“生之谓性”与“仁义内在”的一致性，本文主要内容关键词为：仁义论文,之谓论文,一致性论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
孟子性善论思想很大程度上是同告子的反复辩难中得到理论上的系统表达的，而在孟子同告子关于“性”的辩论中，《孟子·告子上》第三章对“生之谓性”的辩论却又不同于别处，因为此章是从原则上来说何谓“性”。①告子在此引“生之谓性”这一对“性”的传统理解方式作为辩论的大前提，试图釜底抽薪，从原则上否定孟子“仁义内在”性善论的合理性，即“仁义”等道德规定性不是人生而具有的，故不可以仁义为人之“性”。这就涉及怎么理解“生之谓性”的问题。因辩论的结果是以告子的语塞而结束，表面上看也就似乎孟子反对“生之谓性”这一古已有之的对“性”的诠释方式。其实不然。孟子所反对的是告子对“生之谓性”的理解，而不是从原则上反对“生之谓性”。恰恰相反，孟子所说的“仁义内在”，其义是在人的“食色”等生命实存活动中，本就内蕴着道德规定性的意义上去说仁义是生而具有的人性，这正是从“生之谓性”本真意义上对人性的阐释。而告子抽象孤立地去把“食色”当作人性，反而是与“生之谓性”的真实意蕴相悖的。 一、“生之谓性”的含义 近年有学者意识到“生之谓性”原则上并不与孟子的性善论冲突，但却又转而认为此“生之谓性”的原则只是一空洞的形式规定，于内容并无所指，故告子和孟子的分歧只是对此“生之谓性”意义上的人性内容的理解上的不同。也就是说，在此“生之谓性”原则形式下可以有两种方式去落实其具体内容，一是告子所主张的“食色”之性，一是孟子的“仁义”之性；二者关系则是“食色”为较低层次的人性，“仁义”为较高层次的人性。这样，双方都满足“生之谓性”的原则，其区别在于说的不是一个层面上的人性而已，二者并不构成直接的冲突。也即，义理上可以对“生之谓性”有两种诠释模式：一是以“生之所以然者谓之性”，指以生物之所以如此生长的根据、原因为性；一是“生之然之谓性”，指以生物表现出来的生理欲望或生理现象为性。②牟宗三先生则总结为“本体宇宙论的直贯顺成模式下之‘生之谓性’”和“经验主义或自然主义的描述模式下之‘生之谓性’”。③类似这样的观点看似理清了此辩论的义理分际，其实似是而非，是对“生之谓性”作为诠释“性”的原则的真实意蕴的误解，落实到人性具体内容的理解上割裂了仁义和食色作为人性的内在统一性，并非孟子性善论的精神旨趣，思维方法上反倒是与告子对人性的抽象理解相适应的。 《孟子·告子上》第3章： 告子曰：“生之谓性。”孟子曰：“生之谓性也，犹白之谓白与？”曰：“然。”“白羽之白也，犹白雪之白，白雪之白犹白玉之白与？”曰：“然。”“然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？” 此章的关键即在孟子“生之谓性也，犹白之谓白与”一句。此句承上启下，如何理解孟子此问的意指，特别是怎么理解“白之谓白”到底在说什么，是把握此辩论实质的管钥。而流行旧注似皆不得要领。赵岐注曰：“犹见白物皆谓之同白，无异性。”④朱子与赵岐理解是一样的，注曰：“白之谓白，犹言凡物之白者，同谓之白，更无差别也。”⑤如此则是仅仅是着眼于把“白之谓白”理解为孟子说白的东西皆是白的这一句同语反复的话，而未审孟子在这里要求告子对他所理解的“生之谓性”的具体含义加以解释，用“白之谓白”这一实际的例子来使告子所理解的“生之谓性”的意义明确起来。⑥孟子之用意是为了彰显告子对“生之谓性”错误理解，以便驳斥之，而不是来说凡物之白者其白性皆同的问题(由此孟子要求告子明确其观点的提问，即可见孟子有意识地把“生之谓性”的真实意义同告子语境下的“生之谓性”的意思区别开来，从根源上驳倒告子以“生之谓性”作为自己“食色性也”人性论的立论依据)。