差序格局逻辑下西方个人主义在中国的嬗变
——基于中国文化二重性视角的分析
沈玉梅
（宿州学院 马克思主义学院，安徽 宿州 234000）
摘 要： 十九世纪末二十世纪初个人主义传入中国，此后即在汉语语境中发生嬗变，成为自私自利的代名词。学者们对于这一原因的分析都有一定的道理，但大都没有切中这一问题的内在根据。当基于中国文化二重性的视角，在差序格局的逻辑中对这一问题进行分析时就会发现，个人主义在中国发生嬗变的内在根据是以自我主义为道德基础的儒家文化传统。由此，党中央力推一系列措施，全面从严治党，目的在于通过规范大传统，并通过大传统引领和带动小传统，以保证中国梦顺利实现。
关键词： 差序格局；个人主义；嬗变；自我主义；文化二重性
众所周知，中国的个人主义是西方文化的舶来品。这个舶来品自十九世纪末二十世纪初进入中国后，即在汉语语境中发生了意义嬗变，变成了自私自利的代名词。个中原因，学者们都有不少分析，但答案不一。有学者认为，这“其中既有对异质文化的误读，也有政治意识形态的曲解”[1]。也有学者认为，导致这种情况出现的更深层次的原因是学术层面的： 一是中国学术界可能没有对个人主义观念进行忠实和完整的译介和阐述；二是西方学者在阐述个人主义观念时，既没有确定其边界，也没有就个人主义的边界达成共识。[2]还有学者认为，是由于中国传统文化中缺乏个人主义的基因以及长期以来对于个人主义缺乏翔实的学理分析造成的。[3]应该说，这些分析都有一定的道理，并且对于深化并澄清国人对个人主义的种种误读都有一定的意义。
但是，我们认为这些分析并没有切中这一问题的内在根据。在《德意志意识形态》中，马克思在剖析“意识形态”虚幻性的根源时有这样一段话：“如果在全部意识形态中，人们和他们的关系就像在照相机中一样是倒立呈像的，那么这种现象也是从人们生活的历史过程中产生的，正如物体在视网膜上的倒影是直接从人们生活的生理过程中产生的一样。”[4]也就是说，让意识形态产生虚幻性的根源并不是意识形态自身，而是产生意识形态的“人们生活的历史过程”。因为，“意识在任何时候都只能是被意识到了的存在，而人们的存在就是他们的现实生活过程”[5]。因此，个人主义来到中国后发生了意义嬗变，从根本上说不是由个人主义自身造成的，而是由造成其意义嬗变的“现实生活过程”以及积累而成的“人们生活的历史过程”决定的。故而，要想搞清楚西方个人主义在中国发生意义嬗变的真正原因，就必须到人们的“现实生活过程”及其“人们生活的历史过程”中去寻找。而人们的“现实生活过程”及其“人们生活的历史过程”就是人们在其长期的生产与生活过程中形成的一定的生活方式，即文化传统及其社会结构。
上个世纪，中国学者关于中国文化传统与社会结构的探讨，比较有名的有梁漱溟、费孝通、余英时等，他们对此问题分析和阐述的观点大体一致。不过，其中影响较大的是费孝通的“差序格局”理论。本文即是从这一理论出发，基于中国文化二重性视角分析西方个人主义在中国嬗变的内在根据。
一、大传统与小传统：中国文化的二重性
文化的“大传统（big tradition）与小传统（little tradition）”理论，是美国人类学家罗伯特·芮德菲尔德（Robert Redfield）在1956年提出来的。他认为，任何一种文明里都会存在两个传统：大传统和小传统。大传统是由为数很少的一些善于思考的人们创造出来的，它常常培育于学堂或庙堂之中；小传统则是由为数很多的不会思考的人们创造出来的，它常常是自发地萌发于乡村社区，并且就在它产生的那些无知群众的生活里挣扎着持续下去。[6]这两个传统是相互影响、相互依赖的，就像是两条思想与行动的河流，虽各有彼此的河道，但常常相互渗进和渗出对方的河道。[7]正因为如此，一个民族的文化大传统所包含的全部知识性的内容实际上都是脱胎于其文化小传统的，而且二者彼此互为表里，各自是对方的一个侧面，跟随着小传统文化走的人们和跟随着大传统文化走的人们是有着相同的高低和是非标准的。[8]芮德菲尔德关于文化大、小传统的观念虽然发展于他自己的墨西哥与中美洲的研究，但是他认为这一观念最适合于研究古老文明的社会，比如印度、伊斯兰和中国。[9]
