神话学的完整图景：重读罗兰#183;巴尔特，本文主要内容关键词为：图景论文,尔特论文,神话论文,完整论文,罗兰论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
围绕着1968年“五月风暴”的历史节点，法国当代理论完成了从结构主义到后结构主义的整体性转移。然而这种理论转移的政治涵义，特别是它在“60年代”落潮到冷战结束这一历史变迁过程中发生的流变和影响，至今仍不断显现出意味深长的后果。一种激进的思想意图为何会丧失了它应对现实的能力?一种致力于反思想传统的话语实践如何失落了它的及物性?或者，用更体现后/结构主义自身核心议题的术语来说，一种对于“漂浮的能指”的浸淫为什么事实上等于默认了造成符号或意指行为衰变(先是丢失了现实，继而否弃掉意义)的物化程序?后结构主义转向的实际结果是，远离第三世界“真实”的语言游戏导致了发达国家知识生产中的自我指涉的僵局——这一局面难道不正是和全球化的弹性生产体制、产业结构的层级分布、金融资本侵蚀实体经济的历史进程相一致的吗? 若要索解这一历史进程的种种迷思，罗兰·巴尔特的写作仍然提供着某种有待读解的踪迹。当然，他所遗留下来的文本依据(这里将主要探讨他的《神话学》)并不是为了给我们展现1970年代以来世界政治经济格局的巨大转变，但也正是由此才显现出他的写作本身的意义：它们是——或者，应该被读作——这一“历史的转义”(historical tropes)①。 一、诗化写作：颠覆语言的秩序 如何评价巴尔特本人的文学-政治立场，早已不是新鲜的话题，而此间形成的某些共识乃至定论都或多或少好像封印一样，遏止我们尝试从不同角度对他进行新的阅读的欲望。巴尔特在“五月风暴”中的表现(“结构不上街，巴尔特也不上街!”)已成为笑谈；而他自己的格言——“如果不能颠覆社会的秩序，就让我们颠覆语言的秩序吧!”②——也可以做那种典型后现代式的“激进的保守”的理解。无论赞美还是批评，学界对巴尔特都倾向于在一个相对单一和整体的层面上做总括性的评价，苏珊·桑塔格以“写作本身”来定位巴尔特就很具代表性。在述及《今日神话》(“Myth Today”)的一个段落里，桑塔格借引“神话什么都不遮蔽”这句话，强调巴尔特始终都强烈反对深度模式以及“形式/内容”之类构造深度模式的二元对立；他对于写作本身的投入是和他喜欢淡化政治立场的一贯态度相一致的；在巴尔特那里，“过度的、游戏的、复杂的、微妙的和感官的”语言游戏或文学乌托邦，显然是后政治的。③ 而周蕾在《原初的激情》(Primitive Passions)中也以巴尔特的《神话学》作为典型案例，来诟病“意识形态批评的根深蒂固的习惯”④。她质疑的核心问题同样是意识形态批评中习见的表象/本质、虚幻/真实等一系列二元对立，并认为巴尔特很早就意识到了这一困境并试图寻求理论上的突围。她指出，“在《神话学》快结束时，巴尔特意识到他正从事的消解神话活动将自己置于一不可能的境地”⑤，巴尔特称这种境地为“异化”，其根源仍然是主客体的不统一：意识形态本身维持的是一种虚假的完整性，而对神话的消解只能造成神话学家与客体的疏离。沿着符号学的路径，巴尔特最终提出改变(研究的)客体本身，要用一门新的能指科学来替代和刷新专注于某个固定涵义的所指科学也即神话学。周蕾是在试图肯定中国当代电影中“表层的力量”的反抗性时，对意识形态批评偏好深度模式的习惯提出质疑的——这个例子也充分说明巴尔特《神话学》的问题有其方法论上的普遍意义。 在这些本身就富有思想含量的批评中，问题已经很清楚，且完全可以从巴尔特自己的文字中得到印证：“我们不断地在客体与它的去神秘化之间游移，却无力赋予它一种整体性。因为，假如我们穿透了客体，我们虽然解放了它但也销毁了它；而假如我们承认它全部的重量，我们虽然尊重了它，但我们又把它退回到了一个依然神秘化的状态。”