两种伟大与两种激情——“现代性”历史文化语境中的鲁迅与陀思妥耶夫斯基，本文主要内容关键词为：两种论文,鲁迅论文,现代性论文,语境论文,斯基论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
疯子是乌托邦的发明家，未来社会的制造者……我们带着孩子，跟着疯子走——走向 光明去。
——傅斯年《新潮》第一卷第四号
现代化是一个古典意义上的悲剧，它带来的每一个利益都要求人类付出对他们仍有价 值的其他东西作为代价。‘现代化’与‘反现代化’的思潮的冲突，将二重性模式永远 持续到未来。
——艾恺《世界范围内的反现代化思潮》
鲁迅说过使他看不下去的有两个人的书，一个是但丁、一个是陀思妥耶夫斯基。但他 认为这二位都是堪称“伟大”的作家。在谈到陀思妥耶夫斯基的时候，他曾说过这么几 句话，他认为陀氏很“伟大”，但“就因为伟大的缘故，但我自己却常常想废书不观。 ”(注：鲁迅：《鲁迅杂文全集》，河南人民出版社，1994年，第830，932，19，830， 27页。)”笔者认为这是一个很有意思的问题，从中可以反推出很多东西出来。鲁迅很 喜欢读尼采的书，据人回忆，《查拉图斯特拉如是说》是鲁迅的案头常备之书，时常拿 起来翻阅。书对于人的塑造作用是非常大的，从一个人所爱看的书往往能看出他是一个 什么样的人。不但人会择书，书也会择人，一个能形成自己的独特的思想和艺术风格的 作家一辈子可能看过很多书，但真正能对他产生决定性影响的书往往是有限的几部，这 是他的“当家的书”，是形成他的人生信念、价值取向和审美偏好的书。而从他不喜欢 的、内心排斥的书中也同样可以透露出很多信息。由于鲁迅和陀氏所处的社会转型期的 历史文化语境的相似性，使得他们之间具有很强的可以相互阐释的互文关系；而两人创 作中的诸多方面的差异和对立，又充分体现着作为像中国和俄罗斯这样的后发展国家的 文化“现代性”问题的典型性和复杂性。
一
就鲁迅和陀思妥耶夫斯基相比，差异的确是太大了，虽然有很多论者强调了鲁迅对“ 启蒙”的怀疑以及其思想矛盾、复杂的一面，但鲁迅毕竟是以“启蒙者”立足于世的， 没有“启蒙”信念的支撑，鲁迅也许什么都不会做，靠抄碑帖、读佛经来打发一生，那 样的鲁迅就不会是现在的鲁迅。与鲁迅不同，一度激进过的陀氏，则把启蒙主义者理性 化的整体社会改造工程称为是神话中的“建巴比伦高塔”的问题，正如他借小说中人物 之口所说：“建筑这个高塔正是不靠上帝，不是为了从地上上升到天堂，而是为了把天 堂搬到地面。”(注：陀思妥耶夫斯基：《卡拉马佐夫兄弟》，耿济之译，人民文学出 版社，1981年，第31，75页。)陀氏思考的中心就是对这个唯理主义的整体性社会改造 工程的质疑，他担忧的是，也许这种要把人间建成天堂的努力，将会把人间变成地狱。 而这种忧虑恰恰是作为启蒙者的鲁迅虽有所察觉但力图消除的疑问。鲁迅对于作为作家 的陀氏，主要称赞的是他的能“显示出人的灵魂的深，是更高意义上的写实主义者”( 注：鲁迅：《鲁迅杂文全集》，河南人民出版社，1994年，第830，932，19，830，27 页。)。然仅止于此似有些语焉不详，尚不足以揭示陀氏创作在近代俄国社会历史转型 中所具有的某种异乎寻常的特殊性。处于“传统”与“现代”激撞的动荡时代，陀氏扮 演的不是激进时代的推波助澜的时代弄潮儿，而是激进时代的某种普遍信条的质疑者和 反对者。他一生反对得最激烈的便是人们对于“现代”的某种媚俗心态，他将其称之为 一种“桎梏性的进步遐想”。“现代”期盼者所虔信的理性主义的“进步”信仰，几乎 被他视为是一切信仰中最有待于批判的信仰。