怎样看待西方美学中的理性，本文主要内容关键词为：学中论文,理性论文,怎样看待论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］B83-02 ［文献标识码］A ［文章编号］1672-2590(2003)02-0007-07
从某种意义上讲，西方传统哲学、美学发展的历史，就是由人的理性完成的对物象世界进行重新“捏造”的历史。在人类创生之初，人作为周遭自然的有机组成部分，与鸟兽同居，与万物相并，他以平等的姿态与其他的自然生命分享着这个世界的一切物质的和“精神”的资源。但是，人，这种被上帝特选的族类，不管是出于自身的必然属性，还是外在的偶然原因，他注定在万物进化的过程中要占有先机，成为自然生命世界中最早的苏醒者，并为自己优先的苏醒承担起重整一个无序世界的使命。这一使命的完成，寄希望于人所具有的独特禀赋——理性。
一
人类理性的成长依托于自我意识的觉醒。基督教在其《圣经·创世记》中指出，魔鬼的引诱使人类的先民偷食了生命之树上的禁果，结果眼睛明亮，明辨善恶，具有了为人独有的智慧和羞耻感。这是用神学的创世观为人类自我意识的觉醒划界。与此相承续，意大利历史学家维柯则提出了诗学的创世论，他认为，“抬头仰望天空”这一看似普通的人体姿态是人的觉醒的先兆，因为人只有在大地和天空共同组成的空间格局中才能明白自己置身何处，并在认识世界的同时达成对自身的反观，从而完成主体意识的确立。在科学时代，达尔文将人的觉醒作为自然进化的必然结果，马克思、恩格斯则在万物进化的共同起跑线上，试图发现人为什么最先到达了文明的起点。他们认为，劳动实践不但促成了从猿到人的转变，而且是人类进入文明社会以后认识、改造对象世界的本质力量。在这里，我们如果就此认定某种关于人类觉醒的认识就是真理性认识是没有意义的，因为还有许多理论的迷误有待廓清，当代的史前史研究在为某种“真理”提供令人信服的证据的同时，也不断提供着让人无可奈何的反证。但是退一步而言，这些相互冲突的对人类史前之谜的破解明显有着一个惊人的共识，这就是人类与动物相区别的前提必然是人从自然界的出走，必然是人与自然世界的决裂或分离，必然是从人与对象世界的交融状态，变为对象世界成为人反观或自我确证的对象。在这种背景下，人既在肉体的层面生存于这个世界之中，又在精神的层面自置于世界之外，其必然的结果就是对人自身属性的二元判断，即灵魂与肉体、感性与理性。
《圣经》中关于伊甸园的神话是人类自我意识觉醒的隐喻，这种觉醒的过程必然也是人类背离自身本然状态的过程。当人被上帝遗弃，他们会突然发现自己正面对着一个充满无穷奥秘的自然界，这异己的自然会让他惊讶，让他惶惑，当然更会激起他按照自己的方式重新整理这世界的渴望。这也正是哲学家海德格尔提出“人是被抛的设计”这一著名命题的根据所在。在人的自我设计的过程中，为了给自己提供一个可居的生存空间，人所渴望做的第一项工作可能就是认清外部世界的本来面目，明白自己置身何处。但是，面对外部世界空间上的无限性和时间上的绵延性，他想在现象之域获得对世界真理性认识的努力必然会归于失败，因为眼目所及的感性物象的有限和外部世界的无限构成对立，人的感官的单调和自然物象的杂多和繁丰构成了极大的不对称。在这种背景下，人要想凭借自己的感性认识达到对外部世界的掌控看来是不可能的。他能够依托的自身的能力似乎只能是理性。正如中国古人云：“心之官则思”，也即人要想达到让外部世界由杂多走向整一的目的，就必须凭借自身独有的理性能力去从有限推理无限，并为纷繁复杂的现象世界整理出秩序。
