再铸因果概念，本文主要内容关键词为：因果论文,概念论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
西方哲学界历来重视对因果观的研究。亚里士多德就曾说过，一切科学都是研究因果关系的。自从休谟以来，西方的传统因果概念发生了一个巨大的转变。科学放弃了研究事物发生的内在原因的努力，而满足于描述现象之间的规律性的联系，也就是休谟所说的“恒常的连续(constant conjunction)”。(注：见Wallace,W.A.,Causality and Scientific Explanation.Univ.of Michigan Press,1974.)任何无法还原为经验现象描述的所谓事物的内在原因，都被认为是以前非科学的、玄思的假设而予以摒弃。罗素在一篇论文中宣布，传统的原因概念已经过时了，应当放到博物馆里去了。(注：Russell,Bertrand,“On the Notion of Cause”,in Proceedings of The Aristotelian Society,1912,vol.13,pp.1—26.)这以后哲学对因果的研究，大多是在“恒常的连续”的框架中进行的。研究的问题主要包括：原因的本体论身份(即原因究竟应当是事物、事件、状态、还是条件，等等)；原因和结果的时间上的关系(原因究竟应当是发生或存在于结果之前，还是可以或必须是与结果同时，时间上逆反的因果关系是否可能，等等)；因果关系的方向性在本质上如何规定；因果概念是否必须包括某种必然性的概念在内，以及如果有必然性，它与人的自由意志又是什么样的关系，等等。这些方面的著作和论文可谓是汗牛充栋。对科学家来说，能够揭示事物间的恒常连续就足够了。他们甚至不用关心原因在本体论上究竟是个什么东西。你哲学家要去研究它，与我们没什么关系。至于时间上的关系，也无所谓因先果后。我只要知道，什么样的现象与另外一种现象有恒常的连续关系。由此我们可以知道怎样去创造和控制我们所需要的现象。这些兴趣显然是与促进技术发展的要求紧密相关的。如海德格尔所说：“长期以来我们已经习惯于把原因看作是能导致某种事件出现的东西。在这里，导致某种东西的出现就意味着获得结果，后果。曾经仅仅是(亚里士多德的)四因之一的动力因成了一切原因的标准，以致我们不再把质料、形式和内在目的当成原因了。”(注：Heidegger,Martin,The Question Concerning Technology and Other Essays,trans.by William Lovitt,New York,NY:Harper & Row,Publishers,Inc.1977,p.7.其实，即便是亚里士多德的动力因，与现代的原因概念也是略有不同的。海德格尔在同一本书里指出，亚里士多德的动力因不是指导致某结果的行为或运动，而是指和其它三因共同为结果的出现负责的行为者。这个行为者的贡献在于他经过仔细考虑而把其它三个因素结合在一起。所以严格说来，亚里士多德对现代的动力因概念并不熟悉。见同上书第8页。)海德格尔注意到了因果观的转变与人们的行为方式的关系。他指出，现代的原因概念是现代技术发展的挑战的结果。正是在这种挑战的促动下，现代物理学把自然看作“能用纯数量去确定和计算的可以被排列重组的信息系统”。(注：Heidegger,Martin,The Question Concerning Technology and Other Essays,trans.by William Lovitt,New York,NY:Harper & Row,Publishers,Inc.1977,p.7.其实，即便是亚里士多德的动力因，与现代的原因概念也是略有不同的。海德格尔在同一本书里指出，亚里士多德的动力因不是指导致某结果的行为或运动，而是指和其它三因共同为结果果的出现负责的行为者。这个行为者的贡献在于他经过仔细考虑而把其它三个因素结合在一起。所以严格说来，亚里士多德对现代的动力因概念并不熟悉。见同上书第23页。)在这种动力因概念指导下的行为方式是把任何事物都看作是控制、操纵的对象，看作本身没有内在价值和意义的质料的集合。当这种行为方式成为处理人和自然界的关系的普遍方式的时候，就造成了灾难性的环境危机，而当它扩展为我们处理人际关系和国际关系时，导致了人与人、国家与国家之间的竞争和对抗。
是否可能重新构建一个更加合理的，有利于人与自然的和谐，人与人之间、国家与国家之间的和谐的因果概念?我觉得是可能的。因为不论是在东方还是在西方，传统的原因概念都是广义的，都是指对某种结果的形成有一定的责任的因素，而不仅仅是指产生结果的动力。正是那个广义的原因概念把亚里士多德的四因综合在一起，而这个概念也可以允许我们把东方的原因概念，诸如中国的生化因果观和佛教的缘起因果观综合进来。
一