他对于按照理性和科学的原则就能建成完 美社会的怀疑与否定；对于使“杀人”、“暴力”成为天经地义的虚无主义伦理的揭示 和追问；都触及到影响现代人类生存的某些根本问题。这种对时代主导趋势“进步”潮 流持反对态度的质疑者的姿态、保守主义的态度，必使作为“时代”的先驱、现代文明 的推动者、开拓者的鲁迅感到有些隔膜。鲁迅也不是完全没有触及到陀氏所关心的问题 ，留日时代的青年鲁迅对于其时代流行的各种社会改造思潮都进行了独立的思考和批驳 ，如《文化偏至论》对洋务派的诠才小慧之徒的物质救国论的批判，对“众治”对个人 的压制可能“尤胜于暴君”的忧虑；《破恶声论》对无政府主义的目光短浅的科学主义 人生观的嘲讽等等。他当时的受业师章太炎就针对严复《天演论》中所张扬的进步主义 的乐观信念，写过《俱分进化论》，认为“善亦进化，恶亦进化，善恶如影随形”(注 ：章太炎《辛亥革命前十年间时论选集》，《壬寅政艺丛书》政学编卷五，第258，278 页。)，所以“至善无恶”之时代永不会实现。此时的鲁迅在文化立场上持的是一种“ 内既弗失固有之血脉，外又不后于世界之思潮”的“苏古辍新”式的文化主张，这与当 时无政府主义者所倡导的激烈的全盘反传统思想恰成对照。留日时期的鲁迅和五四时期 的鲁迅相比，发生了一个非常大的变化，这种变化，首先是自我定位上的变化，即由原 来的独持己见、不合众嚣、带有某种现实超越性的个人，转向关注于时代现实的社会改 革者，亲身投入到当下的社会改革运动中去，并以能够写某种意义上的“遵命文学”而 感到自慰或自豪，因为毕竟将一己的哀乐融入了“群”的哀乐，为实际的社会改造尽了 绵薄之力。近来的研究者往往将鲁迅的关于“遵命”的表白视为是一种自谦，往往要费 笔墨来为鲁迅辩解，说他并没有放弃自己的独立思考云云。实际上这是两个层面的问题 ，即鲁迅于个人性的、自由的文化批判之上，找到了一个更高的旨归，那就是五四时代 已具某种组织性、且已具相当规模的启蒙主义的社会改造运动。启蒙主义运动的“主义 ”立场，开始成为他对个人的思想、言语进行自律的一种话语规则。与这种“主义”、 “信念”相谐和的思想得到发展，占据上风；而不谐和的思想、个人性的感受则得到了 抑制，被自己视为是“毒气”、“冷气”，进行自我克服。其次，这种变化也是鲁迅的 思想由带有自发性、随机性的矛盾、多义、复杂状态走向明朗化，单向化趋势，他竭力 驱赶内心深处的怀疑、忧虑，为无望的现实增添一些亮色。即使是在最充分的表现着鲁 迅的彷徨心态的《野草》中，也可以看出这种走向明朗化、单向化的基本走向，他对“ 启蒙”信念的怀疑不是对启蒙主义的价值立场自身的怀疑，而是对其是否能够实现或即 使实现是否能达到它的最初的预期和承诺的怀疑。处于这样一种状态中有两种可能，一 种是抛开一切，走向犬儒化；还有一种就是进一步激烈化，走向一种安那其个人主义式 的极端否定和宿命式反抗。这两种倾向在鲁迅身上都有体现，但他显然倾向于后者，这 使他成为彻底否定的现代批判精神的化身，而这也正是“现代性”文化精神的一种突出 表现形式。鲁迅的这种心路走向恰恰与陀氏是相反的。
青年时代的陀氏是傅立叶式的空想社会主义的崇信者，受别林斯基的民主主义、社会 主义思想影响极深。他积极参加了当时进步的社会团体彼特拉谢夫斯基小组的活动，并 因此被沙皇政府判处死刑。只是在临刑前的最后时刻才戏剧性地被赦免，改为服酷役四 年，以后再罚为士兵。苦役期满后的陀氏，社会空想幻灭，宗教情绪日益增强，思想由 明朗、单纯转向复杂、矛盾。正像他的《卡拉马佐夫兄弟》中的人物所说：“在我们这 样的时代，要求人们有明确性，是很奇怪的。”