台湾人类学家李亦园接纳了芮德菲尔德的这一理论，并结合中国文化的特点对大、小传统概念作了进一步的说明。他认为，大传统是一个社会里上层的士绅和知识分子代表的文化，它们多半是思想家、宗教家反思而创造出来的精英文化；小传统则是指生活文化，其代表人群主要是社会大众特别是乡民或俗民。[10]这两种文化在中国文化中自古以来就存在，不过，二者有一定的区别：“大传统的上层士绅文化着重于形式的表达，习惯于优雅的言辞，趋向于哲理的思维，并且关照于社会秩序伦理关系上面；而小传统的民间文化则不善于形式的表达与哲理思维，大都以日常生活的所需为范畴而出发，因此是现实而功利，直接而朴质的。”[11]当然，无论是大传统还是小传统，它们在深层次的目标上是一致的，即共同追求自然系统（天）、有机体系统（人）、人际关系（社会）三层次的和谐均衡（致中和），[12]以祈求达到“中和化育”的理想状态。
正是由于差序格局具有伸缩性和相对性，所以大我格局和小我格局并不总是固定不变的，二者皆会因以“己”为中心的向内或向外“推”而处在不断的变化和发展之中。换言之，以“己”为中心的“大我”（大传统、公）与“小我”（小传统、私）之差序格局的动态发展“推”动着中国社会结构与文化传统的变化与发展。
二、差序格局：大传统与小传统的行动逻辑
2.2 双胎妊娠孕妇NIPT结果及核型结果 442例自愿进行NIPT的双胎妊娠孕妇中，共检出高风险3例。3例高风险孕妇均选择进一步有创产前诊断，经染色体核型分析，其中1例21-三体高风险，结果确诊为47，XN,+21；2例18-三体高风险，一例确诊为47，XN，+18，后行选择性减胎术，另一例结果为46，XN，选择继续妊娠。具体情况见表2。
第二，以己为中心向外推所产生的公——大我格局。“推己及人”，“己所不欲，勿施于人”；通过“修、齐、治、平”的层层次序之外推, 构建每个人心中的世界图景。[19]这种关照于他人与社会以及家国天下秩序的大我格局即是大传统。
作为一个行动概念，差序格局最能体现其“行动”特征的是费孝通提出的“水波纹”之隐喻中的那个“推”字：“我们的格局……好像把一块石头丢在水面上所发生的一圈圈推出去的波纹。每个人都是他社会影响所推出去的圈子的中心。被圈子的波纹所推及的就发生联系。”如此，“一圈圈推出去，愈推愈远，也愈推愈薄”[17]。那么，“水波纹”是被什么“推”出来的？费孝通认为是“己”之“伦常”：“孔子最注重的就是水纹波浪向外扩张的推字。他先承认一个己，推己及人的己，对于这己，得加以克服于礼，克己就是修身。顺着这同心圆的伦常，就可向外推了。”[18]正是这个“推”字形象而生动地呈现了中国社会及文化传统中人们的行动逻辑。这一逻辑主要表现在以下两个方面：
第一，以己为中心向内推所产生的私——小我格局。“各人自扫门前雪，莫管他人瓦上霜”，这种只顾及自己眼前利益的现实而功利的小我格局即是小传统。
差序格局是费孝通于上世纪四十年代末提出的一个概念，在晚年时又对这一概念作了补充。毫无疑问，作为中国社会学史上的一个里程碑，差序格局这一概念在中国社会与文化研究领域中的影响力已是有目共睹。但是，由于费孝通没有给差序格局下一个明确的定义，所以学者们对这一概念的研究也是见仁见智。我们认为，尽管费孝通通过这一概念给我们呈现了中国社会结构的状态，但是其差序格局的“水波纹”式之“格局”表达的更应该是中国社会结构与文化发展的动态性特征。就此而言，差序格局不仅是一个社会结构的概念，也是一个行动概念。[16]
费孝通认为，这个被“己”之“伦常”“推”出来的差序格局，具有以下两个特点：
一是社会关系的伸缩性。由于差序格局随时随地都有一个“己”作中心，而“己”之中心势力的强弱变化也随时随地地影响着“己”之社会圈子的大小。血缘上，既可以如贾府辉煌时的“一表三千里”，也能够如苏秦潦倒归来时之“妻不以为夫，嫂不以为叔”；地缘上，街坊既可以小到比邻的两三家，也可以大到整个村庄。
