国历史学家罗伯特·达恩顿(Robert Darnton)便认为，不能把思想史作为一个简单的整体来看，而应从其多样性上来认识，思想史研究对象中既有伟大的哲学家，也有目不识丁的普通人，由此他把这种历史研究取向自上而下分成了四个层次：“观念史(体系化思想的研究，通常在哲学论著中)、严格意义上的思想史(日常思维、舆论风潮和文学运动的研究)、观念的社会史(意识形态和思想传播的研究)和文化史(人类学意义上的文化的研究，包括世界观和群体心态)。”(Robert Darnton," Intellectual and Cultural History," The Kiss of Lamourette:Reflections in Cultural History,New York,London:W.W.Norton & Company,1990,pp.206～207)这种分法虽然不免有将它们相互割裂的嫌疑，但如果将思想文化史作为一个整体来看，却也反映出了其研究取向内在的变迁和发展。
20世纪60年代后，随着“自下而上”的社会史研究的日益普及并占据历史学主流地位，以精英人物、知识阶层的伟大思想为对象的传统思想史变得无所适从，历史的进程不再被理解为王侯将相领导下的政治游戏，也不是受到伟大人物的光辉思想所引领和感召的心路历程，占人口大多数的、被传统历史叙述所遗忘和忽略的无数的普通人成为了历史的主角。然而，社会史的研究视角却又在一定程度上忽略了人类在精神和文化上的成就，思想和文化被束之高阁，成为受经济、社会基础作用和决定的某种上层建筑。于是，在经过一段时间的沉寂之后，随着史学乃至整个西方学术思潮中出现的文化转向风气，思想史研究重新获得了新的动力和前进方向。
新文化史学是对20世纪七八十年代发生在当代西方史学领域中的文化转向的一个概括，是继五六十年代西方史学“路标转换”后的又一次重要转折，它直接以社会史为反动的对象，是对旧的“新史学”的反动和发展，“新文化史形成于20世纪80年代，被看做是对既成的社会史、经济史和人口史的一种突然爆发的批判”(Richard Biernacki," Method and Metaphor after the New Cultural History," Beyond the Cultural Turn:New Directions in the Study of Society and Culture,Victoria E.Bonnell & Lynn Hunt,eds.,Berkeley,Calif.:University of California Press 1999,p.62)。从历史学内部来讲，新文化史的兴起并不是少数几个历史学家个体的行为，也不仅限于一两个国家，它是一场国际性的、集体性的史学运动，它源于法国、盛于欧美、影响遍及世界，近几年我国史学界也开始日益关注起新文化史学的发展，类似的研究取向在中国史的研究实践中日渐增多。在历史学的主流中，新文化史(或社会文化史)已经取代了社会经济史(或社会科学史学)而居于当代西方史学的中心位置；在一些相对独立的非文化史的史学分支，如政治史、经济史、科学史中，也出现了向文化的转向，文化因素的考量成为这些分支学科研究中的重要内容；文化分析，微观研究，符号、象征和仪式的解读，对交流与传播过程的考察，注重表象与实践，关注日常生活和底层群众，强调叙述性和通俗性，这些都是新文化史学的重要特征。由此，新文化史学颠覆了此前社会史惟社会经济因素的简单决定论，将文化从一种被决定的“上层建筑”位置解放到了更加基础的层次，作为历史发展不可缺少的决定因素之一；新文化史学也打破了传统文化史、思想史惟精英人物、知识阶层的狭隘偏见，用一种更广义的文化概念，还原了普通人的文化和生活。在英国史学界为纪念爱德华·卡尔的《历史是什么？》(What is History? )一书发表40周年出版的文集《现在历史是什么？》(What is History Now? )中，理查德·埃文斯(Richard Evans)坦言卡尔当年所赞颂的那种社会史研究模式业已被取代，“在它的位置上，出现了一种新的对文化史的强调，身份、意识和心态等方面替代了社会结构、社会组织和社会权力的经济基础。历史学中的宏大叙事和伟大目的论的崩溃，帮助个体的人恢复了在历史记录中的位置。历史学家重新开始书写人，尤其是关于那些卑微的、普通的人们、历史上的无名者、历史转变进程中的失败者和旁观者”(Richard J.Evans," Prologue:What is History? --Now," What is History Now? David Cannadine,ed.,New York:Palgrave Macmillan,2002,pp.8～9)。而且，这些小人物也不再是愚昧无知的懵懂大众，他们同样有着自己的文化和思想，有着独立的精神和意识，而不再被掩盖在那些伟大人物的思想火炬、知识灯塔的光环之下。
从历史学外部来说，新文化史研究的兴起一方面是同以“文化转向”或“语言学转向”为标志的整个当代西方社会思潮和人文社会科学研究风气的转变相一致的，可以被包容在广义的文化研究的范畴之内，它既是一种在历史线索和框架下展开的文化研究，也是一种具有文化视野和取向的独立的历史研究；另一方面，它从外部的其他学科的发展中得到了非常有益的借鉴，整个当代西方史学发展的一个重要特点就是跨学科研究，历史学不再是孤立和封闭的，其开放性使得社会史在五六十年代依靠同社会学、经济学、人口学和统计学等社会科学的结盟而成为当时历史研究的主流，新文化史学则投向了另一些不同的学科，它从人类学(尤其是文化人类学)那里获得了文化的概念、研究的视野和解释的手段，从文学理论、语言学和符号学那里得到了分析的武器，又从结构主义、后结构主义等后现代思潮中学会了批判的态度。这些特点，都是传统狭义的思想史研究所缺乏和不具备的。