如果说人的理性是使外部世界由无序变为有序的先决条件，那么，人作为上帝“特选”的被放逐者，他的野心决不会就此停止自我扩张的步伐。寻求万物的始基，探索对象世界的终极秘密，这是人类理性思维的本质特点，也是人类在向神性的超验世界挺进的过程中注定要背负起的十字架。在这种追根溯源的使命的驱使下，人们更倾向于认为，在实存的世界背后，必然存在着一个作为万物始基的世界本体，它不但是有形世界的创生者，而且是其秩序的建立者和现实命运的主宰者。人类只有达到对这一本体的有效认识和掌握，才可能代替上帝为世界立法，使上帝的伊甸园在人间得到二度复现。当然，在人类对本体的追寻过程中，人的感性的判断力是绝对不可信任的，这不但是因为它只能为人提供一些关于外部世界的破碎的知识，而且因为被感性判断力主宰的人往往会因一些非理性心理因素的困扰，将自己引向充满盲动和谬误的迷途。相反，理性是人心中具有的一种把握绝对的无条件的知识欲求，是一种超越现象世界去把握“自在之物”的能力。两相比较就可以看出，对感性的弃绝、对理性的推崇就必然成为人类试图掌控世界的重要步骤。
由于理性是人类重建世界的最有效的手段，它在东西方文明史，尤其是哲学发展史上也就一直被作为人性高贵的证明来看待，并在西方形成了崇尚理性的漫长传统。正如美国哲学家布兰夏德所言：“对理性的信仰在广泛意义上说，是希腊时代以来，西方文化的一个重要组成部分。这一点决定了西方哲学的主要传统。”[1](P142)这种关于理性至上的共识意味着，盲动的自然生命不值得信任，它只会将人重新拉回到人与兽类混同的蒙昧时代，让动物性生存成为自我存在的惟一方式。同时，人停留在眼目色相之间的对外部世界的感觉更不可靠，因为它不但在感知世界的过程中充满了错觉，如视错和幻听，而且会成为人进一步洞悉万物背后成因的障碍。
二
但是我们也应该看到，在人类求取世界真相的艰难历程中，就像人的感觉不可信任一样，理性对世界本然状态的歪曲更是变本加厉的。从认识论的角度看，人的理性欲求总是否定杂多，追求统一，否定个别，追求共相，并据此求取万物存在的一般状态和发展的一般规律。但事实证明，所谓的“统一”和“共相”并不具有真正意义上的客观实在性，在一系列反常规的偶然性提出的挑战面前，逻辑的演绎或现象的归纳最终总表现出人认识世界的巨大局限。这就像日常生活中，我们一般认定“天下乌鸦一般黑”是真理，但一个在田中耕种的农夫可能非常简单地就从黑色的鸦群中发现一只白鸦。这种现实中“异类”事物的存在无疑对理性价值的普遍有效性构成了巨大的颠覆和嘲讽。至于对万物存在运演规律的预测和推论，这一直是理性至上主义者认为最值得自豪的伟大发现，并据此认定世界的历史和未来都在逻辑的自动状态中表现出一以贯之的连续性和发展的必然性。但是在现实中我们往往看到，被人以理性的名义发现的所谓真理性的历史，更多的情况下不过是一种被理性强化的偏见的集合。每种历史哲学都信誓旦旦地声称自己勾勒了历史规律的真实轮廓，但它们忘了，那本真的历史却只可能有一个。由此看来，我们就不能不认同克罗齐“一切历史都是当代史”的观点，并对胡适所讲的“历史是一个任人打扮的小姑娘”这种貌似不负责任的说法表示同情。关于对未来的预测，这也是人的历史理性展示其巨大理论魅力的活动区域，这里既有哲学家为人类炮制的上帝之城或乌托邦梦幻，也有关于“末日的审判”或“千岁之后人人相食”的悲惨预言，而且每种梦幻和预言在逻辑的推演过程中都表现出看似无懈可击的必然性。但历史发展的事实再一次证明，许多以“历史规律”名义出现的未来预言大多经不起时间的考验，历史发展的过程也正是一系列理性预言破产的过程。这种状况正如20世纪科学哲学家波普尔所言：“不存在什么进化规律，而只存在着这些历史事实：植物和动物在变化，或者更确切地说，它们已发生了变化。那种认为规律决定着进化的方向和特点的观念是19世纪的一种典型错误。”[2](P181)