我们知道，费孝通“差序格局”说的根本目的在于“讨论私的问题”，即追溯中国人“私”之毛病产生的根源。为了更好地说明这一问题，费孝通运用了人类学研究的经典方法——比较法，以“西洋”社会为镜像，提出了一对譬喻式概念——西洋社会的“捆柴”式之“团体格局”和中国社会的“水波纹”式之“差序格局”。
事实上，如果从中国史的考察入手，上述关于大、小传统的文化二元性在中国是很古老的文化现象，这一点孔子在两千五百年前就已经道说出来了：“唯上智与下愚不移。”（《论语·阳货》）而且芮德菲尔德关于文化的大、小传统理论是在参考中国经验的基础上建立起来的，这种分别较能说明中国的文化传统。[13]正因为如此，对于中国文化而言，无论是宏观研究，还是微观研究，我们都应当应用上述关于文化大、小传统层次的分析。因为这种关于文化中存在着经典和民间区别的分析，的确在研究中国文化时表现得特别清楚，影响也特别深刻。[14]
有着多年驻外使馆工作经验的中国国际问题研究院副院长荣鹰告诉记者：“外交系统对领事保护、对境外中国公民人身和财产安全都是高度重视的，这一点毋庸置疑。”
杨力生母亲却叹着气说：“唉，漂亮什么呀！她那两个门牙有点大，腿长得也太长了。勤快姑娘多了去了，俺力生不缺这样的。”
三、自我主义的儒家文化传统：个人主义嬗变的内在根据
二是价值标准的相对性。由于差序格局是以“己”作中心的社会关系网络，因此，“克己复礼”是差序格局中道德体系的出发点。基于这个出发点，社会范围从“己”向外推，而推的过程里有着各种路线。比如亲属，与之相配的道德要素是孝悌。再如朋友，与之相配的道德要素是忠信。于是，由无数私人关系的网路搭成的差序格局社会就形成了。在这样的社会里，每一个网络都对应着一种道德要素，所有的价值标准也因此而有差异。[20]
在费孝通看来，这两种社会结构根本的不同点在于：西洋社会是团体格局，这样的格局，由许多团体构成，每一个团体都有若干人；不同团体之间的界限清楚明了，不能模糊；每一个团体都是一个组织，他们对于团体的关系是相同的；即使同一团体中有不同的分组或等级，那也是预先规定的；因此团体格局群己界限清晰分明。[22]而中国社会则由于“差序的推浪形式”把人的社会关系弄成了相对性，因而群己界限模糊不清。事实上群己界限问题就是公和私的关系问题。也就是说，西洋社会把公和私分得清清楚楚，而中国社会则把公和私搞得不清不楚。那么，是什么原因导致这两种社会结构截然不同呢？费孝通认为是它们赖以存在的道德基础不同导致的。
但是，又由于在这样的差序格局社会中，一切价值都是以“己”作为中心，即无论何时何地何种情况，“自己总是中心，像四季不移的北斗星，所有其他的人，随着他转动”，因而无论“大我”（大传统、公）与“小我”（小传统、私）关系如何变化，也最终会因为“己”之“北斗星”的“中心”地位而由“大我”（大传统、公）向“小我”（小传统、私）回归，即“一个人为了自己可以牺牲家，为了家可以牺牲党，为了党可以牺牲国，为了国可以牺牲天下”[21]。所以，以“己”为中心终会将“大我”（大传统、公）导向“小我”（小传统、私）。也就是说，差序格局之以“己”为中心的逻辑之因必然导致人们行为的自私自利之果。也正是在这样的差序格局之社会结构的逻辑运演中，西方舶来中国的个人主义发生了意义嬗变，成为自私自利的代名词。
西方社会以“个人主义”为基础。在这样的社会里，一方面，平等观念的存在，既保证每个人的平等地位，又使个人不能侵犯大家的权利；另一方面，宪法观念规定了团体不能抹煞个人。而中国社会则以“自我主义”为基础，在这样的社会里，随时随地有一个“己”作为中心，一切价值是以“己”作为中心的主义。[23]那为什么这两种社会的道德基础又不同呢？费孝通认为是这两种社会存在的文化基础不同导致的。