⑥在这里，显而易见，对一个本质化的客体的假定，或者，对“真实”的理论预设与坚守，才是真正的阻碍。不过，在巴尔特的具体表述中，客体的实存并不是(或至少不仅仅是)理论规定，而是寄存于某种诗歌化的标记。按照巴尔特的指引，对抗意识形态化的唯一途径就是去“假定一个最终无法穿透、难以简化的现实，在这种情况下，就是要将这一现实诗化……对于诗，我取的是一种非常宽泛的理解，即认为它是对事物不能被异化的意义的追寻”(Mythologies：159)。现在，值得去揣度的已不只是简单的主/客二分，而更是两种主观把握之间的对峙；即不再是真实/虚幻的二项式，而是意识形态化与诗化之间不可能综合的对立。 对于巴尔特，这还是一个布莱希特的巨大影响未能隐形遁迹的时期⑦，尽管这种影响更主要是在理论的意义上。这也反衬出了神话学家作为元语言的操作者的位置：诗歌以陌生化的距离把握现实，而元语言只关注那段距离。它只关心意义的生产，而非物质产品的生产；它处理的是雪铁龙汽车或法国葡萄酒的格调与品味标识，而不是汽车和酒本身——简言之，神话学的对象是所指，而倾向于忽略所指物。这样，对于意识形态批评，对于诗歌，神话学家面临的根本限制仍旧是生产的分节、劳动分工和物质资料分配的限制。对意义的现实和物质的现实是要做出区分(虽然从解构的、反本质主义的思路来看，这里已经预设了某种无法追溯的始源)，神话学的起步就已经处于再生产的环节之中，而在这一点上，它与意识形态的生产本身并无不同。神话学家陷入的一个真正的困境是，他必须面对和接受一个自己并不能把握的现实——不存在什么“现实的消失”，而只能说：现实总已经是他人的现实。所以，若干年后，巴尔特尝试理论突围的方向是真正富有启示性的：当他试图跳出所指与能指永不停歇的循环转移的时候，他已经非常接近对符号的生产流通本身进行研究的解困路径了。 二、必要性：批判作为症候 且先回到《神话学》的问题。诗歌的可能性仍然悬而未决，疑问还在继续。诗化的疏离似乎并没有那么不同于意识形态造成的异化(尤其考虑到“alienation”这个词可能引起的歧义)。无论借助诗歌还是从事神话学，“我们无法超越我们对现实的不稳定的把握，这一事实无疑为我们提供了测量目前异化状况的尺度”(Mythologies：159)。也就是说，批判本身作为症候出现。就像绝对理念是资本的至上主义(或货币的本质)的症候，犹太人的悲剧是他们从属其中的资本主义流通领域的症候，鲁迅的枯槁形容也是他所诅咒的时代黑暗的症候……神话学家的“位置基本上仍然是一个被驱除者的位置”(Mythologies：157)——这确乎是求乞者要为其沿门逐疫的行动付出的代价，纸船明烛仿佛便只有水逝烟灭的归宿。 在巴尔特看来，正是因由这世界的分裂而引致的恐惧、盲目、迷惑，始造成这一非此即彼的选择：意识形态与批判(包括诗歌，布莱希特那样的诗歌)是仅有的两种相对立的行为类型。于是，在这样一个时代，批判通过对其自身的反思而获得了更进一步的肯定：“似乎在一段时间里我们注定总还是要过度地谈论现实。”(Mythologies：159-160) 当然，我们还是会去质疑神话学家关于行动和建构以及关于未来的想象。的确，神话学家被禁止去想象未来，但这一自我禁令里面包含着一些重要的历史认识，也包含着对“历史的诡计”的必要警惕：“乌托邦对他来说是一种不可能的奢侈：他极其怀疑把今天的谎言反转过来就真的会变成明天的真理。历史从不确保矛盾的一方能单纯而简单地战胜另一方：历史只是在其发展过程中，揭示一些不可想象的出路、不可预见的综合。”(Mythologies：158) 从上面引述的最后一句话来看，显而易见，这样一种禁令也并非纯粹是否定性的。巴尔特认为，存在着一种主观的历史之黑夜，对这黑夜的破除，就已经是未来的显明。