新文化史家借用了文化人类学对文化的定义和解释，尤其是克利福德·吉尔茨(Clifford Geertz)所说的，“文化的概念既不是多所指的，也不是模棱两可的，而是指从历史沿袭下来的体现于象征符号中的意义模式，是由象征符号体系表达的传承概念体系，人们以此达到沟通、延存和发展他们对生活的知识和态度”(Clifford Geertz,The Interpretation of Cultures,New York:Basic Books,1973,p.89.中译本见《文化的解释》，纳日碧力戈等译，上海：上海人民出版社1999年版，第103页)。对文化的这种理解包含了比以往更加广泛的人类活动的领域，“不仅有艺术还有物质文化，不仅有书面的还有口述的，不仅有戏剧还有仪式，不仅有哲学还有普通人的精神状态”(Peter Burke,What is Cultural History? Cambridge:Polity Press,2004,p.195)。美国历史学家、新文化史学的代表人物林·亨特(Lynn Hunt)对新文化史学做了这样的说明：新文化史学“探讨方向的焦点是人类的心智，把它看做是社会传统的贮藏地，是认同形成的地方，是以语言处理事实的地方。文化就驻在心智之中，而文化被定义为解释机制与价值系统的社会贮藏地。文化史研究者的任务就是往法律、文学、科学、艺术的底下挖掘，以寻找人们借以传达自己的价值和真理的密码、线索、暗示、手势、姿态。最重要的是，研究者开始明白，文化会使意义具体化，因为文化象征始终不断地在日常的社会接触中被重新塑造”(乔伊斯·阿普尔比、林恩·亨特、玛格利特·雅各布：《历史的真相》，刘北成等译，北京：中央编译出版社1999年版，第198页)。在具体研究中，新文化史学表现出非常强烈的多样性和多元化的特点，文化研究的“着重点的不仅是强调文化建构在语言表述中的作用，还有它在社会和个人行为中的作用。虽然建立在人类学成果的基础上，但文化建构的研究者却将它们运用到包括我们自己的社会在内的复杂社会的现代演变上，从而探索了许多领域”(Peter N.Stearns," Expanding the Agenda of Cultural Research," The Chronicle of Higher Education,2[nd] May,2003.另见http://chronicle.com/free/v49/i34/34b00701.htm)。英国新文化史家彼得·伯克(Peter Burke)更对此进行了细致的总结，依据不同的研究方向把文化史分成了七个大类：(1)物质文化史，亦即饮食、服装、居所、家具及其他消费品如书的历史；(2)身体史，它与性态史、性别史相联系；(3)表象史，即对自我、民族及他人等的形象、想像及感知的历史，或如法国人所称的“表象社会史”，它正逐渐取代“集体心态史”；(4)记忆社会史或“社会记忆史”；(5)政治文化史；(6)语言社会史；(7)旅行史。(彼得·伯克：《西方新社会文化史》，刘华译，《历史教学问题》，2000年第4期，第25～26页)当然，新文化史所涉及的领域和范围都要远远大于一般意义上的思想史。所谓新文化史学之“新”，是指其区别于之前的文化史模式，尤其是传统的古典文化史而言的；而其中的“文化”，一方面是相对于它的近邻思想史而言，“更强调于心态、假设或感觉，而不是思想的观念或体系”，两者相比，思想史“更严肃和准确”，而新文化史则“更模糊且更具想像力”；(Peter Burke,What is Cultural History? pp.49～50)另一方面当然是相对于社会史而言，在研究对象上两者有着明显的分野。但如果将新文化史学作为思想史研究的一种发展而把两者结合在一起来看，新文化史学的这些研究领域也就是达恩顿所分析的思想文化史四层含义中的第三和第四个层次的内容。
再回到思想史研究本身。思想史史学的重生既有其在外部借助于新文化史而获得了新的动力，又有其自身在内部主动发生的革新。1977年，在约翰·海厄姆(John Higham)等人的努力下，在美国举行了一次关于思想史研究现状与前景的学术讨论会上，对当时正处在低迷之中的美国思想史进行了深刻的反思。在会议上，新旧思想史家们在对学科自身的认识上出现了两种相对的意见：“一些历史学家专注于那些经得起形式诠释的明确表述的观念；另一些则强烈地转向去检视并不非常精确的意识层面，如法国人所教给我们的所谓群体心态。”(John Higham," Introduction," New Directions in American Intellectual History,John Higham and Paul K.Conkin,eds.,Baltimore and London:The Johns Hopkins University Press,1979,p.xv)因此，在编选会议论文集时，编者不得不将两种不同倾向的论文分列在两个主题之下——“观念史”和“文化史”。虽然新旧两种声音依然并存，但编者已经感受到在思想史领域受到的来自社会史、文化史以及文化人类学等方面的巨大影响，而思想史研究的复兴则必须主动地接受这些影响而做出改变。