20世纪初以来，中国学者翻译的外国人名多有汉化的倾向，如李德、康德、孔德、王尔德、“白瑞德”“高老头”之类，若不知语境，则几乎混同中国人名（当然像赛珍珠、南怀仁、费正清、彭定康等外国人自取的中文名字除外）。对此，鲁迅先生批评到：“以摆脱传统思想的束缚而来介绍世界文学的文人，却偏喜欢使外国人姓中国姓……我真万料不到一本《百家姓》，到现在还有这般伟力。”[8]
在西洋社会，文化基础是基督教。上帝作为团体的象征物，不仅使基督教保障了每个人的平等地位，而且把这种平等贯彻到世俗生活中并使之成为人们行为的准则。在中国社会，文化基础是儒家思想。儒家思想最讲究的是“伦”与“仁”。“伦”重在分别，以“己”为中心逐渐外推。在这种社会结构中，社会关系是从“己”一个一个推出来的，社会范围则是由一个一个“己”之联系所构成的私人联系的网络。[24]
由上可以看出，在以基督教文化为基础的团体格局社会里，爱不分差序，同一团体的人是“兼爱”的，即是相同的，也就是说，我们找不到个人对于团体的道德要素。在这样的社会里，以个人主义为道德基础，实行的是普遍主义的价值原则，因而群己界限清楚明白，公私关系确定分明。而在以儒家思想为基础的差序格局社会中，爱有等差，每根以“己”为中心的私人联系都被一种不同的道德要素维持着，也就是说，社会并没有一个超乎私人关系的普遍的道德观念。在这样的社会里，以自我主义为道德基础，实行的是特殊主义的价值原则，故而群己界限不清不楚，公私关系模糊不清。因而，“在西洋社会里争的是权利，而在我们却是攀关系、讲交情”[25]。可见，中国人“私”之毛病产生的根源在于以自我主义为道德基础的儒家文化传统。
正是由于儒家文化传统中自我主义道德原则主导着人们的思维方式和行为习惯，因此人们无法理解在基督教文化基础上产生的个人主义，就如梁漱溟所言：“假若你以‘个人主义’这句话向旧中国人去说，可能说了半天，他还是瞠目结舌索解无从。因为他生活经验上原无此问题在，意识上自难以构想。”[26]就此而言，西方个人主义舶来中国后发生了意义嬗变而成为自私自利的代名词也是情理之中的事了。余英时认为，individualism 不应该翻译成“个人主义”，而应该翻译成“个体主义”，而“个人主义”对应的英文应该是personalism。也就是说，西方的个人主义individualism（社会上的个人是指人的通性，因而是抽象的）应该是个体主义，而中国的个人主义personalism（个人是具体的，每一个个人都是特殊的）才是个人主义。[27]如此看来，此说也不是没有道理。
有时候人们对医院社会服务的认识存在误解：认为它完全是为穷人服务的，主旨就是施财给钱。其实这并非是医院社会服务宗旨，尽管在许多病例中，确实伴随着贫困问题。
所以，我们认为，个人主义在中国发生意义嬗变的内在根据并不在于个人主义自身，而是在于我们赖以存在的自我主义之儒家文化传统以及由此决定的社会结构，因为，“观念的东西不外是移入人的头脑并在人的头脑中改造过的物质的东西而已”[28]。
四、大传统引领和带动小传统：中国梦实现的根本保证
既然以自我主义为道德基础的儒家文化传统是中国人“私”之毛病产生的根源，是导致中国人有私德而无公德的根本原因之所在，那么对于改革开放以来的现代化建设进程中，特别是实行市场经济后中国社会出现的私德盛行、公德没落的现象就不难理解了。因为在任何社会里，传统“并不是一尊不动的石像，而是生命洋溢的”[29]，它作为一种无形的力量将人们的日常生活和行为规范约定俗成，并在潜移默化中将生活于其中的人们凝聚在一起。换言之，儒家文化传统中的自我主义道德观念并没有因为中国现代化道路的开启以及市场经济的实行而退出历史舞台；相反，它作为中国文化传统的基因早已内嵌于中国人的民族性之中，成为人们处理社会关系的一种或有意识或无意识的思维方式。
如上所述，文化的大传统与小传统之间既相互独立，又不断融合与交流。就如余英时指出的那样，大传统是从小传统中提炼升华出来的，是小传统的源头。它不但来自民间，而且最终还要回到民间，并在民间得到长久的保存。[15]既然如此，那么大传统与小传统是如何做到既各自独立又相互交流与发展的？换言之，促使大传统与小传统互动发展的行动逻辑是什么？费孝通认为是差序格局中“己”之“伦常”的“推”动。