在神话学家看来，“明天的肯定性完全被今天的否定性所遮蔽。他的事业的全部价值，对他而言就是毁灭的行动”(Mythologies：158)。这样说是因为，在解构和建构之间并不存在时间上的先后顺序——两者是同时发生的同一行动：“对历史的这种主观把握(虽然)潜藏着未来的种子，但它其实不过是对当下的末日审判。”(Mythologies：158)在这一思路中，尽管怀着一种深刻的矛盾情感，巴尔特却仍然坚持着神话学家的那份激情：“对某些人而言，有一种主观的历史之黑夜，在那里未来成为一种本质，即对过去的根本性的摧毁。”(Mythologies：158)因而，我们不必把“建构留给历史”(如德里达狡黠的遁词所言)；对现在(即未来之过去)的根本性的摧毁，也不是为日后的建构铺平道路，而是说，这种否定性本身已经就是一种建构(“揭示”或即“诗化”)了。 如果不是为某种不求甚解而蒙蔽了自己的眼睛，不是被先入为主的偏见妨碍了清醒的阅读和判断，巴尔特的这种辨证思考是不应该被错过的：在对神话学的限制进行反思之后，作者以一种更深切的体认强调了批判的必要性。正是这一非此不可的激进态度才最终构成了巴尔特“神话学”的完整图景。 三、超越神话学：改变客体本身 从1960年代末到1970年代初，巴尔特经历了一个重要的思想转折时期，而1971年发表的《改变客体本身：今日神话学》(“Change the Object Itself:Mythology Today”)是这一转折过程的标志性文本之一。它明确提出了超越《神话学》的理论构想，这一“超越”绝不是要否定和推翻先前制定的神话学规划，相反，是要更加激进化。 巴尔特重新检视了今日神话和对它的分析，再次明确了《神话学》的基本任务，肯定了意识形态批评及其符号学方法。但接下来，他随即指出，这15年来的确有些东西改变了：神话本身已转变为一种新的客体，所以“阅读科学”也要随之更新。原有的神话学可以说是一门所指科学，它的对象是资产阶级社会中相对固定的意义生产；它的理想的出发点，是编纂一部包罗万象的神话学辞典。然而现在情况已经有所变化，神话的表征和衍生方式变得更加复杂了，所指与能指之间的对应关系已不再稳定，而是被不断刷新的接合、置换等等转移为一个个新的话语形式。一个直接的例子是，神话学本身已沦为新的教条，即某种类型的神话。面对如此局面，符号学原先的能指/所指、内涵/外延等范畴就显得不再那么有效；更为重要的是，借此分析框架来定位的表象/本质、虚幻/真实等意识形态构成及其颠倒也消散于无形了……在一个只由无限递延的能指组成的彻底平面化的世界里，深度真的消失了——不是因为意识形态批评模式的破产，而是由书写的普泛化造成的。因而，现在需要的是创建一门新的神话学或符号科学，这门新科学的操作概念不再是符号、能指/所指、内涵，而是引文、参照、定型化想象等等；它的批评策略要从文本分析上升为话语分析，对象也要从具体的神话个案转向社会习语(sociolects)⑧；这样一种“一般的语言、写作和能指的理论”(“Change”：168)要将研究客体扩大到社会中一切的表达：从内心独白到对话，从报刊文章到政治演说，从小说到广告图像；行动的历史场域也要扩大到整个西方文明——从柏拉图到《法兰西周日报》(France Dimanche)——的全部形而上学及其意义统治。这是一种彻底的激进化的姿态，它要重新估量一切表意实践，并对作为这种实践基础的象征符号系统发起进攻。 如果我们直接给这篇文章一个定位的话，它完全可以被视为是向后结构主义跃进的理论宣言之一。在此之前，从《神话学》到《流行体系》(The Fashion System)，巴尔特一直致力于符号学的建设。但在1960年代接近尾声的时候，巴尔特对自己原先的工作产生了迟疑。话语生产的极大丰富已经使意义研究搁浅了。