从本体论的角度看，形而上学的发展一直被看作人类理性发展的最高成果，也是古典时代人类试图掌控世界的终极体现。在古希腊，埃利亚学派的代表人物巴门尼德就认为，人的感觉是不可靠的，相反，理性不但是真实的，而且只有理性才能认识真理。他借神之口劝谕人们：“别让习惯用经验的力量把你逼上这条路，只是以茫然的眼睛、轰鸣的耳朵或舌头为准绳，而要用你的理智来解决纷争的辩论。”[3](P50-51)据此他认定，现象的世界不应是哲学的研究对象，哲学家用理性面对的对象只应该是那不生不灭的惟一的存在。在巴门尼德之后，苏格拉底和柏拉图都接续了这种理性至上的传统，并加以完善和发挥。他们认为，感觉性的事物都是变幻不定的、非实在的东西，只有观念才是永恒不变的、惟一真实的存在。也就是说，用理性的武器完成对世界本体的探寻被看作哲学的真正任务。这种倾向到了亚里士多德，一门最能展示哲学家理性思辨才能的学科开始形成，这就是被他称为“第一哲学”的形而上学。按照亚里士多德的定义，形而上学就是“后物理学”或“物理学之后”，它“专门研究‘存在’本身，以及‘存在’本身凭自己的本性而具有的各种属性”[4](P11)。这种关于形而上学的定义明显意味着，一种求取万物背后成因的学问，必然是要抛开一切有形的实物和现象，让理性脱离一切“低劣的”感性达到纯粹思辨的新高度的学问。至此，理性也就成了人类导演的认识世界的活剧中最伟大的演员。
如果说以理性方式认识世界并不能给人提供关于世界的真实图景的话，那么哲学家这种关于本体的设定就明显更显示出理性的荒谬。所以我们看到，在亚里士多德之后，西方人一方面试图借助理性思辨去追逼形而上的本体，另一方面又对本体是否存在或是否能被人的理性所认识表示出巨大的怀疑。比如笛卡尔，这位以理性作为人存在的惟一确证的哲学家，他虽然在自己的著作中用理性作为传统理论教条的最终审查者，但私下里却又对理性方式的普遍有效性心存疑虑。这正如他在致帕拉蒂纳·伊利莎白公主的信中所讲：“老实说，单凭天然的理性，我们便可对于灵魂做出百般的推测，以为头头是道，而实际上却没有任何把握。”[5](P41)很明显，笛卡尔在他的信中反驳了他在自己的著作中提出的意见。据此，如果说他对伊利莎白公主是诚实的，那也就意味着他在学术上表达的理性至上的见解明显是不诚实的。再比如康德，他试图用纯粹理性去研究作为万物存在根据的物自体，但经验性的常识却明显在告诉他：“我们不可能对作为物自体的对象有任何知识，而只可能有关于感性直观及现象的知识。”[6](P17)据此他认为，所谓的形而上的本体是人类的理性能力所无法企及的、永远不可能解决的问题。物自体与其说是理性认识的对象，不如说是非理性的信仰的对象。在这里，康德明显看清了形而上本体的虚妄，并将它从人类认识的区域体面地排除了出去。当然，康德虽然否定了人类认识本体的可能性，但他毕竟是一个“软心肠”的哲学家，他不忍心将一切人类关于外部世界的假想赶尽杀绝，而是在道德实践的层面给西方哲学家本体探索的狂热提供了合法性。也就是说，在他看来，本体还是存在的，只不过人类理性自身的局限性使他在这个至高无上的本体面前显得无能为力。这种观点也正是给西方人对上帝的信仰留下了最后的空间。但是，诗人，这种被柏拉图从理想国里驱逐的“说谎”者，这种以亵渎神圣作为自己职业信条的异类，他们却没有对一系列理性的谎言表示宽容的好心情，而是认为和哲学家散布的关于形而上本体的弥天大谎相比，诗的方式无疑是对世界发言的最接近真实的方式。歌德在他的诗剧《浮士德》中，借靡菲斯特之口对理性的荒谬本质进行了猛烈的评击：
这世界的小神还是老样／和开天辟地那天一样荒唐／本来他可以活得较为称心／如果没有给他天光的虚影／他把这据为己用而称作理性／结果只落得比畜生还要畜生[7](P14)