动力因大致说来是指促使结果发生的事物。由于无活力的事物没法导致结果的产生，所以人们一般认为原因必须是能够对某事物施力的事件。最简单的动力因概念仅仅把直接导致结果的动力认作为原因，而排除其它对导致该结果有责任的任何条件。我们姑且把它称作为“孤立的动力因”。所谓的台球模式是最典型的例子。一个台球的移动方向、角度往往被认为是另一个台球的移动的唯一原因。在日常生活当中，这个概念常常是够用了。当两辆车相撞的时候，我们一般只需要指出那肇事车驾驶员的责任就可以了，而不需要调查那个司机的心理状态，他的车子的性能，路面状况等等，尽管那些条件也是那个事故发生的必要条件。但如果我们想要对那个事故的原因有全面的了解，这个模式就不够了。要全面地了解一个事件的原因，必须要有整体的和历史的思维方法。也就是把其它与该结果有关的因素和历史都考虑进去。一个台球朝一定方向滚动，不只是另一个球的撞击的结果，它也是台球桌面的平滑性、击球者的技巧和心理状态等等各方面条件的综合的结果。所以J.L.麦基(Mackie)把原因定义为INUS条件。INUS是“An Insufficient but Necessary part of a condition which is itself Unnecessary but Sufficient for the result”的缩写。(注：Mackie,J.L.,1996,“The Direction of Causation”,in Philosophical Review,LXXV,4(October)：445—446.)就是说，它是一组本身不是造成该结果的必要条件，却是其充足条件的因素中的一个组成部分，而这个部分自身在那一组条件中对于造成该结果是必要的，却又是不充分的。比如说，我划一根火柴，火柴点着了。我的划火柴的动作就是火柴着火的一个INUS条件。它在那特定的一组引起该结果的条件中是必要的，却又是不充分的。没有我这个动作，光是有火柴、有空气，还是没有火。所以它在这个特定的一组条件里是必要的。但只有我这个动作，没有火柴的干燥和氧气的存在，火柴还是不能点燃。所以它又是不充分的。再看这整个的一组条件。虽然当它们都具备的时候，形成了该结果的充分条件，火点燃了，但是这一组条件却不是该火柴着火的必要条件。因为这个火柴也可能由其它原因着火。比如你把火柴拿过去把它点着了。麦基(Mackie)没有指出我们一般是怎样在一组INUS条件中选取其中一个作为原因的。其他一些学者在这方面作了补充。主要是认为我们依据两个标准来选择：一是寻找在结果发生以前的变化(即动力)作为原因。一组已经存在的条件为什么偏偏在这个时候引发了某个结果?是什么新的条件的加入，使该结果在这个时刻发生?我们的目光常常就集中在那个新的直接导致那结果的动力上。条件二是寻找能为人所控制的因素，而且主要是人的行为(动力)作为原因。一个武士用标枪刺杀了一个对手。我们说那武士的行为是他的对手的死亡的原因，而不说是那标枪的刺入，或他的心脏停止跳动是他死亡的原因，就是因为那武士的行为是人为的，而标枪是没法自控的。标枪没法为那个人的死亡负责任。再比如我拨动一个开关，电灯亮了。我们既可以说是电流通过灯泡是电灯亮的原因，也可以说是我拨动开关是电灯亮的原因。这就看我们的目的是什么了。如果我们是想了解物理的原因，那就会选取电流的通过作为原因，但如果我们是想了解对该事件的负责者，那我们就会选取我的拨动开关作为原因，因为我的动作是我自己决断的。
能够自觉地用整体的和历史的眼光去看待因果关系，在选取某一INUS条件的时候，不忘记它在导致该结果的整体的和历史的条件之中的地位，不忘记其它因素的重要作用，那么我们就会较少犯错误。在理论上，这并不复杂，但在现实生活中，人们往往忽略这种整体观和历史观的重要性。去年美国侦察机在中国南海海域与中国拦截机相撞事件发生以后，美国方面的最初反应就是基于孤立的动力因概念的。他们抓住中国战斗机驾驶员的冒险的拦截方式为事故的唯一原因，要求中国方面对该事件负全部责任。后来经过谈判才不得不承认其它肇事原因的作用而最终对中国表示歉意。美国对中东的外交政策也在相当程度上是被这种孤立的动力因概念所支配的。对于“9.11”事件，恐怖主义者的行为当然要予以谴责。但要全面地分析该事件的原因，就必须涉及到美国的中东政策，甚至其整个的外交政策，他在国际事务中的一贯的行为方式。我在课堂上对学生讲到这个，有些学生就接受不了。“你是说我们自己要对恐怖主义对我们的攻击负责?”从感情上，这个反应是可以理解的。但从客观事实上说，这就是孤立因果观的思想方法的表现。