由此，狭义上的思想史开始逐渐转向了一种更加宽泛意义上的思想文化史。在研究方法上，思想史家也“越来越将焦点集中到意义、进而到文化上……他们培养了一种对意义中的微言大义不同寻常的接受度，或者说在诸如哲学、神学、政治和经济理论、文学批评、艺术以及一些自然或社会科学等领域中形成了一种特别的能力”(Paul K.Conkin," Afterword," New Directions in American Intellectual History,p.227)。几年后，在由多米尼克·拉卡普拉(Dominick LaCapra)和史蒂文·卡普兰(Steven L.Kaplan)主编的另一部讨论欧洲思想史的论文集里，更加进一步拓展了这种传统思想史研究中的文化倾向，其中不仅结合了法国年鉴学派在心态史上的成果，而且还看到了后现代主义思潮对思想史研究的影响和借鉴，认为思想史研究也在经历一次语言学的转向，编者宣称：“在思想史自身内部，一次向社会史和文化史方向的重新定向看来业已发生了。”(Dominick LaCapra & Steven L.Kaplan,eds.,Modern European Intellectual History,Ithaca:Cornell University Press,1982,p.8)在海登·怀特(Hayden White)为该论文集所作的总结中，他建议思想史家应该和其他领域的历史学家一样，要学会运用语言学的工具去探究文本。(Hayden White," Method and Ideology in Intellectual History:The Case of Henry Adams," Modern European Intellectual History,p.283)在这层意义上讲，怀特在其名著《元史学》(Metahistory:The Historical Imagination in Nineteenth-Century Europe)中借对19世纪历史学的分析所展开的哲学思考也可以被理解为一种新的思想史研究的形式。
照此理解，思想史研究的新发展同新文化史学一样，也包含了两个方面的新意和特点：一是在研究的内容和对象上，它们都注重考察历史中的思想、文化因素，也就是说，历史学的研究对象和研究领域从以往偏重于政治军事或经济社会等方面转移到社会文化的范畴之内，并且从传统的精英文化、哲学思想转向了大众文化、集体心态的层面，大大发展了过去政治史、社会史以及传统文化史和思想史研究的视野；另一方面则主要体现在研究的方法和手段上，新的思想史和文化史研究都提出用文化的观念来解释历史，它们在方法上借助了人类学、语言学、文学理论和文化研究等学科的理论和方法，通过对语言、符号、仪式等文化象征的分析，解释其中的文化内涵与意义，这一方面的影响和意义较之前一个方面可能还要更为重要一些。
必须承认，传统思想史研究的衰落是显而易见的，可能也已经是难以挽回的了，但新的发展却是令人欣慰的。从整个当代史学发展的趋势中可以看到思想史研究在上个世纪70年代末80年代初所发生的明显转变，如威廉·鲍斯玛(William J.Bouwsma)在1980年对思想史研究前景进行的展望中所言，它是在从“观念的历史”(history of ideas)转向“意义的历史”(history of meaning)。他认为，思想史作为一个专门类别的没落和消失在一定程度上说明了思想史研究、乃至整个史学的日渐成熟，“我们不再需要思想史，因为我们全都变成了思想史家”(William J.Bouwsma," From History of Ideas to History of Meaning," The Journal of Interdisciplinary History,Vol.12,No.2,1981,p.280)。传统的思想史研究仅关注于过去那些知识分子的作品和思想，将眼光集中在这样一群占人口少数的、相对处于社会上层的人群以及他们那些高深艰涩的思想上，而对那些普通的、下层的社会现象和观念却往往视而不见，后者在历史上的作用同样举足轻重，这是造成思想史研究衰落的一个直接原因。因此他建议思想史应该积极地同其他历史学科相融合，如政治史、经济史、社会史等，更多地关注历史中的意义。他注意到，在历史学家中出现了一个明显的趋势，即用“文化”一词来代替过去所说的“思想”，因为“文化”的含义更加宽泛和模糊，也就是说思想史正在向文化史转变。他举了一系列著作来说明在很多过去的思想史家中发生的这种转变，“在各种不同的历史形势中，日益关注于对那些可以被当做意义的问题的定位、描述和可能的解释”；在具体研究中的这种转变还包括，“从强调直接的历史经验转向人类从那种经验中获得了什么”。(William J.Bouwsma,op.cit.,pp.284,287～288)