在这里，浮士德不仅以诗的方式表达了对理性及其炮制的形而上本体的否定，而且将批判的矛头指向了上帝，因为西方中世纪以后，形而上学成了基督教神学论证上帝、天堂存在合理性的最重要工具。很明显，在歌德眼里，这种作为人性高贵证明的理性已将人引入了“比畜生还要畜生”的可悲境地，因为动物虽然没有理性，但它们毕竟忠诚于自己眼目所及的感觉，而以理性拒斥感性的人，却在理性虚妄和感官麻木的双重困境中丧失了自身，失去了对世界做出真实判断的可能性。
以上，我们分析了理性在西方哲学发展史上扮演的举足轻重的角色，这种理性与形而上学长期结盟的状况就是所谓的逻各斯中心主义。“逻各斯”一词是古希腊哲学家赫拉克利特最早提出来的，指物质世界的普遍规律，也是人类思维领域的规律。他认为，“逻各斯”永恒普遍地存在着，万物都依据它而产生；“逻各斯”又为人人内心所固有，是人的追求普遍规律的精神动能。也就是说，人类与生俱来的形而上学冲动和理性对世界本体的虚置，构成了逻各斯中心主义合二为一的核心性内容。平心而论，理性的逻各斯作为一种支配一切的无所不在的终极力量，作为一种隐匿在万物背后的终极存在，在人类认识世界的历史上具有怎样评价也不算过分的重要意义。比如，它确立的决定论的认识原则，使人有机会对一系列感觉的碎片作出归纳整理，给人呈示出一个宏观性的世界的整体轮廓；它使人和人面对的世界都有机会克服自身感性和欲望的盲动，由自在的状态变为自为的状态。这种状况正如比利时物理学家普里戈金所言：“决定论的描述可能在实践上是不可能达到的，但它仍然是确定一系列不断增加准确性的描述的极限。”[8](P115)但是，由前文的分析也可以看出，人类借逻各斯激发起的在精神领域征服世界的野心，并不像哲学家们自我预期的那么有效，由理性预置的多元归一的世界图景只不过反映了人这一物种的认知偏见，所谓的终极真实依然在诸多荒谬的认识错误中隐匿不见。也就是说，理性的逻各斯并没有能够使世界呈现出一种让人安心栖居的秩序，只不过是将人由感性的混沌状态导入了一种更大的理性的混沌。关于这种对人类以理性重构世界的悲观评价，康德曾讲到：“当我们看到人类在世界的大舞台上表现出来的所作所为，我们就无法抑制自己的某种厌恶之情；而且尽管在个别人的身上随处都闪烁着智慧，可是我们却发现，就其全体而论，一切归根到底都是由愚蠢、幼稚的虚荣、甚至还往往是由幼稚的罪恶和毁灭欲所交织成的；从而我们始终也弄不明白，对于我们这个如此之以优越而自诩的物种，我们自己究竟应该形成什么样的一种概念。”[9](P2)
三
如果理性逻各斯只能给人提供一幅被捏造的世界图景，那么我们就有足够的理由，像怀疑感性世界的可靠性一样，对理性的认知功能也不必过于当真。具体到美学而言，这一学科在西方长期作为哲学的附庸，逻各斯中心主义给它带来的歪曲和误置性就更具有灾难性。首先，像中国古典哲学向来以至善作为最高追求一样，西方哲学向来以求真作为自身存在的第一目的，由此衍生的美学也必然忽视自己的学科特性，将求真放在第一位，将求美作为第二性的东西来看待。据此，西方美学不管像古希腊时代屈服于作为世界本体的逻各斯，还是中世纪屈服于作为理性真身的上帝，或者文艺复兴以后屈服于作为工具理性的自然科学，它都没有获得自己独立的学科品性，只是作为客观世界的摹本或衍生物来显现自身的存在价值。这种“唯真主义”在艺术领域的表现，就是对再现和摹仿的极端重视以及机械反映论在近代以来成为最具有号召力的理论。在西方，作为文学艺术主流的现实主义当然是以求真作为指归的，与之相对的浪漫主义虽然赞美自我，崇尚情感，但它也不是注重自我和情感的审美属性，而是强调人的内心世界的真实性。英国浪漫主义诗人济慈在他的著名诗篇《希腊古瓮颂》中曾讲到：“美即是真，真即是美。”这一直被当作浪漫主义文学最具代表性的口号来看待，但很明显的一点是，济慈在这里依然是将真实原则作为审美的第一原则，美只有自我提升到真的层面才是它达到极致状态的明证。