托克维尔在分析美国共和制度得以维护的重要原因问题时使用了一个概念——民情。他把这一概念“理解为一个民族的整个道德和精神面貌”，“不仅指通常所说的心理习惯方面的东西，而且包括人们拥有的各种见解和社会上流行的不同观点，以及人们的生活习惯所遵循的全部思想”[30]。借助于这一概念，我们同样可以把自我主义的思维方式当作中国重要的民情。由此可以说，作为一种重要的民情，自我主义已经广泛渗透在中国人的日常生活中，成为中国人一种集体性的思维习惯。[31]所以，无论我们对这种“民情”予以怎样的道德评价，都无法否认其在当下以及未来中国经济社会发展中所产生的长期而广泛的影响。基于此，我们认为，阎云翔在分析黑龙江下岬村村民“自我中心主义的泛滥”以及“个人只强调自己的权利，无视对公众或他人的义务与责任，从而变成无公德的个人”之原因时，将其归结为“集体化时代国家对本土道德世界予以社会主义改造以及非集体化之后商品生产与消费主义的冲击所共同作用的结果”[32]的观点并没有切中这一问题的内在根据。
市场经济体制建立的渐进性，决定了机构改革的过渡性[11]。在我国的经济体制改革过程中，本身就内蕴着同行政体制改革的斥体耦合关系，将本不应该在经济领域发挥的政府权力与职能剥离出去，将必要的政府权力与职能予以保留，直至合理划分政府与市场的边界、找准二者的最佳结合点，依然是二者协同改革的难点与重点；但二者又在绝大部分领域存在着共体耦合关系，这不仅加大了经济体制改革与行政体制改革的难度，更是加剧了二者协同改革的复杂性。
尽管儒家的“自我主义”逻辑导致中国人自私自利，并给当下中国经济社会的发展带来很大危害，但是，有一点我们要特别指出，那就是“自我主义”逻辑除了内推之“私”的一面外，还有外推之“公”的另一面，恰恰是这一面构成中国传统文化中最重要的道德理想。正是这种道德理想，使历史上历朝历代的仁人志士能够在每一个历史的关键时期敢于担当，为中华民族的发展勇于献身、无私奉献。正如鲁迅所言：“我们从古以来，就有埋头苦干的人，有拼命硬干的人，有为民请命的人，有舍身求法的人……虽是等于为帝王将相作家谱的所谓‘正史’也往往掩不住他们的荣耀，这就是中国的脊梁。”[33]
所以，在新时代的中国，自我主义民情带来的重要影响可能并不是具有小我格局的广大民众囿于一己之私以至于整个社会公共性的空场，而是更大程度上在于能够发扬自我主义之“外推”精神并进而引领社会推行公共事业的具有大我格局之“中国的脊梁”式精英人物的缺失。换言之，当下中国危险的并不是私德盛行、公德没落，而是承载着中国文化大传统的载体的缺失。正是这一原因，晚年费孝通谈论差序格局时，不再讲以“己”为中心的内“推”之“私”，而是着重于强调以“己”为中心的外“推”之“公”:“能想到人家，不光想到自己……设身处地，推己及人，我说的‘差序格局’就出来了。”[34]
在传统中国，文化大传统的载体是士绅阶层，中国转型现代社会发展后，士绅阶层已经解体。因此，当下我们亟需解决的问题是寻找到士绅角色的替代性力量。而承担着“三个代表”重任的广大党员干部应该而且必须就是这样的替代性力量，他们应该成为当下中国的新士绅阶层。但是，改革开放尤其是新世纪以来“自我主义”逻辑以及由其衍生的一系列问题特别是腐败问题正在腐化销蚀着这一阶层。对于这一问题，党中央不仅非常清楚，而且尤为重视，十八大以来的全面从严治党就是一个明证。从“四个意识”到“照镜子、正衣冠、洗洗澡、治治病”以及“三严三实”专题教育；从“两学一做”到“中央八项规定”之严整“四风”与反对特权；从巡视利剑的高扬到“打虎”“拍蝇”“猎狐”之重拳反腐；等等。更为重要的是，在党的十九大上，习近平总书记把在自我主义基础上衍生的各种“主义”和“文化”均列入反对的视野之内，并上升到党的政治建设的高度予以强调：“坚决防止和反对个人主义、分散主义、自由主义、本位主义、好人主义，坚决防止和反对宗派主义、圈子文化、码头文化，坚决反对搞两面派、做两面人。”[35]