在这一转变过程中，思想史研究开始摆脱之前对哲学的严重依赖，而转向其他学科寻求帮助，主要是文化人类学和语言学，它们为思想史学科的蜕变提供了新的理论支持。鲍斯玛希望这种转变可以变得更加强烈，“从文字和视觉的艺术扩大到音乐和舞蹈，从一切文科中有关精英的表达扩大到大众的表达”(William J.Bouwsma,op.cit.,p.288)。可以发现，此处他为思想史研究所指引的前景，是借鉴文化人类学进行跨学科研究，是突破“思想”一词的狭隘限制而朝向更广阔的文化的解释，是包含在新文化史旗帜下的一种新的思想史。罗伯特·达恩顿的研究实践可以看做是这种新思想史学的一个很好的例证，尽管其所专长的研究领域启蒙时代的法国社会与文化恰是传统思想史研究最牢固的阵地之一，但他却对此采取了全新的研究视角。达恩顿1984年发表的代表作《大屠猫与法国文化史上的若干片断》(The Great Cat Massacre and the other Episodes in French Cultural History)一书，即表现出了非常强烈的人类学倾向，在导言中他写道：“本书所要研究的是18世纪法国的思维方式。它试图不仅展示人们的所思所想，还有他们是如何思考的——他们是如何构想世界，并赋予其意义、注入感情的。不过研究并没有遵循思想史的正途，而是走了在法国被称为心态史的这条蹊径。尽管在英语中它还没有一个相应的名称，但还是可以统称之为文化史；因为它采用了一种同人类学家研究异域文化时相同的方法来处理我们自己的文明。这是一种带有人种志特点的历史学。”(Robert Darnton,The Great Cat Massacre and the other Episodes in French Cultural History,New York:Vintage Books,1985,p.3)在书中，达恩顿所展现的18世纪法国的思想图卷，是同我们一般所熟知的以伏尔泰、卢梭为中心的启蒙时代截然不同的一番景象。
达恩顿的人类学倾向与克里福德·吉尔茨的影响是分不开的，两人曾经在普林斯顿大学共同开设了一门尝试进行历史学与文化人类学跨学科交叉研究的讨论班课程，《大屠猫》中的许多内容也是这门课程的成果之一。如达恩顿自己所表明的，他所认为的文化史，是突破了传统思想史之后，通过借鉴人类学方法，在年鉴学派心态史基础上所作的进一步发展。因此，在这里还有必要对心态史、思想史研究以及新文化史学在法国的发展和影响略作一点补充。
传统的年鉴派史学更多地强调了经济和社会因素的历史作用，在布罗代尔著名的三种历史时段划分中，文化生活同政治活动、思想活动一起都被放到了第三层次，文化的重要性被大大地忽略了，文化史的研究也在年鉴历史学家中显得相对滞后。尽管如此，年鉴学派还是发展形成了自己独特的对文化史的研究方法，这在第一代年鉴派史家，特别是吕西安·费弗尔(Lucien Febvre)那里表现得尤为明显。
费弗尔喜欢将自己的文化史倾向称为思想史。他更多地关注于知识阶层的思想成就，提出“‘思想运动史家’的任务最重要的是重新将各个思想体系的特性置于其所有的复杂与变化之中”(Roger Chartier," Intellectual History or Sociocultural History? The French Trajectories," Modern European Intellectual History:Reappraisals and New Perspectives,p.16)，而寻求思想形式及其社会表象在特定的时间和空间环境中的特点。这种思想史的研究仍然具有强烈的年鉴学派社会史的特点，在费弗尔的两部早期思想传记作品——1929年的《马丁·路德：命运》(Martin Luther,A Destiny)和1942年《16世纪的不信神问题：拉伯雷的宗教》(The Problem of Unbelief in the Sixteenth Century:The Religion of Rabelais)中得到了充分的体现。不过，作为第四代年鉴学派、也是新文化史代表人物的法国历史学家罗杰·夏蒂埃(Roger Chartier)对这种思想史模式提出批评，认为它们缺乏“一种对机制的分析，通过它在一个特定社会力量的群体中的基本思想范畴得以变成为内在的、不被察觉的心理图式，架构了所有特定的思想或行为”(Roger Chartier,op.cit.,p.21)。尽管并不十分满意，但他也仍然承认第一代年鉴学派历史学家对法国思想史或文化史研究的发展所做出的贡献。
进入20世纪60年代末，在第三代年鉴学派历史学家中开始形成了一个新的文化史和思想史研究的核心概念——“心态”(或精神状态)，心态史被放到了历史研究的中心位置。如果说费弗尔时代的思想史研究关注知识精英有意识的思想结晶的话，那么心态史讨论的就是某个群体在一定的时间和空间内的集体无意识。“心态”是个非常宽泛而模糊的概念，可以用来涵盖历史研究的各个领域，正如年鉴学派第三代代表人物雅克·勒高夫所指出的那样，“心态史最吸引人的地方正在于其模糊性：可用之于研究别人置之不顾的资料，即史学研究分析中由于难以阐明其含义而置之不顾的资料”，同时，“‘心态’这一广泛、含糊而又常常令人忧虑的名词，正如其他许多具有广泛含义的词一样，对近年来的史学领域的变化起了很大的推动作用，尤其对经济史领域起着一种理想的平衡作用，从而给整个史学带来了新鲜空气”。(雅克·勒高夫：《新史学》，载勒高夫等主编：《新史学》，姚蒙编译，上海：上海译文出版社1989年版，第31页)在众多心态史研究者中，他们对心态史的定义并不统一。雅克·勒高夫(Jacque Le Goff)认为：“心态史研究日常的自动行为。心态史研究的对象是历史的个人没有意识到的东西，因为，心态史所揭示的是他们思想中非个人的内容：这内容是恺撒及其古罗马军团中最低一等的成员所共有的，是圣路易及其土地上的农民所共有的，是克里斯托弗·哥伦布及其手下的水手所共有的。”(菲利普·阿里埃斯：《心态史学》，载勒高夫等主编：《新史学》，第270页)在乔治·杜比(George Duby)看来，心态史是价值观念的历史。罗贝尔·芒德鲁(Robert Mandrou)说，心态史是人对世界的各种看法的历史，包括了心智和情感两个领域。米歇尔·伏维尔(Michel Vovelle)则认为，心态史触及的是人类精神的各个方面，如习俗、梦幻、言语、时尚等等。