当一种美学理论将美之外的真作为美存在的基础时，美就必然以它对真的绝对依从作为自己的第一特性，而肯定事物的客观价值，贬低其审美价值也必然成为一种文化的主要特征。由此可以看到，在古希腊，虽然诗人荷马受到人们广泛的赞颂，但他作为美丽谎言的传播者，并没有避免被哲学家逐出理想国的命运。柏拉图曾用他著名的关于床的比喻为真与美的价值排座次，他认为，在神的世界存在着一个作为理式的床，这是床的真身，木匠制造的床是对这理式之床的摹仿，而画家画出的床则是对床之影像的摹仿。这样看来，人的审美创造只是摹仿的摹仿、影子的影子，它和客观事物的真身隔着3层，对于真理没有多大价值。“它是低贱的父母所生的低贱的孩子”，“我们不需要诸如此类的谎言，做母亲的也不要被这些谎言所欺骗，对孩子讲那些荒唐故事，说什么诸神在夜里游荡，假装成远来的异客。我们不让他们亵渎神明，还把孩子吓得胆战心惊，变成懦夫”[10]。在柏拉图之后，亚里士多德没有像他的老师那样贬低摹仿的价值，他认为墓仿虽然和真理之间存在距离，但摹仿作为人的一种本能，它的施行过程和结果却都给人带来了快感。也就是说，即使摹仿的东西是不真实的，但由摹仿带来的快乐却是真实的，这明显在对事物审美价值的评判上比柏拉图前进了一步。但在这里应该看到，无论是柏拉图对事物审美属性的否定还是亚里士多德对其审美价值的肯定，都有一个共同的立足点，即真实是美存在的基础，只不过一个将事物的真身作真实，将现实界的一切都当作具有欺骗性的幻相，一个则扩大了真的外延，不但承认现实事物的真实品性，而且将摹仿而得的快感也作为一种心理的真实来看待。至于亚里士多德“吾爱吾师，吾更爱真理”的名言，更是说明其将真理的求证当成了自己一生压倒一切的重大任务，而不管是美还是亲情，都是第二性的、可以随时抛弃的东西。
在真与美的关系中，美这个范畴在西方，虽然哲学家热衷于对它进行所谓的本体论建构，但事实上它只不过是真理的一种伪装，只不过是一种没有独立存在价值的粉饰真理的东西。在古希腊，它粉饰万能的宙斯，在中世纪它粉饰上帝，在17世纪古典主义时代它粉饰王权，在18-19世纪它粉饰资本帝国扩张的野心，在20世纪它则成了主流意识形态为自己的威权统治歌功颂德的工具。在这里，被哲学家反复确认了存在合法性的神界和世俗的权威都是以真理化身的面目出现的，它们被“强权即真理”这种强盗逻辑赋予了无以复加的神圣，并通过强大的统治机器使这“真理的化身”变得不可动摇。在这种背景下，如果按照西方经典哲学关于真与美的定位来设定它们各自的公众形象，那么在真理的盟主权无可置疑的前提下，美也就成了以向至高无上的盟主谄媚求生存的二流角色。
由以上分析可以看出，美在实践层面长期受歧视的命运是有着深刻的哲学根源的。由经典哲学家导演的对真理崇拜的景观，直接导致了世俗威权渴望与真理结盟，最终使威权崇拜成为真理崇拜的合理延伸。而美在经历了被严厉的哲学家逐出理想国的命运之后，最终还是被允许用来服侍真理，以及那在世俗层面拥有着真理裁判权的少数人，因为在他们眼中，美一方面充满着谬误和谎言，另一方面也是走向他们炮制的真理的必然道路，是真理显得亲切可人的必要粉饰。我们常常讲的以美启真、以美饰真之类的命题，正是从这两方面强调了美存在的意义和价值。但是，有必要指出的是，如果美学仅仅是开启真理之门的钥匙或对真理的一种粉饰，那么美学这门学科的独立性就必然受到威胁，美学一方面被利用，另一方面又被人蔑视的命运就永远不可能得到改观。事实上，如前所言，在西方哲学发展史上，真作为哲学家追求的最高目标，它能够提供的与其说是真本身，不如说是以真的名义捏造的世界图景，是理性逻各斯导演的统治世界的诡计。“假作真时真亦假，无为有时有还无”，这句充满否定的狂热和愤激的话语，可以说是对人类求真之路的恰切评价。