也即孟子是在问告子：你所谓的“生之谓性”是什么意思呢，是不是就如同说白的东西生而具有白的性质那样呢？告子回答说：然。也即承认自己就是在此意义上去理解“生之谓性”。孟子如此则明确了告子对“生之谓性”的理解方式，也就顺着他的思路批驳之，来说明告子对“生之谓性”的理解从根本上就是错误的。是告子误解了“生之谓性”，而不是“生之谓性”这一对性的诠释原则错误。 如果对孟子引此“白之谓白”的例子的真实目的搞不清楚，而以“白之谓白”为符合同一律“A＝A”的同语反复，那么自然就会认为孟子这里有着逻辑上的错误。如牟宗三所分析的：“‘性者生也’与‘白之谓白’并不相同，后者是套套逻辑式的分析语，而前者不是。”⑦因为说“生之谓性”是对“性”下定义，是对“什么是性”的解说，是个综合命题，非同语反复；而“白之谓白”则是同语反复的分析命题，于“什么是白”并无解释。如此则孟子的类比推理就有了逻辑上的错误，其推理是不合法的。如此理解，则是因对此处“白之谓白”的误会而陷入纯粹逻辑形式分析的泥淖。 那么，如何理解“生之谓性”的旨趣所在？这里的关键就在于怎么理解“生之谓性”的“生”与“性”。“生”之本义许慎解作“生，进也，象草木生出土上。”⑧表示“生”字本表出生义，后又引申为生命义。对于“以生言性”这一古代人性论的传统，近人傅斯年以为先秦无“性”字，遍举先秦文献以证其“独立之性字为先秦遗文所无，先秦遗文中，皆用生字为之”⑨的观点。他认为，“‘生之谓性’之性字，原本必作生，否则孟子不得以‘白之谓白’为喻也。”⑩显然他这里同样是把义理问题理解成了逻辑问题。 对此，徐复观先生指出：“性字之含义，若与生字无密切之关联，则性字不会以生字为母字。但性字之含义，若与生字之本义没有区别，则生字亦不会孳乳出性字。并且必先有生字用作性字，然后渐渐孳乳出性字。”(11)并引徐灏《说文解字笺》：“生，古性字，书传往往互用。”之下所举例子来说明“生”、“性”在演变初期虽是互用，“但断不可因此而将其独立之意义加以蒙混”(12)的道理。 但徐先生对“性”的理解却又是认为，“性之原义，应指人生而即有之欲望、能力等而言，有如今日所说之‘本能’。”(13)由此认为，“告子的人性论，是以‘生之谓性’为出发点。生之谓性，即是说凡生而即有的欲望，便是性。生而即有的欲望中最显著的莫如食与色，所以他便说‘食色性也’。”(14)如此则肯定告子对“生之谓性”的理解。那么，此“生之谓性”的对“性”的诠释方式从内容上也就与孟子以仁义为性的性善论相违背了。此则恐非。 焦循在《孟子正义》中列举出了历来较有代表性的对“生之谓性”的解释，如《荀子·正名》篇云：“生之所以然者，谓之性。”《春秋繁露·深察名号》篇云：“如其生之自然之资，谓之性。”《白虎通·性情》篇云：“性者，生也。”《论衡·初禀》篇云：“性，生而然者也。”(15)但实际上这些解释都还是形式上的说法，究竟如何来理解“生之所以然者”、“生之自然之资”、“生而然者”，并无明言。今人则径以生物学意义上的“性质”来理解此所谓“生之所以然者”、“生之自然之资”、“生而然者”的意思，实是受西方科学思维影响所致。至于许慎解“性”作“性，人之阳气性善者也。从心，生声。”(16)显然并非“性”的本义，而是受汉代以阴阳解释性情的影响，虽明说人性善，然非释“性”，并不妥。总之，历来对“生之谓性”的解释似并没有揭示出这一对“性”的诠释原则的实旨所在。 唐君毅先生对“生之谓性”的理解值得我们重视。唐先生指出，“生之谓性”是“就一具体存在之有生，而即言其有性，则重要者不在说此存在之性质性相之为何，而是其生命存在之所向之为何。”“此所向之所在，即其生命之性之所在。”(17)可谓谛见。他举例说，“如草木之生长向于开花结实，即说其有开花结实之生性。”也即古人说“生之谓性”并非从一物呈现出来的“性相”，如圆性、方性之类去说“性”，而是从一物的生命实存之内在指向上去把握其性如何。