在《地下室手记》中，主人公这样表达 他成熟的、四十年来的信念：“是啊，十九世纪的人，应该是，并且在道德上必须多半 是一个意志薄弱的人；而性格刚强的人，活动家，则多半是浅薄的人”。他对于小市民 的那种愚钝自满的“一贯性”有着极度的轻蔑，因为它们冷淡无情，灵魂粗暴，他们既 不需要健康的，也不需要病态的良心。因为要良心痛苦，就先得有良心才行。但对于陀 氏所热衷表现的病态的良心，分裂的人格，时人大多并不理解。托尔斯泰曾经写信给尼 ·斯特拉霍夫，认为对“陀斯妥耶夫斯基抱持似是而非的、不正确的态度”是错误的， 不应该“夸大他的意义，按照死板公式来加以夸大，把一个在善与恶的激烈斗争过程中 死去的人抬高为先知和圣徒。他使人感动，饶有兴味，可是给一个浑身都是矛盾斗争的 人立纪念碑，拿来教育后代，是不行的。”(注：叶尔米洛夫：《陀思妥耶夫斯基论》 ，上海译文出版社，1985年，第219，171页。)对于道德态度明朗化的理想主义者托尔 斯泰来说，陀氏的复杂和矛盾是无法被接受的，但正是这种矛盾和复杂性，使陀氏写出 了世界文学史上独具一格的“复调小说”，它体现着陀氏的一种直面时代的冲击、接受 现代文化挑战、冲击的思想开放性和探索性。他所采取的方式是将“现代性”的某种伦 理原则推到极致，从而使其自我暴露出它的虚妄和谬误。如《罪与罚》中的拉斯柯尔尼 克夫，所信服的就是尼采式的“超人伦理”，一种拿破仑式的征服者气质。这种征服者 伦理的独特之处在于他是在一种“施恩与人”的动机与名目下进行的，他认为世界是应 该为不平凡的人所统治的，为了实现这种统治可以准许放手干一切事情，包括犯罪和除 掉无辜者。陀氏将此视为是别一种形式的“个人放纵”，一种带有典型的现代救世主义 特征的“个人放纵”。在陀氏此书的原稿中，有这样一段关于主人公的笔记：“在小说 里，通过他的形象，表现过分的骄傲、狂妄和对这个社会的蔑视。他的思想支配这个社 会(划掉了下面一句：以便造福社会)。专横是他的特征。”(注：叶尔米洛夫：《陀思 妥耶夫斯基论》，上海译文出版社，1985年，第219，171页。)这种超人主义的信念伦 理的特点在于，他使人除了他的信念之外，再也看不见别的什么了。信念成为了一切， 而真正的生活却被抛在了一边。在其后的一系列小说中，陀氏都继续了对这种“现代性 ”的信念伦理的否定，而将希望寄托在一种宗教性的个人道德的完善上。在社会由传统 向现代转型之际，他既反对个人主义的自我中心，也质疑社会改革者的火与剑的救世热 情，由此他就站在了一种激烈的“反现代”的立场上，对现代性所带来的人的生存的危 机特别是道德危机表现出了高度的警觉，并发出了为其所处的“时代”所不乐闻的独立 的声音。
形成鲁迅激进的反传统的现代性态度的根源在于他的立足于社会进化论的进步主义信 仰。青年鲁迅也是相信“人立而后凡事举，沙聚之邦立而可转为人国”(注：鲁迅：《 鲁迅杂文全集》，河南人民出版社，1994年，第830，932，19，830，27页。)的，成为 一种大规模的社会文化运动的“五四”使他看到这种转变的契机，看到了“立人”可以 得到实现的前景，这使他义无反顾的投入到启蒙的时代浪潮中去，而抛开内心深处的怀 疑和悲观，为启蒙摇旗呐喊。启蒙与救亡在鲁迅这里不是相冲突而是相统一的，启蒙被 视为是一种治本之方，也就是说正是由于救亡的急迫性才导致了激进化的启蒙的出现。 这种救亡的急迫性从一则时代轶事中可以窥出端倪：鲁迅在南京读书时曾发现有一个同 学，每天晚上都要背着包袱绕桌急走，问其故，答曰：在练习逃难。当时鲁迅很佩服这 位同学，以其为不多见的时代的警醒者。正是因为有这样的迫在眉睫的不仅威胁到国族 ，而且威胁到个人的生存危机，才造就了这样的鲁迅，生活于20世纪初期的中国，鲁迅 似乎连陀氏的那种冷眼旁观的余裕也不具备了。