在这个能指盛宴的时代，不仅所指物，即使连所指也已消隐不见。失去了相对稳定的锚定点，能指的链接便可以无限地延展，意义的生产也就成为一种即时的，但也是转瞬即逝、永无停止的创造活动。当然，这是就其解放的潜能而言。后期的巴尔特看重的正是这样一种潜能，从《S/Z》到《恋人絮语》(A Lover's Discourse：Fragments)，他追求的就是以“文本的欣悦”为目的的“写作本身”。悖论依然存在，只是已经转换成了别样的主题：语言的权力和语言的快乐，自传性和作者之死，等等。当然，如果说后结构主义同样也是后现代状况的一种症候的话，我们也可以把巴尔特的后期写作看成是最显著的一例。 在《改变客体本身：今日神话学》一文中，巴尔特已然很好地描绘了能指、符号、话语极大涌流的时代面貌，尽管笔触有些匆忙：“因由语言的照临，这个世界被反复不断地书写着；各种符号，都在无尽地推延它们的根基，把它们的所指变形为新的能指，没完没了地做一个又一个引用，而无处停靠：写作被泛化了。”(“Change”：167-168)他用“稠密”、“浓度”、“简缩”、“同质性”等词语来捕捉和显影语言的物化状况：在这里，由习惯、重复、定型化和强制性交织而成的各种社会习语，构成了一个意义争夺和压迫的竞技场。批判对象从神话转向社会习语，这就是改变客体本身。而相应的策略改变则被规划为另一种写作，通过对既有的话语形式的渗透，从内部开辟出一个“轻盈、开敞、去中心化、高贵自由”(“Change”：168)的空间，使一种抗衡性的写作得以展开——后来巴尔特本人就示范了这样一种书写实验，在后期的作品中他实际上放弃了严格意义上的研究、批评、分析、阐释，而代之以纯粹的写作和阅读。 这种书写实验——意义和书写者的位置随文字的漂浮而游弋——既瓦解和颠覆了意识形态性的意义统治，但也隐含着破坏表意实践自身的危险。这一双重后果(当然不仅仅表现在巴尔特那里)成为日后关于后结构主义的争论焦点之一。 不过，我们似乎还是可以回到巴尔特随客体改变而改变策略之前，在那里仍有一些问题及可能性尚未被穷尽。意义、符号、社会习语的生产与流通终归是物质性的，要完全了解它就需要某种类型的政治经济学。专注于语言文字是典型的法国式唯物主义，它本身具有一种根本的悖论性：它既构成对内在性(人性、精神、心灵……)的抗拒，同时又实现了对它的救赎。意义是被取消了，但意义的使用价值仍得以坚持。囿于作为商品的语言符号内部，就不可能出离那个幽灵化的神秘，就不可能到达那个被遮蔽的总体。巴尔特的策略改变更像是在倡导另一次捣毁机器运动，这一改变显然并不彻底，各种内在性(就像巴尔特本人示范的最后的人文主义及其个人价值)仍可以在他的书写空间内部寻求庇护。 或许，更进一步的改变客体本身，就是要在语言文字之外，认真思考另一套象征符号系统——货币。 四、金钱VS.货币：“符号-自体” 然而，毋庸赘言的是，巴尔特从未打算把自己变成一位政治经济学家，也从未像德里达以及后来的斯皮瓦克所做的那样试图对马克思重新理论化(对于德里达以及整个的解构路径来说，对剩余价值论的再次激活，无可避免地要冒使Marx沦为Marks[记号]的风险)。更何况，即便货币可以被视为一种符号再现系统，也承认它对这个世界进行的更为彻底的、反复不断的书写，巴尔特恐怕也不会真有兴趣去做那样的符号学工作。因为进入1970年代，也就是在他撰写《改变客体本身：今日神话学》之时和之后，巴尔特就把注意力从社会习语转到个人化的语用学，即仍然通过对某些特定作家的文字展开充满欣悦快感的语言游戏，将其转化生成为一种私藏式的阅读——《恋人絮语》之于歌德《少年维特的烦恼》就是典型的一例。也就是说，巴尔特是从共有的社会性话语运作转向了个人创造性的言语对抗(它完全逆转了那个主体化的程序：正是那种想象性的对语言的驾驭，使个体被纳入到系统性的符号秩序中去)。