以性相理解性的方式，正是孟子所批评告子的，以“白之谓白”，白者之有白性来理解“生之为性”的错误。告子又抽象孤立地看待人的“食色”，以为食色之于人如同白之于白物之事实判断，从而符合其错误理解的“生之谓性”。此两步错误也就使其人性论完全与“生之谓性”本义相背离。而孟子以“仁义内在”于人的形色实存中来诠释人性为善，正是从人生命内在指向上来理解人性之所在，是符合“生之谓性”真实意义的人性论。 二、“仁义内在”与人的实存 如前所说，现在被普遍认可的对人的“生之谓性”的理解是把告子以食色为人性与孟子以仁义为人性的诠释方式同时并举，而为人的“生之谓性”的两种诠释模式。并且以为二者所论人性非同一层面，故严格讲孟子同告子的辩论并不冲突。其实这样的观点是对辩论实质的误解，也即把在人这里的食色等本能欲望与道德规定性割裂，等于说人有同于禽兽的生物本能了。虽然可以说在人这里是要以道德性统摄生物性，但其实这样的理解方式还是落入了告子“义外”之论的窠臼，殊不知双方辩论的要害就是在说人的食色等生命实存的活动中是否内在地就贯穿着仁义等道德规定性。善性是内于还是外于人的生命实存；人性是统一的整体，还是外在的拼合，正是辩论的冲突所在。正如李景林先生所说：“孟子论性，非将人之自然生命之本能与普遍的道德规定对峙而言之；相反，这恰恰是孟子所批评的告子性论之关键所在。”(18) 那么，怎么来理解“仁义”等道德规定性与“食色”等生命欲望的内在统一关系？《孟子·尽心下》第24章说： 孟子曰：口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也；仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。 在此，孟子明确肯定口、目、耳、鼻、四肢为代表的人的肉体自然生命欲望是“性”，但是何以接着又说“不谓性”？戴震说：“‘谓(性)’犹云‘藉口于性’耳；君子不藉口于性以逞其欲”。(19)也就是说，人的食色等生命欲望的实现先天地就具有着内在的道德规定性，只有在此规定性下，才可称之为人的“性”；离此规定性，抽象孤立地以食色欲望的满足为人性的内在要求，不顾道德上的可行与否，那也就不可称之为“性”了。所以孟子紧接着就列举仁、义、礼、智等诸道德规定性说，虽然道德上的尽伦难免有命运的限制，但君子并不以之为借口而不努力去做，因为这正是人性的内在要求。也只有在此道德性要求下食色等欲望的获得，才可以说是真正实现了其为人之生命欲望的满足。纵欲败德者恰恰最终毁坏了自己的肉体生命，而实现不了欲望的满足。所以孟子又说：“形色，天性也，惟圣人然后可以践形。”(《孟子·尽心上》第38章)形色，也即人的物质身体，是人的欲望之所生发和落实处，但只有完全按内在道德性要求去做的圣人才可能真正用好自己的肉体生命，实现其本有的价值，故曰“践形”。故孟子又言：“君子所性，仁义礼智根于心，其生色也，睟然见于面，盎于背，施与四体，四体不言而喻。”(《孟子·尽心上》第21章)尽性就会在肉体上呈现出光辉灿烂的现实效果，正是人的物质身体固有价值得到充分实现的表现，所以人道德性的实现和生命欲望的实现是内在统一的，尽性和践形是统一的。唯有符合道德规定的欲望满足才是“践形”，也唯有落实到生命实存上的道德性才能显示出其为人先天内在本性的真实不虚。正是在此道德实现和生命实存“诚于中形于外”的内在统一性上，显示出了对人而言的“生之谓性”的真实意蕴。 而在此“践形”的生命实现的意义上，道德本身即成了欲求的对象，而具有了“如好好色，如恶恶臭”那样的内在情感指向。所以孟子说“可欲之为善”(《孟子·尽心下》第25章)，“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口”(《孟子·告子上》第7章)等等话头。