因此可以说，“五四”启蒙主义的救世 激情造就了鲁迅，而超越于启蒙、革命这样的政治解决方式之外，关注于人的灵魂拯救 的激情，造就了陀斯妥耶夫斯基。虽然有这样巨大的不同，鲁迅对于陀氏还是有一种深 刻的同情之了解，所以他虽不赞成陀氏，但还是说了这样的话：“但是，陀思妥夫斯基 式的忍从，终于也并不只成了说教或抗议就完结。因为这是挡不住的忍从，太伟大的忍 从的缘故。人们也只好带着罪业，一直闯进但丁的天国，在这里这才大家合唱着，再来 修炼天人的功德了。只有中庸的人，固然并无堕入地狱的危险，但也恐怕进不了天国的 罢。”(注：鲁迅：《鲁迅杂文全集》，河南人民出版社，1994年，第830，932，19，8 30，27页。)他们两个的文化思想分歧在于鲁迅受近现代西方人本主义思想的影响，将 生命的意义界定为对生命自身的发挥极致，否定在此之外还有什么目标。而陀氏则相信 人的本然生命之外另有一个神圣的目标，以超验的“神”性来作为丈量人的生存的价值 尺度。鲁迅不能接受陀氏式的忍从——对于横逆之来的真正的忍从。“因为在中国，没 有俄国的基督，在中国君临的是礼，不是神。百分之百的忍从在未嫁就死了订婚的丈夫 ，艰苦地一直硬活到八十岁的所谓节妇身上，也许偶然可以发现吧，但在一般的人们却 没有。忍从的形式是有的，然而陀思妥耶夫斯基似的追下去，我以为恐怕也还是虚伪。 因为压迫者指为被压迫者的不德之一的这虚伪，对于同类是恶而对于压迫者却是道德的 。”(注：鲁迅：《鲁迅杂文全集》，河南人民出版社，1994年，第830，932，19，830 ，27页。)鲁迅这段话的确道出了鲁迅与陀氏的一大分歧，即鲁迅是执着于现世的一重 世界，希望在现世就把一切帐结清，主张“拳来拳去、刀来刀档。”“用更粗的棍子对 打”、“一个都不饶恕”，这是一种立足于现实而寄希望于未来的社会改革者的态度， 支撑他的现实奋斗的意义来自一种历史主义的理性信仰。所以，鲁迅接着用上等人和下 等人的道德对立，化解了陀氏宗教式的忍从的意义。
鲁迅的人生哲学与陀氏的人生哲学恰成对照：有着全面的、深刻的反传统思想的鲁迅 对于人生的正面的主张却是异常的简单，那就是：人生在世一要生存，二要发展，倘有 阻碍这二者的都可以统统踏倒在地。这与其说是一种正面的人生主张，不如说是一种出 于“解放”个人的需要而提出的一种时代对策。它明显是不周全的，至少它没有注意到 发展与持存、个人与社会的相互依存关系，对于发展如何可能以及发展可能带来的问题 等等都无暇顾及、存而不论，或者予以简单化的解决，将其委之于某种不可抗拒的“进 化的铁律”。陀氏要质疑的恰恰正是这样一种“解放主义”的人生哲学的究竟，他要问 的是这种视“满足自己、高于国家、高于道德、高于宗教、也高于社会”(注：转引自 莱因哈德·劳特：《陀思妥耶夫斯基哲学系统论述》，东方出版社1996年，102页。)的 个人本位主义会把人引向何方?为了生存人们会起来反对精神的崇高价值，但一旦有了
可以充饥的面包，人们就会萌发出强烈的精神需要，所以，人类存在的秘密在陀氏看来 并不在于“活着”，而在于“为什么活着”，一种人的生存的终极的价值和意义问题。 鲁迅也同样强调人的生存的精神价值的，但这种精神价值如果不至于落空，就需对人自 身有一种坚定的信仰，即相信人类会沿着社会进化论者所描绘出的前景走向一个日趋完 善的目标。而这在陀氏看来恰恰是难以证明的一大问题。支持鲁迅的启蒙信念的是进步 论者所描绘的刻刻进化、日日更新的历史图景，鲁迅把推动时代和适应“时代要求”看 成是这种生存哲学的具体实践方式。如此时代潮流、历史趋势就成为了“现代”的一种 最大信仰。由此出发，就可以捐弃一切来保证这种历史趋势的实现。