列维纳斯面对康德、黑格尔、海德格尔——当代哲学关于“存在论”的争论，本文主要内容关键词为：海德格尔论文,黑格尔论文,康德论文,纳斯论文,当代论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B151 文献标识码：A 文章编号：0511-4721(2007)01-0061-10
向“存在论”提出挑战，最为尖锐的，当以列维纳斯为代表，他因此也可以说是当代法国激进的“异”类哲学的精神之父，因为他不仅一般地强调“（延）异－difference-deffé rance”，而且把这种“异”推到了极端，推到了与“存在”相“异”——“不同于‘存在’”，“‘存在’之外”。
列维纳斯这一“推广－扩展”具有“革命”性的意义，它不仅在根本上“颠覆－推翻－悬隔”了传统的“存在论－知识论”，而且“开创－显示”了一个“异域”，“另一个”“不同于”“存在－世界”的“领域”，即“价值”、“伦理”和“宗教”的“领域”或“界面”。
不是说，传统哲学中没有这些界面和领域，实际上，从古代希腊哲学以来，哲学讨论“价值－伦理－宗教”问题的论著数不胜数，各种“哲学体系”大都包含了这方面的内容；但是，“哲学”总以“存在－知识－真理”为皈依，常在“存在论—知识论”的框架内讨论这些问题，就“哲学体系”说，则努力将它们纳入一个“存在－知识－真理”的“体系”内，作为它的一个“环节”或“部分”。
也就是说，无论持何种观点，“价值－伦理－宗教”都在哲学的“存在论－知识论－真理论”“之内”；列维纳斯的哲学，则把这部分的问题放在了“存在－知识－真理”“之外”，所谓“异－不同”正是“异于”、“不同于”“存在－知识－真理”。
为什么会“异于－不同于”“存在－知识－真理”，列维纳斯有很深入细致的讨论和分析，他的两大支柱性著作：《全与无限》、《有别于存在和存在之外》可谓当代欧洲哲学的经典，很值得深入研究。
他的这一思路还意味着一种“颠倒”：传统将“价值－伦理－宗教”纳入“存在－知识－真理”框架“之内”，引向将后者作为前者的“基础”来理解，一切感情、道德以及权力政治原则上均需“服从”“真理”；列维纳斯强调从“存在－知识－真理”“之外”来理解“价值－伦理－宗教”，于是就有一个理路可以把前者奠定在后者之上，即不是“存在－知识－真理”“支配－决定”“价值－伦理－宗教”，而是相反，是“价值－伦理－宗教”“支配－决定”“存在－知识－真理”。这样我们看到，20世纪法国急进思想家强调的“权力”支配“真理”的理论，得到了哲学深层次的支持——我们才有上述的判断：列维纳斯在某种意义上乃是法国急进思想家精神之父，尽管他似乎并不属于严格的“后现代”急进哲学家。
列维纳斯的核心思路：“价值－伦理－宗教”“不在”“存在论－知识论－真理论”“之内”，以及他为此作出的论证和推论，对哲学家具有很大的吸引力，因为他的工作，并不是完全“脱离”“哲学传统”“另起炉灶”地进入“经验领域”的各种社会学，而是从哲学传统中“走”出来，或者说是“批判”了传统存在哲学的诸种环节，层层推进，并未偏离“形而上学”的“纯粹性”，甚至还是更加“纯粹”的“形而上学”，按他自己的说法，“形而上学－元（原）物理学—超越物理学－mcta-physics”本应理解为“伦理学”。在这个意义上，他已不仅把“价值－伦理－宗教”牢牢奠定在“形而上学”的基础之上——这一点，以“存在－知识－真理”为皈依的哲学体系也能做到——，而是强调“伦理学”“就是”“形而上学”，甚至“只有”“伦理学”“才是”“形而上学”。
“他者”之“异”
“他者－other”的问题，当然是20世纪以来法国急进哲学的共同思路，这个思路，跟德国强调“我－你－他”区别之马丁·布伯密切有关，而布伯的思想又和海德格尔相关，海德格尔也是列维纳斯十分尊重而又加以批评的先驱。
法国急进哲学强调“绝对”之“异”，也就是“绝对”的“他者”，“他”不是“另一个”“自我”，“我－你－他”的“关系”，乃是“绝对”的“异”。
然而，如果我们说，“我－你－他”只是在“存在”的“不同形式”意义上相“异”，则我们只能在“相对”的意义上理解这种“异”，因为“我－你－他”仍有一个“共同”的基础——“存在”，于是这种“异”也就不是“绝对”的。只有当“异”的观念深入到“存在”问题时，即“动摇”“存在”时，“异”才是“绝对”的。
不过，我们知道，过去的哲学家并没有完全忽视这个问题，他们已经考虑过“存在”与“非存在”的关系，而且从这个关系的思考中，产生出非常深刻的哲学思想来，黑格尔如此，海德格尔更是如此。