由此看来，虽然美因其和真理隔着3层以及谎言的本质被哲学家歧视，但它服侍的对象也并不比美学家关注的对象好到那里去。就西方哲学家关于美与真的界定而言，如果说美具有谎言的特质，那么真也不过是一种更大的谎言；如果说真因其与形而上的真本身相联而获得盟主地位的话，那么这种关于真本身的神话在现代的被揭穿，则必然在核心地带摧毁了它行使权力的合法性。也就是说，那被美精心粉饰的东西，只不过是一种经过更巧妙伪装的理论骗局，那被美开启的所谓真理之门，其实也不过是一种空洞无物的假说和许诺。
以真理的名义撒谎，这是传统形而上学鲜明的特质。既然那作为第一存在的理式、上帝、物自体、理念并不存在，哲学家以此为核心精心构置的世界模型也必然是一种比美更虚幻的幻影。在这种背景下，如果人们为了体系的完整性再为美学供奉起一尊至高无上的“真身”，就显得既没必要，也让人难以容忍，因为和这种由形而上的本体捏造的世界的虚幻性相比，美起码是忠诚于人的感官的，起码将感觉的实在性作为美之为美的确证。由此反观西方美学史的理论进程，除了以美学作为哲学之真的附庸外，可以说各种美学体系也无不围绕着这个虚幻的本体自我建构。比如黑格尔这位自认为达到西方哲学发展顶峰的理论大师，他的美学体系应该代表了古典时代美学建构的最典范的方式，即将美置于他对世界的普遍关系的看法中去进行考察，为美学构筑了一个可以和哲学相比附的世界模型。他认为，美的根源在于理念，这理念或绝对精神作为有形世界背后的第一实体，无疑代表了最高的真实。正是有了这种关于真实的最根本假定，他随之称美是理念的感性显现；因为自在的自然禀承的理念的因素太少，自然美被否定。同时，因为崇高是理念压倒了感性形式，它因此成为被肯定的范畴；喜剧是感性形式压倒了理念，它也就成为被轻视的对象。对于艺术史的判断也是一样，他认为东方象征型艺术是一种低劣的艺术形式，无非是因为这种艺术蕴含的理念的成份太少，而艺术发展到浪漫型阶段的消亡也并不是什么坏事，因为这正是美祛除其低劣的虚幻性，向那作为至美的第一存在的理念回归的证明。由以上分析可以看出，对理念作为第一真实的确证构成了黑格尔美学体系的逻辑起点，对这一真理的合法性的捍卫贯穿了他美学体系的各个组成部分。但很明显的一个问题是，正是被黑格尔认定最可靠的地方，他的理论正体现出自身巨大的叛逆性。正像柏拉图的理念、中世纪经院哲学家的上帝之光一样，一旦人们认识到“理念”这一精神实体的虚妄，这一庞大的理论大厦也就成了由谎言构成的太虚幻境。
今天，虽然我们离黑格尔时代已相当遥远，但对美的真实性进行深度穷究的思维惯性依然构成了走向美学的巨大障碍。这种障碍表现在两个方面，一个是对美的本质的追问，一个是将美作为人的理性解析的对象。在中国当代美学史上，20世纪50年代美学大讨论的一个根本特点，就是拾起西方古典时代陈旧的思维套路，将美本质的探讨作为建立美学体系的不二法门，并由此设定出形形色色的所谓美的范畴。在那一时期，不论是客观派、主观派，还是所谓的主客观统一派、客观性与社会性统一派，一个共同的特点就是将哲学的基本问题当成了美学的基本问题，将真实性原则当成了美学的第一原则，并试图借此获得关于“美本身”的确解。同时，在一个政治一元化的社会背景中，哲学的真理也必然只有一个，这样，真理与政治权威结盟的状况就不可避免。与此相对应，美学的求真之路必然成了对主流政治倡导的真理性认识的论证之路，关于美的本质的讨论和论争也就成了意识形态的斗争。所以在中国20世纪50年代关于美学讨论的一系列文章中，我们最常见到的理论话语是某某的观点“不符合马克思主义”，而不是“不符合真理”，因为在讨论之初一种共识已经先验地被肯定，即马克思主义就是真理，不符合马克思主义当然也就是不符合真理。