从此点入手，鲁迅 很多激烈偏颇之处都可以得到说明，如鲁迅关于不读中国书的劝导即是一例。他将看中 国书与做人、行动对立起来，认为少看中国书其结果不过不能作文而已。但现在的青年 最要紧的的是行，不是言。只要是活人，不能作文算不了什么大不了的事呢。在给许寿 裳的关于教子的私人信件里他还有这样一番对未来的估计：“汉文当废去，盖人存则文 必废，文存则人必亡，在此时代已无幸存之道。但我辈以及孺子生当此时，须以若干经 历牺牲于此，实为可惜。仆意君教诗英，但以养成适应时代之思想为第一义，文体似不 必十分抉择，且此刻诵习未必于将来大有效力，只须思想能自由，则将来无论大潮如何 ，必能与为沆瀣矣。”(1916年致许寿裳信)在20世纪这样一个前所未有的文化整合时代 ，发出这样、那样对传统的苛评、酷评，都是可以理解的，也是为文化转型所必需的。 历史上的李卓吾、王夫之都曾发出过诸如此类的否定性的苛评，问题在于当这种“苛评 ”成为压倒一切、裹挟一切的时代潮流的时候，所有对它的质疑、反思甚至是保持沉默 的自由都已不可能，为人类生活所必需的常识都会随之荡然无存。
二
鲁迅小说主题的一个基本对立产生于启蒙者和启蒙对象之间。他在《头发的故事》中 曾引俄国无政府主义作家阿尔志拔绥夫的话说：“你们将黄金时代的出现预约给这些人 们的子孙了，但有什么给这些人们自己呢?你们嘴里既然并无毒牙，何以偏要在额上迭 起蝮蛇两个大字来引乞丐来打杀?”鲁迅重写了耶稣被钉十字架的故事，但从这里诞生 的不是基督教的神人——三位一体的基督，而是拯救人类的人之子——一种神圣化的醒 过来的“人”的信仰。这种醒过来的“人”——就是《野草》中的那种叛逆的猛士，“ 他看透了造化的把戏，他将要起来使人类苏生，或者使人类灭尽。”这种拯救人类的激 情使得鲁迅对待不觉悟者的态度是：“苟奴隶立其前，必哀悲而疾视，哀悲所以哀其不 幸，疾视所以怒其不争。”(注：鲁迅：《鲁迅杂文全集》，河南人民出版社，1994年 ，第830，932，19，830，27页。)这种哀和悲、愤怒和疾视都是世界和他的期待之间的 巨大反差造成的，他改造世界的努力是将世界转向启蒙者的信仰——一种现实的造福于 人类的伟大信仰。这与陀氏笔下的人物的态度恰恰相反，《卡拉马佐夫兄弟》中的阿辽 沙对待人生的态度是生活着，一切都看见却不加任何责备。他不愿意做人们的裁判官， 不愿意责备，也决不去责备人家。这是因为他把别人的罪孽都当成自己的罪孽的缘故。 在这部小说里陀氏特别区分了两种人类之爱：幻想的爱和积极的爱。书中有一个人说过 这样一段话：“我爱人类，但是自己觉得奇怪的是我对人类爱得越深，对单独的人，也 就是说一个个别的人就爱的越少。我在幻想中屡次产生为人类服务的热情，也许真的会 为了人类走上十字架，如果忽然有这个必要的话，然而经验证明我不能同任何一个人在 一间屋里住上两天。他刚刚和我接近一点，他的个性就立即妨碍我的自爱，束缚我的自 由。我会在一昼夜之间甚至恨起最好的人来，恨这人，为了吃饭太慢，恨那人，为了他 伤风不断的擤鼻涕。只要人们稍微碰我一下，我就会成为他们的仇敌。然而事情常常是 我对于个别的人越恨的深，那么我的对于整个人类的爱就越见炽烈。”(注：陀思妥耶 夫斯基：《卡拉马佐夫兄弟》，耿济之译，人民文学出版社，1981年，第31，75页。) 而“积极的爱”则是种无条件、无区别、不求回报的爱。即并不因为爱而提出自己的权 利要求，而是要通过对整个生活的屈从，终于能够达到完全的自由，也就是摆脱自己的 自由。这是一种宗教性的爱的体现。