列维纳斯要贯彻他的思路，必须挑战黑格尔和海德格尔，必须认真面对他们的问题。作为严肃的学者，列维纳斯对于黑格尔和海德格尔的问题作了认真的批判。
“他者”并非“另一物”或“另一人”。“另一物－另一人”都是“人”或“物”，只是“人”－“物”之间的“不同”，而不是“非物”、“非人”，甚至“非物”可以为“人”，而“非人”亦可为“物”，总之是“存在”之内的不同，是一种相对的否定，正如斯宾诺莎所说的，任何“否定”都蕴涵着“肯定”，对于“一物”的“否定”，必意味着“肯定”为“另一物”，不是“张三”，或是“李四”，总是“某物—某人”。用哲学的话来说，“物”当有“经验之物”和“超越之物”之分，康德、黑格尔作此原则的区分，后来海德格尔亦有“诸存在者”和“存在”之分。
这个区分就哲学来说是非常重要的。“经验之物—诸存在者”是“物理学－自然学”的“对象”，而“超越之物－存在”乃是“哲学－形而上学”的“问题”。哲学家为这个区分和为理解“超越之物－存在”，可谓殚精竭虑。
康德《纯粹理性批判》的工作重点，在于论证“经验之物”如何“合法地”成为“经验知识－经验科学”的“对象”，而把“超越之物－（事）物自身”“括”了出去，指出这些“超越之物—（事）物自己”只是一些“理念”，不可进入“时空”，没有“直观”，因而无权成为“（经验）知识王国”的“公民”，不成其为“经验（知识）对象”。
既曰“经验之物－经验对象”，当然是“变化”的，这个变化，在康德意义上，归根结底，受“因果律”的“必然性”支配，因而对于经验知识－经验科学来说，是“可知的”，知道了“原因”，就知道了“结果”，反之亦然；“原因”虽不“包含”“结果”，但可以“推论”，故为“先天综合”。康德知识论的重点工作在于阐明这个“先天综合”如何可能。
在这个意义上，康德的“变化”观念，和他的“知识”观念一样，只“限于”“经验之物”，因而只是“一物”与“另一物”的“转换”。这个观念，我们可以叫做典型的经典科学对于“变化”的观念，它是一种在“有－存在”之内的“变化”观念。这里也有“他者”的位置，但这种“他者”，仍在“诸存在者”之内，乃是“他物”，仍是“同中之异”。
然则，“在”“有－存在”之外，又复何如？也就是说，“变化”不“限于”“经验－知识－物理－诸存在者”之内，而是“超越－超出”了“诸存在者”之外的情形是个什么样子？
“存在”与“非存在”
哲学早已考虑到这一层关系，尽管这一层面最初是宗教向哲学提出的挑战。这种挑战集中在“无中生有”这一命题中。
哲学的“超越之物”迎接了这一挑战。
“超越之物”仍为“物”——广义的“有—存在”，但“异”于“经验之物”。
这种“超越之物”就“经验科学—经验知识”视野看来，正是那个“无”。对于“经验存在者－诸存在者”来说，它是“绝对的”“异”；但就哲学来说，它仍可以理解为“存在－有”。这已是黑格尔的思路。康德奠定了“超越之物－（事）物自身”的“无”的地位——它（们）是“理念”的领域，为“空洞”的“思想－概念”，在知识范围内，不蕴含“直观”之“内容”；而黑格尔则使这个“超越之物”的“无”，“有”了“内容”，成为“哲学知识－哲学科学”的“对象”，只是这个“对象”，并非“静止”之物，而本身就是“变化－发展”的，在这个“过程”中，在康德那里因缺乏“直观”而“永不显现”的“理念－绝对”，得以“开显”出来，成为“世界”的“历史”“历程”。这样，“哲学”作为一门“科学”，才有权利以这个开显过程为研究思考的“对象”和“主（课）题”。
这样，黑格尔就将“无中生有”这个命题“化解”为一个“从无到有”的“开显－显现”“过程”，于是他的奠基之作就叫做《精神现象学》，阐述“绝对精神”如何从“一无所有”，通过艰苦的矛盾斗争，“回到”“自身”的“世界历程”。
正是黑格尔，在他的“无所不包”的“哲学体系”中，“他者”占据了重要的地位。“绝对精神”“外（在）化－异化”为“世界”，这个“世界”作为“他者”与“精神”“对立”，没有这个与“他者”的“对立”，“精神”乃是“空洞”的，“无内容”的，“片面的”；而反过来，“精神”如“在”“他者”中“失去－丢失”“自己”，则同样是片面的，将“物”仅仅作为“观察－静观”的“对象”，所得到的仅是“片面－一个方面”的“知识”，而非“全面的”“真理”。只有“在”“他者”中仍能保持住“精神”“自身－自己”的，此时“精神”才能“拥有四海”而又“独立自主”。