也只有这样在内在情感上对道德有着直接的要求，才可能见证“仁义”为人先天所具有的“生”性，“如水之就下”般自然就有着澎湃不可遏制的“沛然莫之能御”的内在驱动力量，而无需外在的强制。所以当貌似道德要求与生命欲望极端冲突时，君子能够做到从容就义。此时君子所体现的不是道德性与自然欲望冲突下无奈的选择，而恰恰仍是二者内在的统一，因为“所欲有甚于生者，所恶有甚于死者”(《孟子·告子上》第10章)，君子所行正是顺着可欲之善内在要求自然而然的行为，正是为了实现生命存在固有价值的“践形”。若如有学者所认为的，是为了较高层次的人性需要而牺牲较低层次的人性需要，那样，则仁义仍是外在于人的生命实存的，舍生取义成了功利性的考虑，这就把道德与人的实存割裂了。在此种极端情况下，尤可见“生之谓性”与“仁义内在”的一致性。而此所谓“极端情况”，也只不过是我们庸人计度分别割裂道德与生命实存而产生的意见。其实在君子那里，“禹稷颜渊，易地皆然”，斧锯鼎镬与日用常行其实一也，皆是贯穿着道德性的内在要求，皆是保持着此“生之谓性”之道德与实存的统一性，从而实现着人之为人的价值，完成人性，实现人性。 此道德性的好恶在人的自然情感上的呈现，也即表现为以恻隐之心统摄的恻隐、羞恶、恭敬、是非等“四端之情”。四端之情由于其在人内心情感上的当下呈现而直接即可为人所体验的到，其普遍性与等差性的内在统一正说明道德性内在于人的生命实存而为“生”性的真实意义。 《孟子·公孙丑上》第4章中说： 今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心：非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。 当我们面对幼儿处于死亡威胁的边缘时，内心当下就会生起恻隐之情感，此情感之显现完全是自发的。孟子此处“乍见”一语用得非常深刻。此乍见之时，来不及思索，完全是直觉反应，一下子内心就会涌上来侧隐的情感。而此强烈的情感体验，随即就会使我们做出救人的道德判断，并同时生出迅速从事救人行为的驱动力量。恻隐之情的这种呈现方式表明：一方面，道德性就体现在人的现实情感活动中，而非空洞的性善；另一方面，人的现实情感本就内在地具有着明确的道德指向，而非盲目的好恶冲动。此即道德与情感在生命实存上统一而为人的“生”性。只不过在这种危急的情况下，对此善性内于实存的事实我们更容易直接强烈地体验到罢了。而平常之所以体会不到而对道德与情感采取相互外在的看法，乃是因为我们遮蔽了自性的呈现，是人为割裂，而非本来如此。所以孟子说：“人见其禽兽也，而以为未尝有才焉，是岂人之情也哉！”(《孟子·告子上》第8章)人由于抽象孤立地追求“食色”之欲，人为割裂与道德的统一性，实际上也就扭曲异化了人的欲望的好恶之情，而其实反不得欲望满足之正。所以《中庸》上说：“人莫不饮食也，鲜能知味也。”(《中庸》第4章)故孟子曰：“无为其所不为，无欲其所不欲，如此而已矣。”(《孟子·尽心上》第17章)也就是说，按着情感本就内在具有的道德指向去获得欲望的满足，才是真正享受到了其作为人的欲望的“味道”，获得了其固有价值的实现，而这又正是我们人的欲望和情感的本来面目，人性之本然而已，岂有他哉！ 但徒有情感上的体验并不能完全说明此四端之情所表征的善性有其内在的实存来源，因为四端之情是人心所表现出来的情感事实，告子也不能不承认，但是他认为人心虽可体验到此情感的真实性，但引发这种情感生起的原因却是外在的。《孟子·告子上》第4章中告子同孟子辩论说： 告子曰：“食、色，性也。仁，内也，非外也；义，外也，非内也。” 孟子曰：“何以谓仁内义外也？” 曰：“彼长而我长之，非有长于我也。犹彼白而我白之，从其白于外也，故谓之外也。” 曰：“异于白马之白也，无以异于白人之白也。