启蒙者的信仰是一种要求在社会历史进程中得以实现的理想主义信仰，它是必须以一 种社会政治运动的方式来进行的，所以它需要被爱者接受它所信仰的真理，并投身到这 种理想主义的社会改造运动中，推动这种理想的实现。鲁迅一生身处中国历史上最为动 荡的时期，他曾亲见多少青年志士报着救国救民的宏志，以生命殉了自己的理想。一想 到这些人的命运鲁迅就有些坐立不安了，“他们都在社会的冷笑恶骂迫害倾陷中度过了 一生，现在他们的坟墓也早在忘却里渐渐平塌下去了。我不堪纪念这些事。”这种社会 的“忘恩负义”甚至“恩将仇报”，可以说是构成了鲁迅创作心理中的一大情结。爱者 与被爱者、拯救者与被拯救者之间的难以沟通相互隔膜甚至相互敌视，是鲁迅感到最为 痛心的事，因为这直接抹煞了牺牲、奉献的价值和意义。有一个细节曾在他的小说中反 复出现，那就是一个还不懂事的孩子，拿着芦柴棒，对着愿为他牺牲一切的人喊：“杀 ”!这是对于启蒙者的“救救孩子”的信念的致命一击，因为他无法回避如果孩子中没 有坏根苗，大起来怎么会有坏花朵的问题。而如果承认这一点，那就意味着“不吃人” 的时代也许永远不会到来。面对这些问题鲁迅走的是固守启蒙并将启蒙激进化的路向。 即只有固守启蒙的立场才能解决启蒙产生的问题，只有投身到现实的改造社会人生的斗 争中去，才可能真正的使人们获得解放和幸福，舍此之外，别无它途。
而陀氏则是于启蒙主义的社会改造的路向之外来思考这些问题的。在《卡拉马佐夫兄 弟》中，他否定了《大审判官》依靠“世界上仅有的三种力量……奇迹、秘密和权威， 抛弃妨碍他的基督，用火与剑来建立全人类幸福的理想”。在陀氏的作品中则充满着不 同于鲁迅的另一种对立，它是一种西方近现代启蒙、革命等“现代性”文化与俄罗斯本 土、传统的宗教文化的对立，正如小说《少年》中的人物所说：“日内瓦思想是一种与 基督无关的美德，是一切现代文明的思想。因为你现在向往的正是轰轰烈烈的生活，要 点燃什么东西，粉碎什么东西，要站在整个俄国之上象雷雨前的乌云似的急驰而过，使 大家有害怕又钦佩，自己却躲到北美合众国去。”陀氏认为这种唤起风暴的文化，将使 俄罗斯陷入未可知的灾难和恐怖之中，因此“现代”所带来的宗教、道德的危机，在他 看来是威胁人的生存的最大隐忧。其次它表现为一种“温柔的人”和“冷酷的人”之间 的对立，一种饱经苦难，然而毫无怨尤的逆来顺受的受难者与清醒理智、坚定无情、自 作主张、不择手段的反抗者和解放者的对立。这在索尼亚和拉斯柯尔尼克夫(《罪与罚 》)、伊凡和阿辽萨(《卡拉马佐夫兄弟》)等之间的对立中可以清楚地看到这一点。同 时它也是下等人与上等人，愚人、卑贱者与能人、精明者之间的对立，像《白痴》中的 “白痴”——梅斯金，就是俄罗斯宗教文化传统中的“圣愚”的化身。总之，这种对立 是陀氏立足于俄罗斯本土的、传统的、宗教的文化资源，对西方的、现代性的理性主义 文化冲击的一种抗拒和防御。同样面对人类的、民族的苦难，与占据时代主导地位的进 步主义者不同，他认为苦难的根源不在于外在的社会制度等因素，而在于人的内心深处 的恶的泛滥，所以人世的罪恶并不会因社会制度的改变而绝迹，相反，改革者目的与手 段的脱节，恰恰就是一种“恶的放纵”的表现，它会给人世带来更大的灾难。与前者所 信仰的社会历史主义的理想不同，陀氏信仰的是一种内在的超验的乌托邦，他从每个人 内心深处(包括救世者)寻找恶的根源，从而进行灵魂的拯救。
中国现代文化诞生于救亡图存之际，这使其往往强调“中国问题”的独特性并将这种 独特问题的解决放在首位，即使是探讨形而上的问题，也往往须承诺它是解决一切特别 是当下社会人生问题的济世良方。这种功利性的吁求，往往将“中国问题”与“人生问 题”对立起来，分出轻重缓急或给予简单化的一揽子解决方案，这就阻止了对关涉到终 极关怀的“人生问题”进行深入探讨的契机。中国“新文学”中已经很难出现像写出《 五无论》的章太炎似的那种超出现实功利性、具有究元决疑的思想家气质的作家、诗人 ，他们的生存主要集中于一种现实功利境界中，对于鲁迅所注意到的、陀氏所关注的“