“精神”为“自由”，是一种“有内容”的“自由”，而且不仅是康德意义上“摆脱一切感觉经验”的“形式的”“自由”。
“自由”进入“哲学”，引起哲学思路的大变革。
哲学既为“科学”，则当以“必然”为追求目标；然而“自由”的进入，使哲学在真正的意义上有别于经验科学，“超越之物”有了一个深层次意义上的“归宿”：“哲学”以“自由（理性）”为核心，但此种“自由”，又是经过与“他者－必然”之“斗争－结合”过程的“结果－果实”，而非空洞想象的产物。“超越（之物）”与“经验（之物）”“结合”了起来，“自由”与“必然”“结合”了起来，“空”与“实”“结合”了起来，“我”与“他”“结合”了起来。
在黑格尔，有了“他者”，“精神－理性”作为“自我”，才有了内容，有了经验，有了“世界”，而不是单纯的“孤家寡人”，“哲学”才不仅仅是“内在”的“（内省）心理学”，而是“（超越）科学”，是“元－原－超越－物理学－形而上学”。
传统“形而上学”引进了“自由”的观念，不仅“诸存在者”在“变”，“本体－存在”也在“变”；“诸存在者”按“因果律”“必然”地“变”，而“本体－存在”则“自由”地“变”。“本体－存在”为“自由”的“变”。
按列维纳斯的看法，以动态的角度来理解“存在－本体”，乃是海德格尔对于哲学的重大贡献，然而我们知道，黑格尔已经在形而上学的层面，相当彻底地考虑了“变”的问题，而不把“变”限制于“经验”的层面，甚至就“他者”问题来看，黑格尔比海德格尔更加强调它“充实”“本体”“变”的“内容”，给予“本体－存在－自由”以“现实”的“规定性”的作用，将“自由”与“必然”“统一”起来，成为一个“全面”的思想体系。
不过应该说，黑格尔虽然也讲“有－无”之“变”，指出“空洞”的“有－存在”实际上和“无－非存在”是一个意思，但是他对于“他者”的视野，基本上还是限于“经验存在者－诸存在者”之内，他的“变异”也还是与“自我”相对立的“异己”的意思多于“绝对”的“异”，因此，他的“无－非存在”很容易地落入了“存在－有”的总体范围之内。这一方面的意思，受到列维纳斯的批评，也是可以理解的。
也正是在这一方面，海德格尔不同于黑格尔。海德格尔紧紧地抓住“存在”与“非存在”的关系，而不是限于“存在”与“经验存在者－诸存在者”这一层面，展开自己的思想。
与“存在”对应的“他者”，或者说“异”于“存在”的“他者”，当是“非（不）存在”，是“存在”的“否定”。这里的“异”和“否定”，仍保持着哲学－本体论－形而上学的“绝对”意义，而不是日常经验的。
就日常经验来说，我们也可以指出“世事”犹如“过眼烟云”，“沧海桑田”，“帝王将相—才子佳人”“如今安在哉”？这种感叹，易于导向寻求一种“永恒”的东西、“不变”的东西，传统“形而上学”正是走的这条思路，而为识者认为“此路不通”。
在竞相寻求出路的众多尝试中，海德格尔阐明有一种东西可以“使”“非存在—不存在”“存在”，而且指出，“存在”原本就是“使－（之）存在”的意思。“时间－历史”“有能力”“使”“非存在－不存在”“存在”，“时间”和“历史”就是那个“动态”的“存在”。
在海德格尔，“存在”不仅“存留”了“过去”，同样也“蕴涵”了“未来”，“过去”和“未来”同样是“存在”的“存在方式”。“存在－现在”“蕴涵”了“过去－未来”，意味着“存在”“蕴涵”着“非存在”，“存在”“包容”了“他者”。在这个意义上，“存在”“大于”“非存在”，“大于”“他者”，这也是列维纳斯要着力批评的地方，尽管他对海德格尔怀有很高的敬意。
列维纳斯采取了一种反向的思路：不是“存在”“包容”了“他者”，而是“他者”“包容”了“存在”，因为实际上，“存在”“包容不下”－“包容不了”“他者”，因为这个“他者”“不在”“存在”之内，而在“存在”之外。“他者”“大于－强于”“存在”。
“存在”不是“诸存在者”，不是“经验必然”，而是“时间－历史”。法国从19世纪柏格森就有把“时间”和“自由”联系起来思考的传统，“时间”乃是“自由”，“历史”按其本质来说，也是“自由”的“历史”，不仅是“诸事件”之间的“因果”系列，在这个意义上，“自由”“大于－强于”“必然”；然而按照列维纳斯，这个关系就应该“颠倒”过来，“必然”要“大于－强于”“自由”，因为“他者”“大于－强于”作为“自我－自由”的“存在”；只是在列维纳斯这里，“必然”并不回到“经验”的层面，而是比“本体－存在”更加“超越”的“形而上学”问题。列维纳斯认为，“形而上学”不能“归结”为“存在论－本体论”，而应是“伦理学”。在这个意义上，“必然”作为“正义——不是希腊意义上的公平、公正”“大于”作为“自我”的“自由”。“责任”不是来自“自由”，而是来自“正义”。