这是早期布莱希特的“诗化”影响在巴尔特自己晚期的写作中经过更新后的重显。它再次搁置了意识形态批判(神话学)的思想进路，而转向更富有能动性和创造力的“文本的欣悦”。 因此，我们就不难理解，在一个局部的写作中(同样成文于1960年代末到1970年代初的转折时期)，巴尔特会有意选取傅立叶主义的方向来规避马克思主义。这里出现了他少有的论及金钱的文字，读上去难免会给人这样的印象：就是从19世纪的整体语境中，规避以“资本论”为路标的资本主义社会发展的必然道路。傅立叶对于金钱的颂扬本身已足够令人惊异：“与商业、交易、经济等奇怪地分离后，傅立叶主义的金钱成为一种模拟的(诗意的)金属，幸福的数字。对金钱的颂扬显然是一种故意的逆反表现。”⑨无疑，巴尔特对傅立叶主义的肯定姿态也完全是这一“故意的逆反表现”的延续。金钱被确认为是一种诗意的金属，这是在拜物的层面上同时造成的对马克思和弗洛伊德的双重逆反。多少会让人感觉奇怪的是，正是因为执著于对金钱所表征的幸福的享乐，才使傅立叶得以从宗教的神秘之中解脱出来：“换喻(传染)是(宗教的)错误的根源。傅立叶的彻底物质主义来自他对任何换喻的长期的、警惕性的拒绝。对他来说，金钱不是疾病的导体，而只是须待重整的一种组合体的干巴巴的组成成分。”⑩金钱始终处在模拟物(隐喻?)的位置，它拒绝了流通的职能或义务(换喻)，而专注于它所模拟的事物本身。它并不指代那个事物，它只是模拟的劳作的结果。金钱不再是通兑符号，不再指向他物，而只维系着其本身。与金钱不同，货币是现代一神教的真正神明，它幻化于世间万物的交感巫术之中；它总是指向着超越它之外的一个彼岸式的存在，总是喻示着某种更多、更新和更好的东西。相比之下，金钱则谦卑得多，金钱恪守着它的模拟物，甚至就是模拟本身；金钱对它也参与其中的那个组合体不抱任何野心，它满足于作为干巴巴的组成成分而存在。这种对比非常直接、一目了然：货币是一个空洞，而金钱则是黄澄澄、光灿灿的物质性的实存(在弗洛伊德的象征体系中，金钱的一个意象就是粪便)。正因为货币空无一物，它总是调度着每一事物指向另一事物，并且在将事物商品化的同时也把它变成了符号，它们无限制地意指着，指向那个并不存在的最终事物。而金钱则由于它如此顽固的物质性，似乎注定要经历“与商业、交易、经济等奇怪地分离”，从而被占有和私藏，被从凭借它才维持运转的链条上截获下来，每一枚金币的来历都因变成私人的掌故而终止了旅行。 当然，傅立叶是在他的快乐主义中定位金钱的：金钱所制造的幸福，就和糖煮水果、象形文字或是异国气候等等带来的感官性快乐一样，并没有什么不同。它们之间也只存在无穷尽的并列关系，而没有办法用某种通兑符号去换算，也正因为如此，金钱也不可能牺牲自己的品性而转换成为货币。这样不能成其为系统的“系统”，是出于一种细密的分类法则而形成的。如果按照托多罗夫(Tzvetan Todorov)的梳理(需注意他是在19世纪德国诗学的脉络中做出这一梳理的)，象征和寓言所涉及的，乃是一般与特殊之间的关系(11)；那么，在傅立叶的示范中(巴尔特所梳理的难道不是正相对应着一个19世纪法国的符号理论脉络吗?)，在他根据这一独特的分类法而析出的符号中，无论是由特殊来呈显一般(象征)，还是从一般来寻找特殊(寓意)，都被一并拒斥了。因为不仅概念与实存、形式与内容之间的界线被抹消，而且种属之间的划分也不再有效了。每一事物都有它自成一格的存在理由，每一事物都已然蕴含了其所指也承担了其能指，每一事物就是它自身的浑然一体的符号。或许，我们可以仿照康德的术语，称之为“符号-自体(Zeichen-an-sich)”。就是说，这样的自在之符号整个地沦为一个个独立存在的物质实体，就像是一座座充分自治的表意之岛屿，漂浮在海面泛着点点波光的能指的海洋里；它们相互之间没有联系，也不再需要有什么联系，任何一个符号都并不指向另一个，它们只是安然于彼此断裂的并置，反而使这种并置本身富含诗意。 