不论对其概念有怎样的争议，但心态史确实将研究视野扩大到了新的对象，既不是高高在上的思想观念，也不是社会经济的基础，而是“在不知不觉中决定了社会中人们表象和判断的集体精神状态”(Roger Chartier,op.cit.,p.23)。特别是转向了普通下层群众的生活和想像，大众文化的研究成为了文化史中最活跃的领域之一，如勒华—拉杜里(Emmanuel Le Roy Ladurie)在他的名著《蒙塔尤》中对农民生活所做的研究。心态被作为一种新的长时段指标，同社会和经济并列为历史的基本决定因素，米歇尔·伏维尔将心态称为“长时段的优势领域”，认为“心态史远不是社会史的对立面，而最多只是研究社会史的终结和归宿：在这一层次上，社会史的研究对象最后都表现为人们的态度和群体的表象”。(米歇尔·伏维尔：《历史学和长时段》，载勒高夫等主编：《新史学》，第142页)于是，为了考察这种长时段的集体心态的变化趋势，就必然要像社会经济史一样用计量的方法进行系列史的研究，要结合大量的历史人口学的量化研究成果，
夏蒂埃也曾是积极地主张和推动心态史研究的年鉴学派历史学家之一，认为心态史对改变和发展以长时段的经济社会史为中心的布罗代尔式年鉴史学具有突出的贡献，并且，心态史的研究改变了传统的思想史或观念史研究的方式，展开了新的历史维度。不过，以夏蒂埃为首的新一代年鉴学派历史学家，在思想文化史的研究中又进一步发展了“心态史”，他提出了实践(practices)和表象(representations)这两个概念，并以此来命名他在1988年出版的一本文化史论集——《文化史：实践与表象之间》(Cultural History:Between Practices and Representations)。他认为，表象的概念可以同时弥补思想史和心态史研究的不足，运用这个概念，可以很好地理解社会的运行，界定思想的作用，从而认识物质世界或社会世界。此外，“优于心态的概念，表象的观念得以有可能描述关于社会世界的三种关系模式。它们是：第一，造成多重思想结构的分类和描绘的运作，在其中现实被不同的群体以相互矛盾的方式构建起来；其次，旨在提供一种对社会身份加以承认的准则，通过展示一种在这个世界中的独特的存在方式，通过象征性地表示一种地位或等级；最后，制度化的物质形式，‘表象’通过它(集体地或个人地)用明显而永久的方式标识群体、阶级或社群的存在”(Roger Chartier,Cultural History:Between Practices and Representations,Cambridge:Polity Press,pp.9～10)。与此同时，也不能忘记的就是这些表象形式的实践，“实践，或巨或微，是由这些划分所引起，它构成了对某种自称的、欲求的或强加的身份的明显的指标”(Roger Chartier,op.cit.,p.10)。
基于这两个概念，夏蒂埃给出了他对新文化史学的理解：“一方面，它必须被理解为对表象过程的分析，即分析适用于某时或某地的社会和概念结构的分类和排斥的产生。社会世界的结构不是一个客观给定的事物，并没有超出思想和心理的范畴。它们是由构成其形态的一些相互连接的政治的、社会的和杂乱的实践活动历史地产生的”；另一方面，“这种历史还必须理解为对意义建构过程的研究。历史学打破了曾被批评家认做是一致的文本和著作具有内在、绝对和特别意义的旧观念，而转向通过多重的、甚至相互矛盾的方式赋予世界以意义的实践”。(Roger Chartier,op.cit.,p.14)由此我们看到，文化不再只是一些漂浮在历史海面上稍纵即逝的泡沫，也不是特定人群中模糊臆测的心理状态，“一切实践，不论是经济的还是文化的，都依赖于个人用来了解世界的表象”(Lynn Hunt,The New Cultural History,Berkeley & Los Angeles:University of California Press,1989,p.19)。
不知是规律还是巧合，思想史学科的发展同整个西方史学史的演进有着几乎相似的轨迹。传统史学大多是集中在精英人物、王侯将相身上的政治军事史，这种史学传统占据了西方史学自修昔底德时代迄至19世纪兰克学派的大部分实践，直至20世纪中期社会史重新发现占人口多数、但却在传统历史叙述中被遗忘和边缘化的妇女、少数族裔和无数普通的下层小人物，而确立起了“自下而上”的历史视角，使人类对自身历史的认识得以变得更加的全面和充分。当代西方思想史研究也经历了同样的一个过程，旧的思想史从神坛走下而来到凡间，从体系化、理论化的哲学和思想转向关注日常的情感、态度，从追逐伟大思想的光芒到捕捉零星的文化踪迹，而成为了今天新的“自下而上”的思想史，而使人类思想文化的图卷得以绘成一幅壮丽多彩的全景。
收稿日期 2005-12-28
作者周兵，复旦大学历史系讲师。
西方思想史研究在中国的本土化问题
于文杰
(南京大学 历史系，江苏 南京 210093)
对于西方思想史研究在中国的本土化问题，一定有许多思想史研究者思考过，但是做出专门研究并以书面的方式付诸学术界的则极其稀少。本文立论的视角和基本观点是：在西方思想史研究存在诸多影响因素的背景下，通过本土化的历史进程来寻找正当的尺度，从而对思想史研究中的伟大传统、意识形态特征以及研究方法多元化等问题的探讨，来寻求西方思想史研究本土化进程多元均衡、和谐发展的可能性。