“伦理学”是比“本体论－存在论”更加“超越”的学问，正是“形而上学－meat-physics”的本意。在这里，胡塞尔批评的欧洲哲学“超越不够”的毛病，得到了明确的“克服”。
应该说，在列维纳斯的哲学中，伦理学问题得到了哲学上大幅度的提升，“他者”摆脱“存在论”，既不是“经验的存在者”，也不是“超越的存在”，“超越”这两者，乃是“绝对的超越”，“他者”问题不“在”“存在”和“诸存在者”“之内”。“诸存在者”固然“包容”不了“他者”，那表面上无所不包的“存在”，也包容不了它。
既然黑格尔、海德格尔已经把“存在－非存在”、“有－无”之“变”在哲学上“捆绑”在一起，列维纳斯的“他者”，就既非“存在”，也非“不（非）存在”，非“有”，非“无”，而是处于“有－无”“之外”的问题。我们似乎甚至不能说“他者”“在”“有（无）”“之外”，因为它不是“在”与“不在”的问题。
“存在论”与“哲学”作为一门“学问”
列维纳斯并不是完全否定“存在论”，而是把“存在论—真理论”和“价值论－伦理学”的“关系”“颠倒”了过来，将“存在论－真理论”置于“价值论—伦理学”的“制约”之下，认为前者不能包容后者，而后者则可包容前者；然则，就哲学来说，这种“颠倒”并非简单的次序排列问题，这种“颠倒”带有根本性，涉及到“哲学”到底是一门什么样的学问，因为“哲学”原本说的是一个“第一－原始－根源”性问题，“第一”涉及“哲学”的“根基”，因而涉及它的“性质”。
我们之所以用“学问”二字，只是想承认前贤的种种努力，把“哲学”与一般经验科学作一些区分，同时也意味着，既然是“学问”，也还可以理解为一门“特别的”“科学”。广义地来说，“哲学”当是一门“科学”，或者说是“超越的科学”。
我们愿意把被列维纳斯“颠倒”了的顺序再颠倒过来：“哲学”在超越的层次上包容了“艺术”、“伦理”、“价值”和“宗教”，而不是相反。在这个意义上，也就承认了“哲学”的“形而上学”当承认“存在论－本体论”的“第一”“地位”；盖因包括“哲学”在内的一切“科学”，皆以“存在”为“对象”——“哲学”的特点，或者如海德格尔所说，可以以“非存在”为“对象”，一切“（经验）科学”皆以“存在（诸存在者）”为“对象”，但“哲学”则可以以“非存在”为“主题”，而此“非存在”仍是“存在”的一个本质的方式，“时间－历史”正是“存在”的“形态”与“方式”。“哲学”不可放弃“有”“无”之“变”。
“哲学”作为一门“学问”，当然有自己的特点而不同于一般日常的“知识”，这种日常“知识”，常常可以并需要“简约”为一个或多个“概念体系”，成为可以普遍传授的，可以重复的，因而在某种意义上是“非时间”性的“科学－学科”，从而按照某些人的观点，“经验科学”可以形成某些“范式”，在一些“范式”指导下，多数科学家做着“常规性”的工作，以积累经验，检验“范式”，到一定程度产生“范式”性“科学革命”。而在严格意义上说，“哲学”并无这个“积累”的过程，“哲学家”的工作，总是在进行一种“创造”“范式”的工作。哲学家当然也有“积累”，但此种“积累”，并非“经验—常规”性的，而是一种“创造性”的“积累”，“创造性”的“承续”。哲学也有“历史”，哲学史上的种种“哲学体系－学说”，乃是一座座“范式”性的“丰碑”，研究哲学史，也就是研究诸多“范式－体系－学说”之间的“创造性”的“关系”。
所谓“创造性”的“关系”，乃是“自由者”之间的“关系”，不仅仅是一种经验的“继承”或逻辑的“推理”关系。
正因为有这样一个特点，“哲学”研究、思考的“问题”，不同于一般的经验科学，它不以日常经验之物为“对象”，但绝不是没有“对象”；“哲学”的“问题”常常不能完全“概念化”为一个“论题－theme”，但绝非毫无“主题－subject”。
“哲学”作为一门“学科”，仍以“存在”为研究“主题”，仍以“存在”为思考“对象”，只是这个“存在”作为“对象”，并非完全在“客体”意义上来理解，而仍是一个“主题－主体”，不是片面地“在那里－在手边－面对着－Gegenstand-Vorhand”，该存在不仅展示为一物，展示为一“属性”，而且展示为一种“意义”一句话，作为哲学“主题－对象”的不是“诸存在者”，而是“时间性的－历史性的－自由的”“存在”。
“哲学”即使作为“形而上学”，也并不排斥“存在论－本体论”。