其实孤立的动力因观念不只是涉及对原因的孤立片面的认识，它也很自然地会导致对结果的孤立片面的认识。因为这两者是对称的。一个孤立地抽取出来的结果，从逻辑上说，也是其原因的INUS条件。它是“An insufficient but necessary part of an unnecessary but sufficient condition for the cause”。即是其原因的充分却不必然的条件中的不充分然而却必要的一部分条件。(注：一个结果是一系列的后果的一部分。那一系列的后果作为一个整体，足以解释其原因，因为有此因的话就必有其果，但这个后果的集合体不必定是那特定的原因集合体所引起。它也可能是由其它因素的集合体所引起的。)我们常常说某人成功地完成了某个项目，某个计划，但这个成功实际上只是那后果中的一部分。是一个不完全的结果。在整个实施过程中还必然地会出现很多其它的后果。不考虑到那些其它的后果，也是很危险的。当一个医生给一个病人开处方时，如果是机械地对照某种症状开药，而不注意到病人的病史，他的身体其它方面的状态和该药的副作用等等，就可能治愈了那个特定病症，却引发其它问题，甚至危及病人的生命。当一个从事贸易的人只考虑投资和盈利，急功近利，而不顾及其它时，就可能获取了眼前的利润而最终因为信用的丧失或引起环境的污染等等而破产。当父母对子女一味施加压力，迫其用功读书时，这个孩子的学习成绩可能会上去一些，但也可能同时造成孩子畸形发展，性格扭曲。当年秦始皇造长城，不顾民生民意，其王朝仅短短27年便告夭折。
引入整体性的思维方式的动力因概念与孤立的动力因概念相比，虽然是进步多了，但它仍然有严重的局限性。实际上动力因概念在本质上是不可能全面的。因为对它来说只有作为动力的部分或因素才能算作原因，其它与结果有关的因素就只能算作条件。这样就很容易在实际思维过程中滑入孤立的动力因概念中去，忽视其它那些因素的作用。另外它本身不包含任何把因果作用的对象当成有内在价值的东西的资源。在它指导下的行为方式，仍然可以只关心特定的结果是如何产生的。只要能导致所期望的后果，它可以采用任何方式。对它来说，对象只是无内在意义的质料的集合，或照海德格尔的说法，是“储备资源”。而在这个概念指导下的行为者本身，也可能只把自己看成是支配力的仓库和能源站。由于笛卡尔的理性思维方式成为主导思维方式，物质世界中的万物成了本质上互不相干的、可以全部量化的和用数字计算的个体。如海德格尔所指出的，在当今世界，连人本身也成了可用数字统计的“资源”。“人力资源”和“客流量”等等的时髦用语都说明了这种倾向。虽然这种思维方式对发展科学是必要的，它的威力也已经为科学技术的发展和物质生产水平的提高所无可辩驳地证明，但生命被归结为可以量化的物质的运动，人的价值被简单地归结为因果能力，这里面所隐伏的弊端是非常严重的。这种对人和对物的认识的不精确性恰恰是被追求精确性的名义所掩盖。我们对特殊性和具体性的感知能力在对规律性和可重复性的追求中丧失了。“为什么某个事件会发生”这类的问题被“这类事件如何发生”这类的问题所取代，即只要知道了哪些事件与它恒常连续，人们就以为了解了该类事件的原因。我们对认识事物的本性的兴趣在满足于认识恒常性的同时减退了。
人们对世界的观念决定了人们的行为方式。在动力因概念指导下的行为，即便是结合了整体性思维方式的动力因概念指导下的行为，也仍然是以控制和摆布对象为目的的。在行为者的心目中，效率和控制仍然是唯一的目标，而不是和谐。当一个驾驶员在寒冷的冬晨启动他的汽车时，他会考虑到气温的影响，但他一般不会像一个非洲部落里祈雨的原住民那样想到他需要有虔敬的诚心，去尊重他的汽车，对他的汽车抱有感激的心理。如果车子启动不了，他会想办法去修理这辆汽车。如果修理的费用太高，他会想到换一辆新车。这辆车本身对他来说没有自己内在的价值。他也不会觉得道德修炼会是车子能否启动的一个INUS条件。也许以这样的态度去对待一辆汽车确实是理性的，但如果对所有的事物，包括植物、动物、甚至人都用这样的态度去对待，就很成问题了。现在比比皆是的一次性商品，环境污染和生态平衡问题，动物和儿童保护问题，强权政治问题，等等，在动力因概念本身不受到挑战的前提下，是很难得到根本解决的。
二
如果改造我们的原因概念，突破动力因概念的框架是必要的，那么接下来的问题就是如何去改造它，用什么去补充和改造它。在这个方面，我们其实有着非常深厚的资源。在西方的哲学传统中，有亚里士多德的四因说可供我们参考。在东方的思想传统里，有中国的生化模式的因果观和佛教的缘起因果观可以参照。如果我们把这些资源加以提炼综合，构建出一个立体的、多层次的原因概念，把动力因作为这个综合以后的多层次结构里的一个初级成分，就可以有望得到一个更加合理的原因概念，并在此基础之上形成一个更好的行为方式。
在中国传统哲学的典籍中很难找到专门讨论因果概念的篇章。但这不说明中国古代没有因果概念。只是这个概念要通过我们的提炼去概括和整理。研究中国科技史的英国学者李约瑟(Joseph Needham)和美国的华人哲学家成中英曾经做过这方面的工作。他们认为中国传统哲学中蕴含了一种生化模式的因果观。这种因果观不是把因果关系看作互相孤立的事物之间的简单的制约与被制约的关系。它把万事万物都看成是一个宏观立体网状结构中互相依存的结节。(注：Needham,Joseph,1956:Science and Civilization in China,vol.2,Cambridge:Cambridge University Press,281—291.