但是我们看到，20世纪50年代的美学大讨论并没有做到人们常讲的真理愈辩愈明，而是出现了对同一真理的更加没有标准的多重解释。关于出现这种状况的原因，我们今天一般认为这是由于马克思主义理论自身不断发展的特征决定的，因为马克思青年时代的观点和晚年的观点有很大的差异。但一个更具根本性的原因往往被人们忽略了，这就是真的惟一性和美的杂多性、真的独断的品性与美的自由的品性之间存在着巨大的距离。另外，真理依靠理性的抽象寻找那万物背后的本质，而美则依靠事物的表象让人享受心旷神怡的快感。这两者的区别就像骷髅之于美女、蜂蜜之于鲜花。没有一个人会否认美女在本质上是骷髅，鲜花在本质上是蜂蜜，但这抽象后得来的所谓本质无疑已是一种失去生命之美的死物。
通过以上分析我们至少可以得出两点结论：首先，作为有形事物背后的抽象本体或真理，只不过是人类认识世界局限性的产物，当这种东西和世俗权威结盟成为一种官方教条后，它的科学性就更被一种赤裸裸的工具性取代，政治立场的重要性远远大于真理求证的重要性。很明显，如果对美的本质的探寻以这种不可超越的真理作为依据，那么它就不但是对世界真实图景的虚构，而且更是对本来不存在什么本质的美的更大的歪曲。其次，哲学的基本问题不应等同于美学的基本问题，两者关注的对象一个是事物的本质，一个是事物的表象；两者介入对象之域的手段一个是理性，一个是感性。两相比较就可以看出，以哲学方式探寻美学问题，无论是研究对象还是方法都必然会陷入误区。从美学的角度看，对象性事物很难说有什么本质可言，这就像人面对着一块巨石，我们为了透过表象看到它的本质而将它一分为二，它给人呈示的无非是同一事物的两种表象。将这石头无限分割下去，那所谓的本质依然是隐匿不见的，它只不过以无限杂多的表象呈现在人们面前。
四
对美的本质问题研究的虚妄性的批判，在西方近代以来的美学历史上是有迹可寻的，并在20世纪形成了几乎众口一词的潮流。这和哲学领域对形而上学的拒斥具有同等的意义。在18世纪，当伏尔泰为他的《哲学辞典》撰写“美”这一辞条时，就不再想沿着柏拉图的思路写一部什么美学概论。19世纪，歌德以其诗人对理性的天然拒斥和敌意宣称：“我对那些美学家不免要笑，笑他们自讨苦吃，想通过一些抽象名词把我们叫做美的那种不可言说的东西化成一种概念。”[11](P48)到了20世纪，对美本质问题一锤定音式的中止判断开始进入学理性的深度否定。这中间，分析美学的代表人物莫里斯·韦兹讲到：“美学理论就是在企图对那些它不可能下定义的东西下定义。比起柏拉图时代来，我们今天并没有更加接近我们的目标。每个时代，每次文艺运动，每种哲学，都一次又一次地想通过一种新的改头换面的理论去宣称它已成功地建立了一种称心如意的理论，但实际上有相当一部分却仍然是根置于已经被抛弃的理论之中的。直到今天，只要去检查一下艺术方面的大量论著中所提出的关于艺术的定义，特别是去检查一下那些基本的教科书和各种有关论集，我们就会认识到这些理论究竟有多大的力量。因此出路不在于去反复推敲或继续修补旧有的理论，而应该对它采取一种决裂的态度。”[12](P113)与此相对应，新实证主义者理查兹则道出了20世纪美学家主导性的研究心态。他说：“许多智力过人的学者确实已放弃了对美的本质的思考，对艺术本质和艺术对象的探讨也同样不再感兴趣。因为他们已认识到获得一个明确的认识前途渺茫。而一些学者在对美的事物的判断上所表现出来的分歧又是那样的大，即使当他们在某一问题上有一致的看法时，仍然不知道这种一致性是从何而来的。在对‘美’意义的理解上，鲍桑葵、桑塔耶那、克罗齐、克利夫·贝尔、罗斯金和托尔斯泰都有着他们各自热衷的信条及大部头的巨著。然而，他们得出的结论依然和他们的先辈毫无共同之处。”[13](P101)