不识长马之长也，无以异于长人之长欤？且谓长者义乎？长之者义乎？” 曰：“吾弟则爱之，秦人之弟则不爱也，是以我为悦者也，故谓之内。长楚人之长，亦长吾之长，是以长为悦者也，故谓之外也。” 曰：“耆秦人之炙，无以异于耆吾炙，夫物则亦有然者也，然则耆炙亦有外欤？” 告子在此举对长者的恭敬之情的产生为例，来说明他认为的道德性在人情感上的表现是由外在的原因引起的，而反对孟子认为的内在于人的实际情感。告子认为之所以要尊敬长者，乃是因为年长这一客观事实，正如认可一白物是白的，是因为它本身就是白的这一客观事实一样。如此，则虽面对长者有恭敬之情的产生，但其发生的原因还是外在的，是对此事实的承认，而并非人的内在情感本身的要求。通过否认道德情感产生的内在性，告子正面要说明的也即对“食色”的愉悦才是人的自然情感真正的要求，这种情感的产生才是内在的。孟子对此指出，若仅是因为年长这一客观事实就能够生起恭敬之情，那么我们面对一匹老马也能够产生同面对一位老人一样的恭敬之情吗？显然我们面对人和物时所产生的内心情绪是不同的，对老马不会产生出恭敬之情。由此情感反应的不同，即可看出，对长者恭敬之情的来源不在于年长这一客观事实，虽然与之相关(其相关性在于由此引发情感以何种方式表现出来，所谓尊老爱幼，而不在于道德情感的来源)，而在于我们自己情感的自然要求。故而人的实际情感中本就内在地具有着道德的指向性，二者在人的实存上是统一的。 告子虽然又举同为长者，无论亲疏皆要恭敬；而同为幼者，则爱自己的弟弟，而不爱他人的弟弟的例子来试图说明恭敬之情是外在的原因引起的，爱自己的弟弟的私情才是内在的，以证其“仁内义外”的观点。其实他这里是混乱的说法，此处不必详辨。这里要说明的是，固然同为长者无论亲疏皆要恭敬对待，但此恭敬的程度却是不一样的，并不相同，是有亲疏之别的；同样的，虽然对自己的弟弟有关爱之情，但对他人亦非毫无感情。这些都是处于情感的差等次序中，而有其亲疏远近之不同的表现。而此情感表达的差别性，恰恰又从另一方面说明孟子所说的人性善并非抽象普遍的东西，而是内在于人情感表现的实际自然等差之中，而为具体的真实。所以孟子一方面强调恻隐之情的普遍性，同时又强调落实到“亲亲仁也”之中的具体差别性。人之道德在情感表现上的差别性并不妨碍情感本然指向善的内在性，反而正说明了“仁义礼智，非由外铄也，我固有之也”的具体真实性，其普遍性与等差性是内在统一的。 总之，从以上的分析可以看出，告子抽象孤立地看待人的情感欲望等实存表现，幻想可以有脱离道德规定“无善无不善”的属人的“自然欲望”和纯是私爱的人的情感，独立地为人生而具有的人性，这误解了“生之谓性”的实质意义。而孟子反对告子以“白之谓白”的方式对“生之谓性”的理解，指出人的情感欲望诸生命实存表现中莫不具有本然的道德指向，此道德规定“内于人的形色而使之表现为异于禽兽之类性的实存表现”(20)。此善性与实存的内在统一，构成了人“生而具有”的“性”。故在人性这里，“生之谓性”的诠释原则与“仁义内在”实际内容是一致的。 三、余论：“生之谓性”与“天命之谓性” 由于告子对“生之谓性”的误解，以抽象的“食色”欲望和私人情感为人性的内容，使得一直以来对告子人性论的批判也就连带着认为“生之谓性”这一对性的诠释原则是错误的，其实大谬。实际上，“生之谓性”所透显出的对“性”的理解方式，恰恰反映了中国哲学从“性”的动态实现上去看待何谓“性”的思维方式，而不是从静态的现象上去“种加属差”地分析什么是“性”的思维方式。从以上对“生之谓性”辩论的分析亦可知，孟子非从原则上反对“生之谓性”，而是反对告子对“生之谓性”的理解。实际上，“生之谓性”的对“性”的诠释方式恰恰是为孟子由“仁义内在”而确立人性本善提供了理论原则上的支持。 其实，“生之谓性”这一对性的理解是与《中庸》“天命之谓性”的对“性”的理解相一致的。