同样，“哲学”作为“学问—广义的知识”体系言，不拒斥“概念”，按德罗兹的话说，“哲学”“创造概念”。“概念”既是“思想”与“诸存在者”之间的“桥梁”，也是与“存在”之间的“桥梁”。“概念”体现了“思维”与“存在”的“同一性”。
“思维与存在的同一性”是黑格尔哲学的一个核心思路，也是海德格尔的中心思想；康德被认为是否定这个命题的，但我们将看到，康德这个否定，是在有限的范围内起作用的，亦即在他的《纯粹理性批判》的“辨证篇”里，明显地否定了这种“同一性”，因而被批评为二元论；只是到了黑格尔，“先天的范畴”和“经验的概念”又被“结合”起来，通过历史的“过程”，由“相对”走向“绝对”，由“片面”走向“全面”，达到“同一”。
“存在”作为一个“历史性过程”，已不再是单纯的“经验之物”，不是由各种“属性”结构而成的“万物”之“一物”，也不仅是“非时间”的“必然”“大箍”中的一个“铆钉”；“历史过程”就是“存在过程”，既是“使存在”的“过程”，也是“使不存在”的“过程”，是“生长过程”，也是“消亡过程”，“使之有”，也是“使之无”。“存在”即“有无之变”。
这个“有无之变”的“全过程”，才是“哲学”所追求的“真理”。“学问—科学”以“真理”为“目标”，哲学理解下的“真理”，就是哲学理解下的“存在”。黑格尔说，“真理”乃是“全体”，这个“全（体）”，并不“封闭”，“全（体）”乃是“全面”，恰恰就是“无限”。“真理”为“存在”，“存在”为“无限”。
“无限”的哲学意义乃是“自由”，“不受外在因素之制约”，“自由”为“自因”，“自己”“决定”“自己”，因而又是“创造”。“存在”为“自由”，不断“创造”“自己”；“真理”也不断“创造”“自己”，不断“创造”“新”“概念”。“思维存在同一性”命题与“历时性”之“异”的观念之间，并无理路上的抵触。
当然，并非否认“矛盾”，恰恰相反，黑格尔是运用“矛盾”的专家，海德格尔着力分析“存在”与“非存在”的“转化”关系，同样不是回避矛盾的态度。
他们只是指出：人类“理性”或“Dasein”“有能力”将“非存在”、“经验之物”“化解”、“接纳”到作为“真理”的历时性－历史性过程“存在”中来，将“必然”“接纳”到“自由”中来，使之“在”“自然－必然”中，“保持着”“自己－自由”——“掌握了的必然是为自由”。
“理性”作为“自我”“有能力”在“他者”中“保持”“自己”，而且“必须”“在”“他者”中“保持”“自己”。
“知识论－真理论”是如此，那么，“价值论－伦理学”又复何如？
康德是否完全支持列维纳斯？
列维纳斯对于黑格尔、海德格尔给予了很大的敬意，而将康德引为先驱，当然也是很有理由的；但我们仔细体会康德《实践理性批判》的思路，问题尚待进一步研究。
我们应该承认，康德的批判哲学，的确可以启示出列维纳斯的绝对“他者”的思路来。
康德限制知识，同时也就限制了“存在”。在康德批判哲学，特别是第一批判——《纯粹理性批判》中，“存在”只“限于”“诸存在者”，即“经验的存在”、“经验之物”。
“存在”必具有“现实性”，就康德意义上的“经验知识”言，这种“现实性”乃是“经验性”，而凡“经验之物”，必具“时空性”，只有“在”“时空”中的，才能是“经验之物”；就知识论来说，经验之“对象”，不仅仅是“概念”，而且必须有“直观”。可以“直观”，才能成为“存在”，成为“经验知识—经验科学”的“对象”。康德的“存在”、“经验之物”，一定要进入“时空”才成为可“直观”的“对象”。“存在”不是“抽象概念”，必通过“时空”才具有可“直观性”，因而必具有“现实性”、“实在性”。
康德知识论的主要工作，在于阐述科学知识中的“概念”和“直观”，不全是“经验”的，而是要有“先天－先于经验”的因素作为其“必然性”的“根据”；否则，一切“经验科学－经验知识”都将失去“必然性”的“基础”，而如同休谟那样，被归约为“经验之习惯”。
按照康德思想，“概念”可以是“经验”的，也可以是“先于经验－不依靠经验”的，“人手足刀尺”、“日月山川”这些都是“经验”的概念，是从经验中“概括－综合”出来的，是为“约定俗成”；但是“因果性－可能性－必然性”等等“范畴”，却不可能从“经验”中“概括”出来，它们成立的理由，不在经验，不依靠经验。但是这些范畴，又不是“分析”出来的，不是单纯形式的逻辑推论所能涵盖的。知识“范畴”，不是“分析”，而是“综合”。把握这一点，对于理解康德知识论是十分重要的。