我们知道，西方思想由于拥有古希腊时代的伟大传统，经过文艺复兴、宗教改革、科技革命等四百年近代启蒙的推波助澜，特别是19世纪马克思主义等现代思想的诞生，使西方思想在世界许多国家形成重要的影响。令人关注的是，西方思想在历史地传播与交往的过程中，都不同程度地体现出不同区域或民族的特征。其中，西方思想史研究在中国的本土化，就是一个重要的值得关注的学术问题。
一 西方思想史研究在中国本土化问题的历史脉络
西方思想在中国传播的源头，当从明代中叶算起。那时候的西方思想大多是由西方人送来的，而且以宗教伦理与文化思想的传播为主要背景，如1595年利马窦撰《交友论》的问世。进入近代以后，伴随着列强的枪炮和中国被动地进入世界资本主义体系，西方思想论著又开始陆续地传入中国，如1871年王韬译《马赛曲》，1885年英国人钱伯斯兄弟主编的“教育丛书”传入中国。但从西方思想史研究的角度来说，1889年，由美国神学教士、牧师约瑟·海文著，颜永京翻译的《心灵哲学：知、情、意》(Mental Philosophy:Incloding The Intellect,Sensibilities and Will)一书的出版，应该说是西方思想史在中国最早传播的重要标志。
西方思想在中国的传播蔚成风气，是清末民初的事。这一时期的西方思想论著传入的方式开始由西人送来转向华人取用，其思想内容也开始由宗教伦理转向多元思想的引进。1890年王韬著《西学原始考》，1901年蔡元培著《哲学总论》，1902年梁启超著《近世文明初祖二大家之学说》，1903年王国维著《论教育之宗旨》，并开始在中国的学校、社会和广大学术界系统地传播来自西方的哲学、政治和教育思想。20年代以后，伴随着西方诸多思想进入的同时，社会主义思想的传播在中国越发形成影响。30年代以后，一方面有大量西方思想史著作传入，如1931年上海神州国光社出版，美国但宁著、谢义伟翻译的《政治学说史》；另一方面有西方思想史家在国内著名学府传播西方思想，如雷海宗、王绳祖等先生开始在国内清华大学、南京大学等高等学府讲授《西方的没落》等西方思想史经典著作和《欧洲近代史》。
令人遗憾的是，中华人民共和国成立前后近四十年的内外战乱和政治动荡，给西方思想史研究带来严重阻碍。这一时期，被中国学人称之为理性缺位的启蒙时代。即便出现像鲁迅的《拿来主义》这样的经典之作，西方思想史的研究仍处于时断时续、左右摇摆的状态之中。在这一时期，不像以往西方思想主要通过欧洲和日本传入，而主要是通过苏联传入，其主流当然是马克思主义著作和与此相关的哲学、社会学、经济学和政治学说史，同时也有一些西方思想史方面的经典著作问世，比如，侯哲庵先生编著的《西洋哲学思想史论纲》(上海黎明书店1948年版)、北京大学哲学系外国哲学教研室编译的《古希腊罗马哲学》等思想史著作。
1978年以后，中国西方思想史研究开始进入稳定和发展时期。这一时期，西方诸多学术思潮大量地涌入中国：哲学思想中的存在主义与分析哲学；经济思想中的凯恩斯主义与经济自由主义；政治思想中的法兰克福学派与民主社会主义、新自由主义与新保守主义；文化思想中的现代主义与后现代主义，尤其是语言学、结构主义和精神分析学派，等等，为中国的西方思想史研究提供了丰富的思想资源。特别是近年来后现代史学、生态史学、新文化史学和修辞学历史研究等新的史学理论与方法的崛起，更是为当代中国西方思想史研究增添了一道亮丽的风景线。尽管新时期中国的西方思想史研究也曾有过坎坷和风波，但是从总体上尤其是2002年以后，随着政治与经济改革的不断开放和民主化进程的不断深化，西方思想史研究逐步呈现出多元均衡、稳定发展的局面。当然，在中国的西方思想史研究中，也出现了一些令人关注的问题。正当地解决好这些问题，将有益于我们对西方思想史研究中的诸多问题获得真理性的认识，从而有益于推进当代中国和谐社会的建设事业。
二 西方思想史研究在中国本土化问题的价值取向
笔者认为，在西方思想史研究的本土化进程中，学术问题绝非一二，然而犹以伟大传统、价值取向、意识形态特征和研究方法的多元化问题，应当引起我们的充分关注。
在中国学术界，人们一般把思想史理解为" Intellectual History" 或" History of Idea" ，但是当人们只取其中之前者时，后者则被省略。事实上，" Idea" 更富有内涵，更具有普遍意义。" Idea" 一词，源于古希腊。其基本含义有两个方面的内容：一是指某些事件的真与假；一是指某一对象、某一人、某一艺术著作，或某一历史事件。(George Boas,The History of Ideas,New York:Charls Scribner' s Sons,1969,p.4)然而，在当代学术界具体的思想史研究实践中，人们则又把所谓精英或知识分子创造的思想史称为思想史，而把普通平民创造的思想史称之为观念史或文化史；或者，把精英或知识分子创造的思想史称为大历史，并把这种思想史的传统称之为大传统，而把普通平民创造的思想史称为小历史，并把这种历史的传统称之为小传统。问题是，用这样的视角来理解思想史的性质以及思想史的伟大传统是否合适呢？