另请参阅成中英(Cheng,Chung-ying)1976：“Model of Causality in Chinese Philosophy:A Comparative Study”,Philosophy East and West,Jan 1976,pp.3-20,及Defoort,Carine,1997:“Causation in Chinese Philosophy”,in A Companion to World Philosophies,ed.by Eliot Deutsch.)这些结节之间互相呼应和共鸣。这个因果概念具有以下三个特点。首先，它把所有的事物都看作是有其自然本性的。其次，它认为所有的事物都与其它的事物有密切的联系，是在关系中存在，在关系中得到其自身的规定的。第三，任何结果都是某个事物的内在本性与其它事物交互作用的产物，所以结果不是纯粹由外力所引起，而是内外结合，然后从事物内部展现出来的。
这里所说的事物的内在本性可以和亚里士多德的目的因结合起来理解。亚氏的目的因，“final cause”，“causa finalis”，也叫“telic finality”，它与亚氏的“telos”概念相关。而“telos”既可以译成“目的(purpose)”，也可以译成“目标(ends)”。我觉得后者更加妥当一些。因为“目的”这个词只能用于有意识有决断能力的主体身上。而亚氏的“telos”却可以用于任何事物，不仅仅是有意识决断的主体。一棵种子有长成树的telos，一个鸡蛋有变成一只鸡的telos。如F.斯莱德(Francis Slade)所说的，“目的是从我们的意愿中产生的”，而目标“则独立于我们的意愿而存在”。“它是所有的事物都具有的”。(注：Slade,Francis,1997:“Ends and Purposes”,in Richard F.Hassing ed.Final Causality in Natural and Human Affairs.Washington D.C.:The Catholic University of America Press.)所以实际上它指的与其说是目的，不如说是目标，或者是主导的倾向性。这就和中国生化模式的因果观对万物的看法很相近了。中国传统哲学认为物各有其性，各有其情。这个“性”字还有点静态，而那“情”字，就与telos更加接近，更适合于表达其发展的倾向性。中国哲学中用拟人语态描述事物的例子比比皆是。人们常常用“喜”、“好”、“恶”、等等的词语描述事物，如“水喜就下”之类就是。
中国传统哲学还有一个基本观念，就是认为世上万物都是有机地互相关联的。万物都参与那互相创造和被创造的过程。所以我们不仅要尊重事物的本性，也要尊重它们在各种事物之间所处的地位。动力因概念也可能考虑到事物之间的关系，但由于它的目标是控制、摆布，所以它不会自然地导向对事物及其关系的尊重。而生化因果观由于在基本出发点上就把事物看成是关系的结合，所以它的目标就包含了摆正自己与周围万事万物的关系，以求得和谐、完美。因为万事万物“有无相生，难易相成，……”所以，圣人“生而弗有，为而弗恃，功成而弗居”(《老子》第2章)。胜人者固然有力，自胜者才是真正的“强”。“不失其所者久”(第29章)。能摆正自己在世间的位置，处理好与环境的关系的，才能长久存在。圣人“以其无私，故能成其私”(第7章)。这些话不只是在劝人为善，也是在讲因果关系，如何去处理自己与他人和万物的关系。只有尊重一切事物，不一味将自己的意志强加于他人或其它事物，才能得到和谐与完美，才能真正地成就自己。E.坦纳(Edward Tenner)在他《为何事物反咬我们——技术与意外后果的报复》一书中举了大量的例子说明，当代技术的进步一方面导致我们对周围世界的控制摆布能力的飞速发展，同时也导致越来越多的意外后果的可能性和它们所能造成的灾难性的威胁。在讲到如何解决这种恶性循环的时候，他提出的方案就非常接近中国的生化因果观。只是他找不到一个比较理想的词来表达，也没能从哲学上对此进行提高概括。他说要以一种计谋或策略去取代那直接改变某个症状的行为方式。比如说，在医学上，策略要求我们“密切关注人体健康和疾病的进化背景，关注发高烧对抵制感染等等所起的积极作用。有时，策略还要求我们和某种病菌共存，甚至故意引进某种病菌。……对办公室的工作环境而言，策略要求用增加休息次数来提高工作效率，用限制而不是成倍增加各种带颜色的文件的办法来传递更多的信息。在建筑业，策略意味着允许摩天大楼在风中微微摇晃而不是单凭各种固定件去抵抗风力。在交通运输上，策略意味着更平稳的驾驶，在一般听任情绪支配的情况下会加速的时候反而减速，以此来提高整个行程的速度和效益。”(注：Tenner,Edward,1997:Why Things Bite Back,Technology and the Revenge of Unintended Consequences,New York,NY:Alfred A.Knopf,Inc.)