“原因”与“结果”，当然是一种“推理”的关系，但这种关系，并非“分析性”的。“原因”并不“蕴涵”着“结果”；反之，“结果”也不“蕴涵”着“原因”。从作为“原因”的“概念”——譬如从“水－加热”这类“概念”，“分析”不出作为“结果”的概念“气”来。“原因”与“结果”的关系，不是“分析性”的，而是“综合性”的。
何谓“综合”？“原因”与“结果”的“综合”关系，意味着“原因”与“结果”“互为”“他者”，“原因”与“结果”就“经验之物”言，乃是两个“不同”的东西。
但是，“原因”与“结果”作为知识“范畴”又是“必然”的，可以“推论”的，从“原因”，能够“推论”出“结果”来；反之亦然。“因果律”的必然性，说明了“先天综合”的可能性。“先天综合”意味着“他者”之间的“同一性”，“他者”之间具有“可以推论”的可能性，这种可能性，建立在“理性－在康德知识论为知性”“先天性－不依赖经验”之基础之上。所以，按康德批判哲学，“他者”－主体与客体－思维与存在，在“知识论”内，具有“同一性”。
这种“他者”之间的“同一性”，不仅由“知性范畴”之“先天性”来保证，而且也由“时空”之“先天性”来保证。
如果说，“知性概念－范畴”具有“先天性”尚比较容易理解，那么“时空”作为“感性直观”同样也具有“先天性”，就相当费解了。
然而，正是在“时空”特别是“时间”的问题上，康德受到了海德格尔的特别的表扬，认为是非常有价值的部分。之所以如此，大概正是因为在论述作为“感性直观”之“先天形式”“时空”这一部分，康德更加着重地把“时空－时间”与“存在”联系起来。“存在”必“在”“时间（空间）”中；而“时空”之“先天性”实际上意味着“存在”就不仅仅可以理解为“经验性”的“诸存在者”，而且意味着理解为“超越性”之“存在”的可能性，尽管康德的“先天直观”得自于“几何学”和“数学”的模式；而在《纯粹理性批判》中，将“自由－不朽－神”这类“本体”“观念－理念”“驱逐”出“存在”的领域之外，成为在“知识”上绝对“不可知者”，成为“绝对”的“他者”，它与“理论理性－思辨理性”没有“同一性”。
在这里，也许正是列维纳斯引进康德作为“存在之外”或曰“外（于）存在”的理由所在。通过列维纳斯，我们不仅有了“存在－非（不）存在”的“对应－对等”关系，这种关系虽“相异”而又“同一”，乃是“异中之同－同中之异”；而“外存在”与“存在”的关系，则是“不对应－不对等”的关系，它们之间没有“同一性”，“外存在”乃是“绝对”的“异”。
又如康德那样，列维纳斯使这个“绝对”的“他者”，“绝对”的“异”，进入到与“知识论”绝无雷同的“价值论－伦理学”。
然则，康德“伦理学”对列维纳斯能够有多大的帮助？
康德在知识论里详细阐明了“诸存在者”作为“知识对象”的合法性，但是“悬隔”了“存在－本体”作为知识对象的权益，如果人们将超越意义上的“存在”“下降”为经验意义上的“诸存在者”，则很有理由认为康德已经将超越性的“存在”问题完全“驱逐”出哲学的范围以外，而为“伦理学－价值论”另辟途径，因而当仁不让地作为“外存在论”的历史先驱而载入史册。从这个角度来看，列维那斯的确有很充分的根据把康德引为先行者；然而康德的整个哲学旨趣又很重视“本体－事物自身”问题，虽然在知识论中将其悬置，但并未完全判定它们为虚妄，并认为思考它们是完全合理的，从这样一种态度，我们又可以对上述列维那斯对康德哲学的理解产生怀疑。
康德的知识论，当然已经限制在经验“现象”之内，只有“（诸）存在（者）”才是知性知识合法的“对象”，然而，由此是否就有权利推出康德在他的“伦理学－道德哲学”里，同样也把“本体－事物自身”“悬隔”了起来，而另起炉灶？可能不是这样的。
我们说过理解“存在”——不论经验的“诸存在者”还是超越的“存在”，有一个“共同点”把它们联系在一起，那就是它们都需要具有“现实性”、“实在性”，它们是实实在在的，而不是“抽象－空洞”的“概念”，不是单纯的“形式”。
那么，康德的“伦理学－价值论”是不是仅仅为单纯的形式呢？一般说，是这样，所以才引起许多的合理的批评；然而，仔细体会康德的思路，仍能看出，他也并不满足于一种形式主义的立场，而是仍想把他的“伦理－道德”思想向前推展。道德的概念虽然不能为经验知识提供“扩展”的材料，但却能为“伦理道德－实践理性”做这种工作，只是这种工作的性质和这些可供“扩展”的材料之来源不同于在知识论里的情形。