天人”之际的问题已经很少予以关心了。这一方面是救亡的急务使他们无暇顾及这类玄 远的命题，另一方面是现代性文化自身的内在功利性所致。但历史的吊诡之处却是鲁迅 精神的继承者巴金，一再提到在文革末期靠读那本鲁迅读不下去的《神曲》，(而不是 他青年时代最爱读的、奉为圭臬的《法国大革命史》一类的书)支撑着他度过了一生中 “最黑暗的日子”。这种《神曲》的精神，也同样成为了他抗拒现实的横逆的精神资源 ，这大概是五四先驱者所始料未及的。
总之，鲁迅和陀氏都是近现代世界文学史上堪称“伟大”的作家，鲁迅的伟大是已经 为历史所证明的，他在中国文化由“传统”向“现代”的新旧转化中，发挥了斗换星移 式的推动作用。由于他的存在，使得一切企图回归前现代传统的“原教旨主义”者，具 有了一个强大的天敌；而他的明知“黑暗与虚无乃是实有，而偏要向他们做绝望的抗争 ”的自由抗争精神，前所未有的提升了现代中国人的精神境界，拓展了现代人类生存的 精神疆域，这使他成为第一个具有世界意义的中国现代作家。而陀氏的伟大则完全是另 一种类型，他的伟大在于将深远的宗教性的道德关怀带入到现代社会政治之中，而又将 现代人的个性意识、自由精神带入到宗教文化传统之中，对一路凯歌东进的西方现代性 文化所可能带来的人的生存的深层危机有深刻的洞察；并立足于俄罗斯深厚的宗教文化 传统之中，对其做出了积极的回应。他超出于时代的普遍信条之上，对于新旧社会转换 时代人的心灵的陷阱和歧途、冲突和矛盾作了淋漓尽致的揭示，这种对于时代的独特思 考和发现，使得陀氏超越了其时代的那种“五十个仆人共同写作的”那种一犬吠形，百 犬吠声的平庸、雷同状态，深化了俄罗斯文学中的伟大的道德传统，对于世界文化作出 了独到的贡献。“现代性”与“反现代性”之间的关系并不只有矛盾、对抗的一面，还 有互补、共存的一面，重要的是要跳出特定时代那种价值一元论的绝对主义的思维方式 ，直面历史发展中的两难处境，意识到多元价值间的冲突的不可避免性，而放弃那种独 断主义的价值诉求。后发展国家的“现代性”追求往往表现出强烈的唯意志主义色彩， 往往将“现代”被视为是解决一切问题的灵丹妙药，这种盲目乐观主义的虚妄是毋庸多 言的。陀氏的“反现代”批判对社会的变革也有着明显的负面作用，他的理想的虚妄正 如马丁·路德所说：“世界是不可能只靠念珠来统治的”，单靠一种宗教性的乌托邦主 义的救世激情，并不能真正的实现他所向往的“人类的黄金时代”理想承诺。
20世纪是个盛行过诸多的理想而又使诸多理想受挫、蒙尘的世纪。生存于这个思潮迭 起的理想主义的激情时代，T·S·艾洛特曾提出过这样的一连串的问题：“问题的核心 在于什么是人，什么是他的局限?什么是他的苦难?什么是他的伟大?而究竟什么是他的 命运?这些问题任何政治、哲学都不能逃避，而根据对这些问题的回答，一切政治的文 学的和社会的思想都将得到最终的裁断。”(注：转引自《文学研究》第2辑，南京大学 出版社，1992年，第128页。)在经历了这个世纪的一系列的剧变之后，走出人类自我设 置的精神误区，立足于人自身，对所经历过的一切进行重新思考就显得更有必要、更为 迫切了。
注释：
⑤章太炎《辛亥革命前十年间时论选集》，《壬寅政艺丛书》政学编卷五，第258，27 8页。
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