这些例子都表达了道家以退为进，以弱胜强，以人配天(68章)，“辅万物之自然而不敢为”(64章)的思想。这里我们可以看到，儒家和道家的敬天敬神不只是迷信。它们实际上都与因果观及其指导下的生活和行为方式有关。即便是祈祷门神灶神那样的行为背后，也有很深的哲理上的合理性。它们都蕴含着对事物的本性及其与周围万物的关系的尊重。蕴含着人对于那一切事物在人的生活中不可或缺的地位的崇敬。老子说“战胜以丧礼处之”(31章)，这话不只适用于战争，也可用于所有的行为。当你用强力战胜了一个对立面时，不论那个对立面是个人，还是集体，或者是国家，都会有无形的伤害和损失。在以动力因观念为主导的当今世界，这个认识是非常缺乏的。
中国传统生化因果观的第三个特点是认为一个结果不是纯粹由外力引起的。而是内外结合，然后从事物内部展现出来的。如果说动力因概念的典型例子是一个台球撞击另一个台球，是从外部施加力量迫使它朝一个方向滚动，那么生化模式的原因概念的典型例子是一株幼苗在适当的温度和湿度等等条件下从种子里面生长出来。种子里面的基因决定了这棵植物的叶子、茎干、花果的形状。它没有外在的适当条件不会发芽生长，它的生长又反过来影响到环境的变化。而其生长的形态是由内向外展现的。毛泽东的内因是决定的因素，外因是内因起作用的条件，外因通过内因起作用的思想，有着很深厚的传统基础。中国传统哲学一向重视内修。孔子说，“政者，正也。子帅以正，孰敢不正?”(《论语第十二·颜渊》“其身正，不令而行，其身不正，虽令不从”(《论语第十三·子路》)，“万方有罪，罪在朕躬”(《论语第二十·尧曰》)“君子求诸己，小人求诸人”，“人能弘道，非道弘人”(《论语第十五·卫灵公》)。这些论述都可以从因果观的角度去解读。这和动力因概念集中关注对外物施加动力以使外物变化的观念有根本的不同。它是通过对自己的修炼，通过使自己与他人乃至万物产生和谐共鸣的方法去达到理想的结果。儒家和道家都主张“无为”。虽然两者在对“无为”的理解上有很大的区别，但它们和动力因概念指导下的“有为”相比，都属于那“无为”的范畴。无为的一层含义是不强加于外物，另一层含义是通过内修，在自己身上做功夫，去影响外物。在儒家，是正己，通过自我的修炼，树立榜样，以及把自己放在适当的礼仪场景之中，去感化他人，甚至天地，达到万物皆备于我的境界。在道家，是“不争”，“虚静”。可以说美国的外交政策中缺少的正是这种观念和行为方式。
三
以上讨论的是中国生化模式的因果观及其相应的行为方式。这个模式可以从儒家和道家传统中整理发掘出来。在此之外，还有佛家的传统。佛家的缘起因果理论里面有非常丰富的内容。我不是研究佛学的，所以我这里最多只能提供一些提示，一些联想，以供讨论。
按照华严宗的说法，佛家缘起理论有四个发展阶段，即业感缘起，赖耶缘起，真如缘起，法界缘起。最早出现的，也是最基本的缘起理论，是业感缘起，即“十二因缘”。(注：即无明、行、识、名色、六处、触、受、爱、取、有、生、老死。)按照这个理论，一个人的现状是过去的行为和状态的结果，他现在的行为和状态又决定了他将来的处境。现在已经成为我们日常语言一部分的像“造业”、“业报”和“善有善报，恶有恶报”等等都是由此而来。佛教的因果轮回转世，都是基于这个观念的。它与动力因概念有重合之处。按照鸠摩罗什的解释，因缘二字，“力强为因，力弱为缘”。因缘二字都表示动力。僧肇则把因解释为动力，把缘解释为其它条件。他说“前后相生，因也；现相助，缘也”。(注：见二人注《维摩诘经·佛国品》。)但佛教中所说的“业”，不只是物理的行为或力。它还包括属于思维和心理领域的主观活动和状态，如“无明”，“识”，“爱”等等。般若和中观宗所提出的“赖耶缘起”就是强调那主观世界的作用。