当所有关于美的真身的探寻最终变成一笔没有结论的糊涂账，理性逻各斯谎言的特质也就在美学领域暴露无遗。也就是说，求真之路决不是美学应走的道路。在这种背景下，美学面临的未来之路只可能有两条，即要么在经典美学根基的动摇中自我取消，要么摆脱理性之真的钳制另辟蹊径。在20世纪的西方，美学上的取消主义是有着广阔的市场的。比如分析哲学家维特根斯坦在他早期的著作中就认为，美是属于不可说的先验的命题，对它应该选择沉默。后期，他更从语言学的角度对这一命题存在的合法性进行了否定，认为美只不过是一个没有所指的形容词，就如同“呵”地一声感叹一样，并没有什么确切的含义。但反而言之，当理性之真谎言的特质被洞察，这也应该是美找回自身独立性的开端，因为理性逻各斯和世俗权威虽然通过结盟将美贬低为真理的侍者，但它们尚不至于无耻到让美去服侍谎言的地步。但如前所言，美学的独立又绝不可能通过对美本质的重新确认来获得，因为建立在假设基础上的美本身以及形而上学的美学体系，已被证明是一种浪费智力的无效劳动。在这种背景下，作为美学走向独立的初步，它首先必须从传统形而上学的桎梏中解放出来，因为美学界今天依然执着的关于美的根源、本体、本质的无价值追问，以及由此构筑的严整得密不透风的美学体系，都是形而上学的哲学方式在20世纪的隐形表现。其次，美学的独立也必然依托于理性至上论的终结，因为正是理性的钳制阻碍了美学解放的道路。关于这种在走向审美自由的路途中对形而上学和理性的消解，康德在18世纪就曾经说过：“既然他（哲学家）对于人类及其表演的整体，根本就不可能假设任何有理性的自己的目标，那么他就应该探讨他是否能在人类事物的这一悖谬的进程之中发现有某种自然的目标；根据这种自然的目标被创造出来的人虽则其行程并没有自己的计划，但却可能有一部分服从某种确定的自然计划的历史。”[6](P2)在这里，康德首先谈到了理性预置的目标是不可信任的，然后在对人类理性的弃置中，试图让自然自行呈现它运演的方式和目标。很明显，康德的设想正是新型美学建构的设想，因为美学独立的基础就在于消解理性对世界图景的捏造和歪曲，让自然以自己原生态的形体呈现给审美者的感官和心灵。
在美学领域消解理性和形而上学的过程，是为逻各斯卸妆的过程，是将自然还给自然，将人重新还给人本身的过程，也是西方现代美学发展的重要方向。关于这种逻各斯中心主义在20世纪初渐渐被一大批哲学家摧毁的状况，罗素曾经谈到：“摩尔领导了叛乱，我以解放的感觉追随其后。布拉德雷论证了常识所相信的一切仅仅是现象，我们则回复到相反的极端，认为每种事物，凡常识认为它是实在的，就是实在的，不受哲学和神学的影响。”[14](P17)在这里，罗素关于哲学转型的一个重要判断，就是对由理性导引的深度模式的放弃，转而重视当下的常识性经验，以及眼目所及的感官判断。这种转型给美学带来的启示是，形而上学的上升之路只能将美学导入一种反美学的理性误区，新的美学的救赎之路只能依托于一种下降的通道，让美向作为实体存在的物本身回归，向作为常识的人的审美经验回归。也就是说，当人们看透了理性的真身只不过是天国的虚影，我们惟一可行的选择就是调转头来，重新注意那被经典美学斥为荒蛮存在的物质世界，那蓝天白云、红花绿草，以及由人创造的形形色色的物质奇迹。这些东西虽然是自在的而非自为的，是零乱破碎的而非自成体系的，但和逻各斯中心主义对世界的捏造、歪曲相比，它们起码能给人现实的审美欲求带来货真价实的满足。
总之，把美从形而上学的状态带回到它们在日常生活中的使用上去，这是现代美学的方向；当我们在和天国虚影的长期热恋中被欺骗，自然必然成为安慰我们的第二情人。
［收稿日期］2003-01-02
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