从某种角度看，金钱之于货币，正对应言语之于语言。如果回到神话学时期的符号表述，我们可以说，这样的符号不但拒绝了内涵表意即意识形态，也排除了外延表意或者说元语言——所以，巴尔特实际上放弃了早期一度尝试建构其原理表述的符号学研究(12)，而完全沉浸在对傅立叶文本的重写(以及在同一本书中对萨德和罗犹拉[St.Ignatius Loyola]的重写，在其他地方对歌德、米什莱或索莱尔斯[Philippe Sollers]的重写)当中。他把关于元语言的态度投射到重写的对象当中，在论及傅立叶陷入谈论自己著作的“元—书籍”陷阱时，巴尔特明确指出了这种无主题的“语言的虚空”：“它的所指是拖延性的，不断地后退，只有能指无限地延存在书籍之未来中。”(13)这难道不也同样可以视为是对那个早先作为符号学家的巴尔特的反思自省吗?沉溺于神话学，沉溺于意识形态批评，不也造成了神话学家本人以“文本的欣悦”为指归、重新回到语言创造、回到(布莱希特意义上的)诗歌的一再推迟和延宕? 但无论如何，倘若没有纠结甚至是挣扎，傅立叶就不再是傅立叶，巴尔特也就不再是巴尔特了——他同样难免受到那个陷阱的诱惑。对于“系统”的趋避只能采取折中的方案，最终解决办法是一种减缩，即把货币还原为金钱，使抽象变得具体、为无形者赋形，更重要的是，让流通滞缓、凝固，以使符号退回到物自身。在19世纪，赫斯(Moses Hess)以及马克思本人都曾拥有过这种前马克思主义的或准确说是“前《资本论》”的姿态，他们要么引用雪莱、要么引用莎士比亚来表达自己对金钱之力量的着迷。(14)而到了20世纪，或许可以引入的另一重对比则来自瓦尔特·本雅明，他在德国诗学传统内部颠覆了关于寓言的基本理解：“每一个人、每一个物、每一种关系都可能表示任意一个其他的意义……所有具有意指作用的道具恰恰因为指向另外之物而获得了一种力量。”(15)一方面，从货币中保存金钱的存在意义，就和从商品中保存物的存在意义一样，说实话，至少表面看来都不无迂腐；但另一方面，本雅明的策略无疑更胜一筹，因为他演绎的是对商品社会的顺势巫术，换喻的指涉性没有被轻易废除，它之所以得到恢复正是因为它被用于对货币计算的祛除，从而将物展现为它自身的否定形式。简言之，金钱只维系其自身，而任一物都有可能承担起世界。 五、消失的地平线：巴尔特式写作的僵局 因此，对于后期的巴尔特来说，所指裹挟着暗含于其中的所指物，都处在一贯的拖延之中，其效果就是保障能指无限地延存于未来。从索绪尔的符号(“能指/所指”的二项式)出发，一种根本性的遗失是否早就已经注定了呢(因为在能指/所指之外，参照物是完全不被考虑的)?——对一个外部的现实世界的遗失，特别是对第三世界从事物质生产的世界工厂的遗失?资本主义体系的全球分布也许会使这样的诘难显得没有意义，因为要让巴尔特或者后结构主义思潮对法国之外的世界承担某种责任的确有些荒唐。可是这种符号的裂解——即先是丢失了参照物，继而又遗失了意义，而只剩下漂浮的能指的无限涌流——难道不正是后福特弹性生产体制在象征层面的投射吗?在今天这个可以称之为“后结构主义之后”的时代，思辨实在论(speculative realism)的大行其道难道不再一次地证明了那种全球劳动分工的必然性吗?中国组装iphone，法国出口思想——没有现实的现实主义(realism，实在论)只能是一种最枯燥乏味、最煞有介事的后现代主义。思辨实在论不过是真正意义上的法兰西意识形态，但它的源流却仍可追溯到结构主义向后结构主义转折的断层和接缝处。 巴尔特对于金钱的论述，同步发生在布雷顿森林体系解体、浮动汇率制对黄金实现去领土化的历史时刻，这难道就真的只是一种偶然吗?