“天命”也即“生而具有”，只不过一是自施命方言，一是自受命方言，角度不同而已。当然，在《中庸》那里，其所谓“天命之谓性”有其特定内涵，是专为人性而言的，从其下面紧接着的“率性之谓道，修道之谓教”二分句即可看出，三句话共同构成了一套完整的儒家教化之道的理论体系。从其对修道的具体阐述“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和”上来看，这里所说的“天命之性”，虽是自天命的角度强调“性”的客观性，但其实现同样是要落实到人的具体情态实存上才可能得到人性的完成，而非抽象地去理解人性，实质上正是与“生之谓性”的思维方式一致的。可见，“生之谓性”这一诠释“性”的方式在其真实含义上正是对人性的揭示，不但不与儒家对人性的理解相矛盾，而且可以说“生之谓性”与“天命之谓性”这两个论“性”的角度实相反而相成：一方自人物的生而具有处指出了“性”的内在性，一方自天命的超越处指出了“性”的先天性，共同构成了先秦儒学理解人性的既超越又内在的整体意蕴。 注释： ①《孟子·告子上》篇阐述“性善论”很有系统，可分为“性善”的“存有论”与“工夫论”两部分：前七章是论述“性善”为人本有的存有论问题，自第八章以下是谈如何使之呈现的工夫论问题(故象山劝弟子自第八章以下切用者读起，前面纯理论部分不必深究)。而在“存有论”部分中，自第六章“孟子曰：‘乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。’”至“孔子曰：‘为此诗者，其知道乎。故有物必有则，民之秉彝也，故好是懿德。’”一段是正面地提出“性善”，下面第七章是以“心之所同然”说明之；而之前则是因着同告子的辩论反显出“性善”，虽然第五、六两章形式上是孟季子和公都子两人来发问，但其思维方式实质上还是同于告子对“生之谓性”的理解。 ②梁涛：《郭店楚简与思孟学派》，中国人民大学出版社，2008年，第326页。 ③牟宗三：《心体与性体》(中册)，上海古籍出版社，1999年，第125页。 ④焦循：《孟子正义》，中华书局，1987年，第738页。 ⑤朱熹：《四书章句集注》，中华书局，2011年，第305页。 ⑥梁涛先生首发此义，见氏著《郭店楚简与思孟学派》，第331页。但他认为孟子是因“生之谓性”只是一形式命题而进一步追问告子。此则恐非。 ⑦牟宗三：《圆善论》，吉林出版集团有限责任公司，2010年，第7页。又可参牟宗三《心体与性体》(中册)，上海古籍出版社，1999年，第129页。 ⑧段玉裁：《说文解字注》六下生部，凤凰出版社，2007年，第483页。 ⑨傅斯年：《性命古训辩证》，广西师范大学出版社，2006年，第3页。 ⑩傅斯年：《性命古训辩证》，2006年，第51页。 (11)徐复观：《中国人性论史》，华东师范大学出版社，2005年，第4页。 (12)同上。 (13)同上。 (14)徐复观：《中国人性论史》，2005年，第114－115页。 (15)焦循：《孟子正义》，中华书局，1987年，第737页。 (16)段玉裁：《说文解字注》十下心部，凤凰出版社，2007年，第876页。段氏断句为：“人之阳气性，善者也。”恐不确。 (17)唐君毅：《中国哲学原论·原性篇》，中国社会科学出版社，2005年，第6页。 (18)李景林：《教养的本原：哲学突破期的儒家心性论》，北京师范大学出版社，2009年，第218页。 (19)戴震：《孟子字义疏证》，中华书局，1961年，第37－38页。 (20)李景林：《教养的本原：哲学突破期的儒家心性论》，北京师范大学出版社，2009年，第222页。标签：孟子·尽心上论文; 孟子论文; 儒家论文; 孟子思想论文; 国学论文; 孟子正义论文; 人性论文; 告子论文; 中庸论文;