赖耶是梵文Alaya的音译。意思是种子。赖耶缘起理论认为业感缘起的根源是在“内我”，是人的起心造成的。所以赖耶缘起理论是进一步指出了业感缘起的根源。如果能心念不起，就能脱出三世轮回，达到涅磐。这和康德认为因果是主体的范畴有一种呼应。康德认为因果乃主体的范畴，从这个意义上，也可以说因果的根源在于人的“起心”。只是在康德看来它是人在理解世界的过程中无法摆脱的，而在佛家看来，认识到其起源在于人的起心，则就可以做到心念不起。它和儒家道家强调自我修炼，尤其是儒家中的“求其放心”、“不动心”，及道家的“虚静”、“坐忘”也相应。因为它也强调通过内心修炼以改变世界，而不像动力因那样主张用外力去迫使其它事物的改变。这种通过内修，通过改变自己的思想，观念，心态，境界，气质等等以改变自己生存状态的态度，可以说是儒道佛等东方主要哲学传统所共有的特点。在动力因概念盛行的今天，这一传统文化特点被很多人丢弃了(当然这和多年来空洞的教条式的思想教育方式也有关)。
第三个阶段或层次是“真如缘起”，或者叫“如来藏缘起”。(注：主要见之于《胜蔓经》和《大乘起信论》。)在这个层次上，主体认识到性空。每个人和每个事物都只不过是一个过程，其现在都只是过程中的一个阶段、状况。所以人的本性和万物的本性都只能用描述状况的“如”字和描述过程的“来”字来加以表达。而不能用描述实体的语词如“有”，“存在”“物”等等来表达，甚至不能用“空”或“无”来表达，因为它们容易使人误以为有那么一种叫做“空”或者“无”的东西，从而想去寻找和抓住那不存在的空或无。所以从本质上讲，万物的本体都只能用“真如”或“如来”来表达。一个人和周围万事万物的关系有如一个浪头或水波与其它浪头和水波的关系。一个水波与其它水波的共同本性是它们都是水，或者说它们的共同的“质料因”是水。而所有的事物的共同本性就是那个“真如”，所以它们共同的“质料因”是真如。在道家，这就是“道”。如果说“业感缘起”是在现象科学的层次，“赖耶缘起”是在心理学或思想方法论的层次，那么“真如缘起”可以说是达到了哲学的层次。当我们认识到所有的事物，包括我们自己的本性都是真如时，我们就可以知道因和果也有同样的本质，也都是真如。如果能把握真如，就能超出因果轮回。只要还有因果轮回，就还不能达到涅磐。在实践上，这相应于那些与世无争的出家人和隐士逸人。他们“知白守黑”，试图超越现实社会里的因果联系所带来的烦恼和苦痛。
但华严宗觉得“真如缘起”的境界还不够高。更高的是“法界缘起”。在这个层次上，人可以入世而“事事无碍”。陈荣捷说法界缘起是华严宗哲学的最核心的概念。它的其它概念都是围绕这个概念的。(注：Chan,Wing-Tsit,1963,ed.A Source Book in Chinese Philosophy,Princeton Univ,Press,p.407.)华严宗认为，不仅在本体上所有的事物都是“真如”，都是相同的，而且各种现象都你中有我，我中有你。一即一切，一切即一。所谓的“因陀罗境界”比喻是对此最著名的解说。假设一个宫殿里挂满了无数的宝珠。每一颗宝珠里面映现出所有的宝珠，而所有的宝珠里也都映现出这颗宝珠。华严宗的创始人之一杜顺说，用这个比喻来说明世界上万事万物的互相包含通融有一个不确切的地方，那就是一颗宝珠只能把其它宝珠的影像摄入，它和其它宝珠的质料还是不同一的。但“法不如然”。法是“全体交彻”的。这不是比喻不当。如果完全相同就不是比喻了，比喻就是取其“一分相似”而已。(注：见杜顺：《华严五教止观》。引自《大藏经》第45卷，第513页。)
华严宗的这个思想是很有深意的。它是对中国古代哲学中的整体论宇宙观的重要补充。如果能用当代哲学的语言加以详尽的阐发和讨论，它能发挥的理论和实践意义是非常深远的。华严宗创始人所留下的典籍中的论述，内容非常丰富，但其论述方法却不尽令今人满意(这部分地是因为年代相隔久远的关系)。试举法藏关于因果同一性的一个论证为例。他说：
“果不异因，全以因满称为果也。由因不异果，全以果圆称之为因也。若因不得果，果亦非果也。若果不得因，因亦非因也。皆同时成立无别异故。”(注：法藏《华严义海百门》，引自《大藏经》第45卷，诸宗部二，第631页。引文中的第二句话似乎有笔误。比较准确的说法应当是：“若因不得果，因亦非因也。若果不得因，果亦非果也。”)