由于现代文明给现代人带来许多令人越发难以承受的问题，因此对于传统的关注在学术界逐步占有非常重要的地盘。然而，对这样一个非常普通的问题，人们并没有改变以往对现代文明的错误的理解方式。由于西方学者把传统与文化分成大传统与小传统和大文化与小文化，因此中国学人也不加批判分析，毫无保留地照做了。(参见陈勇：《民众观念与西方思想史的拓宽》，载《浙江学刊》2004年第1期)如果只是从简单的逻辑分类的角度来认识思想史，当然具有一定的合理性。然而，如果把这种认识看成是性质判断或价值判断，就不那么合理了。事实上，从西方到中国，至少目前我们还无法证明贵族与知识分子的文化传统就必然地、理所当然地高于平民与大众的文化传统。在笔者看来，平民大众的文化传统，不仅早于知识分子的文化，而且对于现代文明的发展来说，更具有和谐与稳定的基本特征。
例如，在19世纪的西方世界，爆发了一场以英国为发源地的手工艺运动。这是一场以普通大众为主体，以传统文化中的信仰、道德与理想为内核，崇尚以维护和重现传统手工艺来改变现代文明中的诸多弊端，从而实现现代人追求和平稳定、和谐发展的社会文化和思想运动。它很快传遍世界并形成重大影响。(See:Karen Livingstone,International Arts and Crafts,Victoria & Albert Museum,2005,pp.40～61)以科尔、普金，特别是罗斯金、莫里斯和阿什比为代表的英国手工艺运动，大胆地揭露现代工业文明的弊端，提倡保护资源和环境，反对战争，希望人类能够重建信仰、道德和理想。(参见拙作：《论英国19世纪的手工艺运动》，载《史学月刊》2005年第12期)这一切，与知识分子创造的所谓大历史、大传统中的经济、技术和权力相比，丝毫都不逊色。我们何以称知识分子与精英阶层创造的文化传统为大传统、大文化，而称普通民众创造的文化传统是小文化、小传统呢？而当代人之所以难以解决现代文明中的诸多弊端，正是没有以真理和正义的方式认识文化传统。笔者认为，文化无大小，传统无内外，只有把传统看成一个整体的时候，我们才能让难以成长的信仰、道德与一日千里的经济、技术实现和谐统一，才能矫正现代文明的诸多偏差并重现人类文明的伟大传统。
意识形态是思想史研究不可避讳的问题。在西方，思想史研究与政治话语和意识形态始终是不可分离的。柏拉图寻求政治哲学家，韦伯探求学术与政治的关系，亨廷顿则以文化的冲突为缘由来寻求世界秩序的重建。前些年，有中国学者围着亨廷顿转，去探讨所谓中华文化圈的问题。(张法等：《从现代性到中华性》，载《文艺争鸣》1994年第2期)中国知识分子或许更多的是面对历史事实去研究中华文化的影响，然而亨廷顿探讨的中华文化圈是什么意图呢？是弘扬中华文化，还是有别的意图呢？
在西方，思想史研究的意识形态性质是比较明显的。休谟是18世纪伟大的思想家，他对共和思想的研究，曾经与民族情感和祖国之爱有机地结合在一起。当他想到思想史研究应当考虑到英国的安全稳定、净化灵魂和敦风化俗的时候，立即调整《自然宗教对话录》中的否定上帝存在的宗教观，认为英国应当有一种真正的宗教。(休谟：《自然宗教对话录》，北京：商务印书馆1962年版，第89页)在尊重英国君主制的伟大传统的时候，他依然在潜心研究共和制思想中均权、法制和公民道德这些世界共和思想的重要遗产，(Nicholas G.Onuf,The Republican Legacy in International thought,Cambridge University Press,1998,p.92)以便推进英国社会的稳定和发展。近年来，国内也有学者从西方思想史的角度探讨中国的道德建设问题。(龚群：《从西方思想史的角度看以德治国》，载《高校理论战线》2001年第3期)然而，这种探讨是否应当放在共和制的历史背景之下，是否应当以世界共和思想遗产为重要的参照系呢？
意识形态是一个民族国家主流的政治观念，是一面旗帜，同时也常常是这个民族国家安身立命的依据。当西方诸多意识形态发展到最高级次的时候，其主要差异则往往是一种形式。当然这种形式，在思想史研究中可以平淡一些，因为学术研究毕竟与意识形态存在距离。然而，当我们体现自己的意识形态的时候，至少应当有休谟的“祖国之爱”的情感意识，同时也应当辩证地吸收休谟那样的学术理路和表达方式。
三 西方思想史研究方法多元化在中国的本土化问题
思想史研究在中国当前学术界最为可喜的，就是西方诸多研究方法得以广泛的传播和全面的移植。然而，这些多元化的研究方法的本土化问题也值得我们认真思考。
二战结束以来，尤其是新近20年，西方以兰克为代表的走向科学的历史编撰学面临沉重的撞击，宏大叙事、人类中心主义、科学主义等业已成形的现代传统，也不再成为主流。西方思想史传统中的所谓大历史走向衰微，继而兴起的是走向微观、走向社会的新文化史学和生态史学，以及语言学、修辞学转向的历史研究。其代表性人物，有彼得·伯克、海登·怀特和昆廷·斯金纳等历史学家。他们的史学思想很快传入中国史学界尤其是中国西方思想史和西方史学史学界，使中国西方思想史研究的理论与方法迅速走向多元化。
值得人们关注的是新文化史学、修辞学历史研究和生态思想史。
显而易见，新文化史学与修辞学历史研究在中国史学界已经形成较大的影响，但是这并不是说已经进入完成的状态，而恰恰是勃兴的象征。对于新文化史学来说，我们已经确认西方人提出的20世纪70年代以后发源于法国、兴盛于欧美的历史事实，同时也揭示出新文化史学告别文艺复兴时代形成的以精英阶层为创作主体、以总体叙述为表达方式等特征，使文化史研究走向平民和乡村，走向微小的生活空间。不仅如此，由于新文化史学融入了虚构和想像，因此新文化史学不仅是平民史学、微观史学，同时也是走向诗学的史学。可以说，新文化史学与思想史、文学史也存在着较为复杂且难以厘清的关系。