我们知道，在康德知识论里，知识的材料来源于“感觉经验”，经过“时间空间”审核的感性材料，进入“知性概念”，形成“综合”，成为“经验知识－科学知识”；可是到了伦理学道德论，由于实践理性与思辨理性之不同，道德伦理之根据在“意志自由”，而“自由”为全无感觉经验之限制，因而已经将一切的感觉经验排除在外，这样，就“知识”角度来看，“实践理性”之“自由”当是完全没有经验材料的，因而是纯“形式”的，这一点已经受到种种严厉的批评，也是应该的。但康德的思路并不“止于此”，康德还有下情下文。
在《实践理性批判》一开始，康德就一再强调“理性”本身就有“实践”的能力，这一层意思，很值得我们着重地加以体会。
这就是说，在康德看来，“知识”的“材料”由“感觉经验”所“提供”，而“道德伦理”的“材料”则是由“理性”自己“提供”的。“知性－知识”的材料是“外来”的，而“伦理道德”的材料则是“理性”“内在－自有”的，这样，知识的“现实性”由“感觉经验”所“保证－担保”，而“伦理道德”的“现实性”，则由“理性”自己就可以“担保－保证”。
这样，康德才说，由于“理性”在“知识”中的材料是“外来的”，到底何种“材料”“合适”进入，则要有个“界定”，所以，理性在“知识论”的作用要加以“限制”，不能由感觉经验提供的材料，理性就不合适——无权作为“知识”来处理；但是，理性在“实践－伦理－道德”的运用，就没有这种限制的必要，因为它所需之“材料”，原本是理性自己提供的，理性自己就有能力为自己提供材料，而使理性具有“内容”，具有“现实性”。
康德这个“纯粹理性”本身就具有“现实性”的思想，在他的《实践理性批判》一开始的序言中，就明确提出来了。为回答他的《纯粹理性批判》为什么不叫“思辨理性批判”这个名词时，康德特别强调了“纯粹理性”在“实践上”具有“现实性”、“实在性”，因而就具有“实际”的能力。他说：
因为，它（指实践理性——引者）如果作为纯粹理性，实际上已有实践能力，那它就已借着事实(durch die Tat)证明(beweiset)它自己的实在性和它的各个概念的实在性(Re
litaet)，而反驳它有成为实在的可能性的一切辩难就是徒然的了。[1](P1)
这里，实际上康德已经反驳了对于他的“实践理性”缺乏“实在性”陷于“纯形式”的这种批评，他的整个《实践理性批判》书的主旨之一，就在于阐明“实践理性”如何有能力具有“实在性”。所以他在更早一点的时候已经说：
这个批判的任务在于指出，纯粹实践理性是存在的(es rein praktische Vernunft gebe)，并且为了这个目的而批判理性的全部实践能力。 它如果在这一点上成功了，那它就无需批判纯粹能力本身以求发现理性在作这样一种要求时，是否过分僭越、超出自己的限度（如在思辨理性方面那样）。[1](P1)
纯粹理性本身就具有“实在性”，这个命题要能够成立，在康德哲学思路中，必须克服双重而又有联系的障碍，即“因果”与“自由”的关系，它们之间的关系，在知识论中，是被康德切断了的。
在知识论里，康德将“因果”限于“现象界”，亦即感觉经验的世界，而超越的领域，无“因果”可言，康德将这个领域归之于“自由”，而“自由”在经验－科学－知识中，只是一个“纯思想”的“理念”，而无相应的“感觉经验”与其对应。“自由”与“经验”无关。
那么，在“理性”的“实践”方面，“自由”是否仍与“因果”无关呢？表面上看，好像是没有关系，所以人们常常批评康德将二者割裂开来，这一点，连黑格尔也不能例外。
仔细体会起来，康德可能已经注意到这个问题的存在，而且也已经作了安排，只是他当时的主要任务在于强调两者之间的区别，在知识论里强调它们之间的截然不同，而到了道德伦理领域里又着重强调“自由”自身的特点，两者之间的进一步关系就语焉不详，但也并非完全被忽略掉了。
与上面这段话相呼应，后面康德又说：
……因而理性世界的实在性就会给我们建立起来，而且就实践方面而论还是明确建立起来的。
这种明确性就理论的目的说曾令超越经验以外，而就实践的目的说却是寓于经验之内的。[1](P108)
在这里，康德不仅回应了“实践理性”对于“理论理性”之“优越性”问题，而且也回应了“超越”与“经验”之间的进一步的关系问题。在康德看来，不是“感觉经验”“决定”“超越理性”，而是“超越理性”亦即“实践理性”——理性的实践功能有能力“决定”“感觉经验”。被“超越理性”“决定”了的“感觉经验世界”，乃是一个“道德的世界”、“价值的世界”，实践的“目的”，就是要在“经验”中“保持”“住”“理性”的“价值”。