就是说，结果和原因没有区别。它们之所以被称为结果，乃是因为原因的圆满。原因和结果也没有区别，正是由于结果的圆满它才被称作原因。要是没有原因，结果就不成其为结果了。反之，要是结果没有那原因，原因也就不成其为原因了。它们两者是同时成立的。这段话有点含混不清。我们可以借用分析哲学对“真正的”性质、变化或关系和“剑桥”性质、变化或关系的区分来作些分析。(注：由于这个区分是由剑桥大学的一些学者首先提出的，所以P.吉奇(Peter Geach)将那与真正的性质对立的性质称作剑桥性质。)比如说苏格拉底喝了毒药，死了。这里，喝毒药和苏格拉底的死，都是“真正的”变化和性质，这两者的因果关系也是“真正的”关系。但同时，他的死也使他的妻子成了寡妇。其成为寡妇就不是真正的变化，而是“剑桥”变化。他的妻子之变为寡妇，不是她自己身上出现的任何真正的变化，而是她的身份的变化，是她在社会上的与他人的关系的变化。回过头来看法藏那段话，可以认为他实际上是在讲因果之间的“剑桥”关系。其中第一句话，说的是结果乃是由于它是由某原因引起，它才被称之为果。反之亦然。但这不证明因果之间没有区别。果为因所生，仍可看成是真正的关系，而它使原因得到原因的称号则是“剑桥”联系。正如我之成为父亲，乃是由于我的女儿的出生。但我使她出生，和她的出生之使我成为父亲，还是有区别的。所以不能仅仅基于因果之间的剑桥相关性得出果和因在真正的意义上也毫无区别的结论。(注：值得一提的是，其实当代分析哲学在“真正的”和“剑桥的”这一区分的领域所做的也还很有限。有些很有成就的分析哲学家把“剑桥性质”就含混地定义为“与其它事物相关的性质”，没有仔细区分剑桥的因果相关性和真正的因果相关性。如S.舒梅克(Sydney Shoemaker)把真正的性质定义为非相关性的(non-relational)，确定相关性与否的标准是“对某事物的直接观察至少是和解答该事物有没有某种(非相关性的)性质有关的”(见Sydney Shoemaker,1980,“Causality and Properties”,in Time and Cause ed.Peter van Inwagen,D.Reidel Publishing Com.,p.121)。这是个认识论的标准。M.布兰德(Myles Brand)更直接地把“剑桥变化”定义为“某事件之获得或失去一个相关性质的变化”(见Brand,1980“Simultaneous Causation”in Time And Cause,ed.by Peter Van Inwagen,D.Reidel Publishing Com.p.147)。只有J.吉姆(Jaegwon Kim)讲得比较精确一些。他说，“剑桥变化”指的是“某事物仅仅由于它和另一个完全独立的变化着的事物的关系而产生的某种性质的变化”(见Kim,1974,“Noncausal Connections”in Nous 8,p.48)。)
同是华严宗创始人之一的智俨法师的一段问答，从以上“真正的关系”和“剑桥的关系”的区分的角度去看，也有点含混：
“问：因是有耶?答：不也。果因故，缘成故。又问：因是无耶?答：不也，生果故。”(注：智俨：《华严五十要问答卷下》，引自《大藏经》第45卷，诸宗部二，第531页。在所引的两句话后面还有以下两句：“又问：因有无俱耶?答：不也。相违故。又问：非有无耶?答：不也，现见生果法故。”)
对此一种可能的理解是：从“剑桥”关系上来看，原因是因为产生了结果，才被称为原因的，所以不能孤立地说原因有自己单独的存在。但是说原因不存在也不对，因为从“真正”的关系上说，它还是产生了结果的，所以不能说是无。这种理解可以使看上去是自相矛盾的回答实际上没有矛盾。但问题是这样的理解显然与法藏和智俨所想要论证的因果的同一性还有距离。它只说明了原因只有在产生了结果的情况下才被称为原因，或者说是获得作为原因的性质，但没有证明一个可能成为原因的事物在没有产生结果的情况下无法独立存在。并且它允许原因和结果在“真正的”关系上有不对称性，而华严宗的法界缘起却是建立在一切是一，一即一切的对称基础上的。