这一系列重大举措的目的，就是让广大党员干部真正地担当起“三个代表”，成为新时代中国文化大传统的载体，即当下中国的新士绅阶层。因为，只有他们真正地做到“推己及人”，形成“大我格局”，才能够把上下双方的文化嫁接调适在一起，进而引领和带动中国文化小传统，使大、小传统在和谐共生中达到“中和化育”的理想状态。惟其如此，中华民族伟大复兴的中国梦才能顺利实现。
综述所述，绿茶浸提液、碳酸氢钠液、多乐氟和奥威尔牙膏均能促进脱矿釉质再矿化，使釉质表面的钙磷比值增大，并能改善釉质表面微观形态。其中绿茶浸提液的再矿化效果最好，但可导致牙齿色素沉着；碳酸氢钠液次之；多乐氟的再矿化效果优于奥威尔牙膏，但具有使用的局限性。
PLC程序设计主要有初始化、自诊断和主程序等模块.其中，初始化模块包括通讯参数和控制参数的初始化；自诊断模型则主要用于测试和诊断主要系统参数是否正常；主程序内部包括通讯、参数设定、数据采集、故障诊断等多个子模块，对实时采集到的输入量进行智能判别.
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The Change of Western Individualism in China under the Logic of Pattern of Difference Sequence——Based on the Analysis of Chinese Culture Duality
SHEN Yumei
（School of Marxism Studies, Suzhou College, Suzhou 234000, China）
Abstract: Individualism entered China in the late nineteenth and early twentieth century, and then the meaning changed in the Chinese context.There is some truth in the analysis of this reason, but most of them have no inherent basis of the problem.Based on this, in view of Chinese cultural duality, using the logic of pattern of difference sequence to analyze the issue, we found that individualism in China according is the Confucian cultural tradition.So the Party Central Committee pushed a series of measures as a result to strengthen Party self-discipline.The purpose is to standardize the great tradition, and through the great tradition lead and drive the little tradition, in order to realize the Chinese dream.
Key words: pattern of difference sequence; individualism; change; egotism; culture duality
中图分类号： B26
文献标识码： A
文章编号： 1006-6365（2019）03-0028-07
收稿日期： 2019-04-10
基金项目： 安徽省哲学社会科学规划项目（AHSKY2017D103）。
作者简介： 沈玉梅，女，江苏新沂人，宿州学院马克思主义学院副教授，哲学博士。
[责任编辑 汤凌云]