由“超越理性”“决定”“感性世界”，也就意味着前者可以－有能力“进入”后者，“转换”后者的“意义”。我们看到，这条路线，也是黑格尔以及后来的解释学／现象学所遵循的；只是由于把重点转移到这条路线上，就不像康德那样比较简单地提到，而是有详细的论证展开，“决定”或“影响”，也就成为“开显－显现”，是“超越理性－绝对精神”“在”“感觉经验世界”如何“开显”出来的问题了。黑格尔、狄尔泰、胡塞尔沿着“开显”之路，做出了大文章，但是文章的开头，是康德做的，万事开头难，康德创始之功，不可没也。
我们也应该看到，康德这个“开头”，也并不仅仅是一种“提示”，他也有一定的阐述。他说：
惟有自由概念，才允许我们不必舍己外求，就能给“受制约者”和“属感性者”发现出“无制约者”和“属理性者”。[1](P108)
这里何谓“不必舍己外求”？这就是说，不必像在知识论－必然论那里，要“在”“理性”之外寻求“理性”“自身”的根据，亦即“在”“感觉经验”世界，“依靠”“感觉经验”的“材料”来“证明－明证”“自身”是“属理性者”，是“无制约者”。“自由”作为“理性”的概念，以自身的“实在性”就有能力“证明－明证”“自己”原本是一个“存在”，是一个“者”。这就是康德为什么在《纯粹理性批判》和《实践理性批判》里，都很强调“自由－不朽－神”这些“理念”虽然在“知识方面”没有相应的“对象”而“不可知”；但是“思维－思想”它们却完全是“合法的”；这种“合法性”甚至不完全在于它们的“无矛盾性”，而且也在于“理性”在“实践”方面的运用“保证”了它们的“现实性－实在性”。
那么“自由”又何以在“理性”的“实践”方面具有“实在性”？又何以能够就“进入”“森严”的“经验世界”而又保持住“自身”的“自由”？亦即，“自由”又如何与“必然”的“因果律”相结合－协调起来？康德自己说：
……理性在这个原理（指实践原理——引者）方面就不再呼求别的东西，以为其原因性的决定根据，而只凭借那个原理就已在自身包含了那个根据，因而它在这里作为纯粹理性自己就有实践力量。[1](P108)
于是，以“自由”为核心的“理性”“实践”方面的原理，自身就是一种特殊的“因果性”，这就是康德经常讲到的“自由”作为“第一因”的意义所在。
“第一因”问题从亚里士多德以来，常常受到诟病，自有其存在的缺陷，因为除了“上帝之一击”将其束之高阁外，人们未能解决“诸多”“第一者”、“诸多”“自由者”之间的“关系”问题；然则在康德那个时代，“第一因”不仅仅说明“自由”之“无制约性”.而且说明“自由”如何能够“进入”“因果”“必然”的“知识”“对象”系列，从而使“自由”也具有“内容”，具有“实在性”。“自由”转化为“（第一）因”，从而跻身“因果”系列，当然是居于“最高”的位置。
当然，应该说，康德在为“自由－第一因”进入“经验”留下通道之后，似乎并未在这条道路上走多远，他仍然在自己设置的障碍面前停了下来，即他不能阐明在“第一”进入“第二－第三……”之后，这个“意义－价值－伦理－道德”的世界，又如何与“因果”的“必然性”调和起来，实际上，在康德的“价值－伦理－道德”世界里，“经验”与“超越”仍然是壁垒森严地对立着，这样，他能够“看到”“德行”与“幸福”僵硬地“对立”的一面，而将它们“结合”的“必然性”归于“宗教”，认为只有在“神域”里，这二者才是可以互相“推论”的，因而二者才具有“因果”关系，对于尘世间的这种关系的“必然性”，只有“神”才有能力“看到”，才能“知道”。
在这个意义上，我们倒是可以说，康德的“神”，也不仅是“道德”的，而且同样是“知识”的，只是这个“神”是“通过”“道德－伦理－价值－自由”之“门”被引进来的，而不是从“自然－必然”这扇门被引进来的。“神”是“最高”的“德性”，也是“最高”的“智慧”。
既曰“智慧”，在古代希腊也含有“实践”意义在内，而不仅仅是“理论－思辨”的，因而总是含有“实在性”的意义在内。作为“最高”“智慧”的“神”，当也包含着“最高”意义的“实在性”在内。
在这个意义上说，康德虽然将“诸存在者”意义上的“存在论”“限制于”“知识论”，但就强调“实践理性”自身之“实在性”言，“自由－伦理－道德－价值”之“实在性”和“存在性”在康德当无疑问。
这里，我们打算暂时结束这篇文章，我想，这篇文章已经把我们关于列维纳斯对于“存在论”所作的思考作了一个回应，我觉得列维纳斯当然作出了非常深刻的阐述，但是要想在哲学上“颠倒”这个传统的“次序”，尚须进一步的探索。
收稿日期：2006-08-19
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