修辞视野下的史学研究，为我们通过探究历史叙述中的艺术性来把握思想史的本真意义提供了一条新的路径。然而，思想史语言中的修辞研究，将必然地渗入新的主观因素。也就是说，通过思想史的形式中的艺术性的研究来探求思想史的真实内涵，必将产生新的艺术性。我们不妨把这种现象称为形式中的形式或修辞中的修辞。这就意味着，我们的修辞视野下的思想史研究以及对于思想史本真本是意义的追寻将面临一种新的挑战。
最富有现实感的，或许也是最具有前途的应该是生态思想史的研究。尽管目前国内还没有人专门探讨生态思想史的理论与方法，但事实上生态思想史的理论与方法已经传入中国。正像生态思想包含着环境运动、和平运动、妇女运动等多元内涵一样，生态思想史的研究也在不同的历史时期呈现出不同的理论与方法。
首先是生态文学的方法。从1789年吉尔伯特·怀特《塞耳澎自然史》的问世到亨利·梭罗《瓦尔登湖》的出版，充分地表明，对书简与散文的记录方式的释读，是探讨生态思想家们的研究成果、科学活动、生活事件和心理变迁的一种有效途径。在《塞耳澎自然史》的110封书简和导言中，我们不仅可以从怀特与托马斯·本南德和丹尼斯·巴林顿先生的通信中了解到著者的学术进展，同时也可以科学、准确地把握怀特的生活状况和心路历程。怀特在塞尔澎大街上充当守夜人的形象，以及生活了73年而终身未娶等历史事实，(Gilbert White,The Natural History of Selberne,London:J.M.Dent and CO.,1906,p.8)正是从这些书信中得到证实的。
其次是生态伦理学的方法。1949年，美国学者奥尔多·利尔波德《沙乡年鉴》的推出标志着生态伦理学的诞生。尽管该著作也是以自然随笔和哲理性散文来显现著者的生态思想的，然而著者更以突出的方式展现出以土地共同体为主要内核的土地伦理所具有的生态思想。利尔波德认为，我们在理智的着重点上，在忠诚感情以及信心上，缺乏一个来自内部的变化。因此，人必须具有对土地的热爱、尊敬和赞美，以及在高度认识它的价值的情况下，能有一种对土地的伦理关系，(奥尔多·利尔波德：《沙乡年鉴》，侯文蕙译，长春：吉林人民出版社1997年版，第199～212页)形成一种人与土地、与大自然的生命共同体。
再次是生态政治学的方法。从1962年蕾切尔·卡逊《寂静的春天》的问世到1968年“罗马俱乐部”的成立和1972年《增长的极限》的出版，标志着生态政治学时代的到来。在这一时期，生态思想已经不只是纯粹的学术问题，学术的理论研究和社会的政治实践已经紧密地联系在一起。卡逊为农药等化学药品的有限使用而奔走呼号，或者是欧洲生态运动与绿党政治的形成，都是生态政治学时代的基本特征。在卡逊的艰苦努力以后，美国政府最终取消了DDT等严重危害生态资源的化学药物，还绿色的生态资源给人类、给大自然。经过欧洲等西方许多国家绿党政治的努力，生态思想的研究和生态政治建设不断取得新的进展。
笔者认为，在生态文学研究、生态伦理学研究和生态政治学研究的三种形态中，生态伦理学研究是生态思想研究中由文学研究方法到达生态政治学研究的不可或缺的桥梁，而怀特、梭罗和卡逊则是生态思想历史发展进程中的重要的里程碑。
尽管生态思想的理论与方法具有不同的历史时期和学术形态，但是，以文学叙述为基础则是三种不同形态的共同特征。《塞耳澎自然史》最早被认为是英国18世纪文学史上的精彩一页。《瓦尔登湖》等著作最早也是以文学作品的形式在西方世界形成影响的。(H.D.Thoreau,Walden and on the Duty of Civil Disobedience,Johns Hopkins University Press,1962,p.7)卡逊的《在海风下》、《海的边缘》等许多著作，也首先被认为是美国第一流的文学作品。或许，正是由于文学理想的介入，生态思想的研究与发展已经形成宏大的历史潮流；也正是由于文学理想的介入，以环境与资源的呵护与世界历史的和平发展为主要内涵的生态思想，才能具有真正的学术价值和现实意义。
值得关注的是，西方思想史研究在中国的本土化进程中，存在许多复杂现象：有些来自西方的思想观点，本身就未必恰当而需要反拨；有些思想史观点，隐含着某种意识形态，容易使中国学者主体性的无意识迷惘；有些思想史问题存在深厚的历史背景，需要我们付出系统而深入的研究，才能进行言说；有些思想史观点的产生日新月异，有益于形成繁荣的学术氛围，但是如果对这些观点或方法予以机械地传播或使用，如同洋葱皮一般地生长，那么将容易导致思想史本真意义的遮蔽；另外，也有一些西方思想史的理论与方法已经来到中国，然而我们却未曾自觉到。可见，西方思想史研究是一项十分繁琐而又艰辛的事业，而同时又具有广阔而深厚的发展空间。
在西方思想史研究努力超越现代文明的诸多限制，并寻求以“思想交往中的后现代主义者的态度”(H.A.Meynell,Postmodernism and the New Enlightenment,The Catholic University of America Press,1999,p.24)为主要内涵的新启蒙的时代，中国学人关注西方思想史研究及其在中国的本土化问题，必须打破现代史学研究的诸多缺陷，着眼于著作与历史的事实状况，在系统把握西方思想史问题的历史背景和中国历史的文化传统与学术语境的基础上，寻求西方思想史的真实意义。用这样的视角来探索西方思想史研究的理论与方法，或许有益于我们在这项事业中找到一条通往真理之路。
收稿日期 2006-01-07
作者于文杰，南京大学历史系副教授。