从“全体交彻”的角度来理解智俨的对话，可以认为它的意思是：从“剑桥”关系上来看，原因是因为产生了结果，才被称为原因的，所以不能孤立地说原因有自己单独的存在。从“真正的”关系上来看，原因也没有独立的存在，因为它和其结果有必然的联系，它的存在和它导致结果的发生是一回事。而由于原因确实导致结果的出现，并且它也使结果被称之为结果，所以无论从“真正”的关系来看还是从“剑桥”的关系来看，原因都不是无。
当然，要系统地在理论上论证这第二种理解，还需要涉及其它的本体论问题，其中最主要的是要说明一切事物都没有独立于任何其它事物的真实性质，也没有和其它事物的不对称的“真正的”关系。认为事物有独立存在的一种可能的观点是把事物与其性质完全分开，认为在性质的背后有一个事物本身或实体。对这种观点，佛家的性空理论已经做出了详尽的否定回答(它和康德的有关实体乃是主体范畴的理论也是相应的)。另一种可能的观点是认为一样事物就是它的性质，每样事物都有它真实的性质，有些性质是与其它事物无关的，有些是与其它事物相关的，而这种相关性不必是对称的。要否定这种观点，还需要我们认真发掘和仔细诠解、探讨华严宗有关的论述。当然，我们不必局限于华严宗的观点。比如怀特海也有类似于华严宗的“全体交彻”的观点。他在《科学与近代世界》中就说过，“任何一个事物都存在于所有的时间和所有的地点”。(注：见Alfred North Whitehead,Science and the Modern World,New York:Macmillan Co.,1967,p.91.类似的论点还可见于他的Process and Reality,ed.by David Ray Griffin and Donald W.Sherburne,New York:Macmillan Co.,1978,pp.28,67,190,215,348.)但是如S.奥丁(Steve Odin)所指出的，他的“交彻”是有方向性的。(注：Steve Odin,Process Metaphysics and Hua-Yan Buddhism,A Critical Study of Cumulative Penetration vs.Interpenetration.Albany:State University of New York Press,1982.)这种比较研究无疑会对我们有很大的启发。
如果我们暂且撇开论证上的问题，从境界和与佛家所要达到的目的相应的功法上看，华严的法界缘起观确实是属于最高的层次。它和儒家道家所追求的“天人合一”也是一致的。由于它认为自己的本质和万物的本质是一致的，自己和万物都是相关的，那就没必要，也不应该逃避现实世界。万物与我没有了绝对的障碍。他人和环境就不再是需要克服、控制和利用的异己，而是我的一部分。我通过自我的修炼而改变他人和环境与自己的关系，通过与他们的和谐共鸣而实现自己，通过我的创造活动而圆融自在，这是庄子的“逍遥游”和孔子说的“游于艺”的境界。在这里，儒道佛三家是相通的。
四
总之，我想提出的是，现代的因果概念几乎是动力因的一统天下。在这个概念支配下的行为方式是追求控制、摆布，以至在人际间、国家和国家之间、人与自然环境之间，各种关系都发生了深刻的变化，变得互相疏远，对立，对抗。要改变这种状态，需要我们重新铸造我们的因果概念。我们可以在西方传统的因果观，如亚里士多德的四因说里，在中国的生化因果观里，在佛教的缘起因果理论里面寻找资源。我的建议是建立一个立体的因果概念体系，以动力因概念作为其初级的层面，以中国生化模式的因果概念作为其高级的层面，并以亚里士多德的四因说和佛教的缘起论去丰富那生化模式，建立其本体论的基础。在本体论的论证有所不足的情况下，可以把它作为一种境界，一种功法来设定。在这样一个因果概念指导下的行为方式，将会使前面所说的各种关系得到调整，从而出现一个人类昌盛的世界。也许这只是一个理想，但我相信如果我们都来做这方面的工作，这个理想是有可能实现的。后现代社会的整个状况已经向人们展示了这个理想的必要性，而“9.11”以后的世界，更向我们展示了它的迫切性。