毫无疑问，在金融垄断资本主义和后现代文化之间并不能划出一条直接的连线，结构主义向后结构主义的转折也并不能直接翻译为地缘政治向币缘政治的转折。但是，就像马克思曾经对待德意志意识形态那样(不要忘了，《德意志意识形态》正好就是巴尔特写作其《神话学》的重要参照)，现在也是时候采用同样的思路和方法来看待法兰西意识形态了——抽身于法国思想这一研究对象之外，把它放置在晚期资本主义的历史过程中去加以理解和阐发，将思想文化的生产看做是金融垄断资本主义生产体系的组成部分，将这个被过度书写的世界看做是全球化的世界整体格局的症候式表现。作为20世纪下半叶最具代表性的法国思想家之一，巴尔特的例子充分印证了周蕾在批评整个西方后结构主义思潮时所说的“自我指涉的僵局”。(16)“符号-自体”的语言游戏，以隐喻对抗换喻，以模拟对抗逻辑，以金钱对抗货币——总之，是以一种书写来对抗另一种书写。但是这种种对抗却隐藏了与之相关但又必然外在于它们的另一重对抗，即实物经济和金融资本的对抗。巴尔特以一种绝妙的方式将其刻写在自己的文本中，但也正是借助这种方式而回避了此困境。 到这里，神话学就来到了它的真正的边界：某些东西、某种现实、某个世界最终消失了，消失在了符号结构发生分解的地平线，但如果没有这种构成性的消失，就不会有巴尔特式的写作，也不会有巴尔特式写作的僵局。 ①这里借用的是弗雷德里克·詹姆逊的说法，他在评述阿多诺的音乐哲学时指出，历史的对象性内容的深层结构会在那些伟大的批评写作本身之中获得某种形式化的呈现(see Fredric Jameson,Marxism and Form:Twentieth-Century Dialectical Theories of Literature,Princeton:Princeton University Press,1974,pp.3-59)。 ②转引自戴锦华《叩访60年代》，收入戴锦华《未名之匙》，复旦大学出版社，2015年，第266页。 ③详见苏珊·桑塔格《写作本身：论罗兰·巴尔特》，收入《苏珊·桑塔格文集：重点所在》，陶洁、黄灿然译，上海译文出版社，2004年，第80-109页。 ④周蕾《原初的激情——视觉、性欲、民族志与中国当代电影》，孙绍谊译，台北：远流出版公司，2001年，第239页。 ⑤周蕾《原初的激情——视觉、性欲、民族志与中国当代电影》，第240页。 ⑥Roland Barthes,Mythologies,ed.and trans.Annette Lavers,New York:Noonday Press,1972,p.159.后文出自同一著作的引文，将随文标出该著名称和引文出处页码，不再另注。 ⑦早年的巴尔特曾致力于戏剧实践与批评，寻求创立一种新的“人民戏剧”。1954年布莱希特的柏林剧团在巴黎演出了《大胆妈妈和她的孩子们》等剧目，对整个法国思想界和戏剧界都产生了空前的影响。巴尔特后来称柏林剧团的演出是在巴黎的舞台上燃起的一场大火，他本人更是遭遇到了“布莱希特眩光”的巨大冲击，从此改变了他对于戏剧的看法，甚至完全丧失了对法国戏剧的兴趣。他在1950年代中后期写作了多篇戏剧评论，来阐述他对“布莱希特革命”的理解，这一理解的核心是认为布莱希特带来了“一种由马克思主义指导的人民戏剧、同时在另一方面又要求此种艺术能严格注意其象征符号”，也就是“一种处于政治思考结果和‘语义’思考结果交叉点上的剧作”(Roland Barthes,"Ich habe das Theater immer sehr geliebt,und dennoch gehe ich fast nie mehr him":Schriften zum Theater,herausgegeben von Jean-Loup Rivière,aus dem Franz