作为一种道德权利的人权，本文主要内容关键词为：人权论文,道德论文,权利论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
“人权”与“正义”是社会哲学中最重要的一对概念。如果说，“正义”是从个人“应得”的角度来看社会的“应该”的话，那么，“人权”就是从社会“应该”的角度来看个人的“应得”，即个人的本质及其基本权利。人权永远是相对于国家、政府和他人来说的。我有我作为一个公民的由宪法赋予的那些政治权利，我的这些政治权利不应该受到国家或说是政府的不正当的侵犯；我有我作为一个雇员的由法律保障的那些经济权利，我的这些经济权利不应该受到我的雇主的不正当的侵犯；我有我作为一个独立的个人自己决定自己事务的权利，我的这种自主决定的权利不应该受到他人的不正当侵犯。所以，从表层上看，人权是一个权利概念，但从深层上看，它则是一个道德概念。权利、义务、契约和国家等概念，与人权概念有着密不可分的联系。如果不了解人权概念与这些概念之间的关系，就很难形成一个有一定历史和理论依据的，适当的人权概念。本文针对近年国内关于人权问题讨论存在的若干不明晰之处，尝试从四个方面对与正确理解人权概念有关的几个最重要的问题做一理论上的探讨，以就教于学界同人。
一、人权与权利
按照大多数现代思想家的观点，正义理论的一个核心的组成部分，就是所谓权利问题。作为一种社会哲学概念的权利，从根本上说，指的是一种要求权。例如，雇员可以根据他和雇主达成的协议，要求雇主支付他们应得的薪水；学生可以根据自己的考试‘情况，要求老师给予他们相应的成绩，等等。所以，说一个人有一种权利，就是说另外一个人或者社会，对这个人承负有某种责任或义务。例如，如果儿童有公平教育的权利，那么，社会就有义务或责任使这种教育成为可能。这样，权利和义务就成为一对对应的概念。只要你是一个社会中的自我，你就既有属于你的那些权利，也要承担对应于你的这些权利的责任或义务。
但另一方面，权利又是分为不同的类型的，即社会中存在着各种不同的权利。如果按照这些权利赖以建立的基础和所获得的证明对它们加以归纳的话，那么，我们又可以将它们区分为两种：法律性的和道德性的。所谓法律性的权利，是指建立在国家法律的基础上，在法律条文中被明确表达的权利；所谓道德性权利，在大多数情况下被称为人权，是指所有人都拥有的，仅仅因为他们是人而配享的那种权利。这种权利通常由于人在社会中必须承担相应的义务或责任而被证明或加强。一般而言，道德性权利总是高于法律性权利的，法律性权利始终应以道德性权利为依据。这是说，有些权利在法律上是合法的，但在道德上则是应受谴责的。有法律依据的权利并不必然是不容挑战的权利。一种权利的是否合法，归根到底要看它是否有道德依据。以取消种族隔离政策前的南非为例，在那里，白人与黑人的地位是不平等的。白人享有种种的特权，而黑人则处处受到歧视。但是，白人和黑人在国家生活中的这种不平等待遇，是在这个国家的法律上得到认可的，并不能被认为是没有法律依据的，但同时我们也知道，这种法律几乎在全世界都是受到谴责的。我们为什么谴责这种不平等的政策或法律，还不是因为它在道德上是不正当的，或说是侵犯了人权的？所以，在实际生活中，我们总是根据人的道德权利来评判和估量法律权利的。换句话说，如果一个国家的法律侵犯了人的道德权利，那么毫无疑问，这种法律一定是错误的，应予纠正的。这一点，已经被大量的历史和现实生活中的事例所证明。
把人权的本质理解为道德权利，意味着在实际生活中，我们应该把人当作目的而不是手段来看待。一个人应该把另一个人视为目的而不是手段，这个观点是康德首先提出来的。康德认为，在实践领域中，人的一切行为都应该体现出是把人当作目的，而不是把人当作达到目的的手段。“在全部宇宙中，人所希冀和所能控制的一切东西都能够单纯用作手段；只有人类，以及一切有理性的被造物，才是一个自在目的。”[1]所谓人是目的，康德是这样表述的：“每个人应当将他自己和别人总不只当作工具，始终认为也是目的——这是一切有理性者都服从的规律。这样由共同的客观规律的关系就产生了一切有理性者组成的系统。这个系统可以叫做目的国，因为这些规律的用意就在于将一切有理性者彼此间连成目的与工具的关系。当然，这个目的国只是一个理想。”[2]康德还更明确地指出：“在目的国度中，人（连同每一种有理性的存在者）就是目的本身，那就是说，没有人（甚至于神）可以把他单单用作手段，他自己总永远是个目的。”[1]具体地说，康德所谓把他人当作目的，就是指，我对待你的时候，与我对待我自己的时候是一样的，即是把你当作一个和我一样的有能力、有需要、有欲望的意志性存在来看待的。换句话说，如果我希望人家怎样对待我，那么，我也就以怎样的方式来对待你。这就是孔夫子所说的，“己所不欲，勿施于人”。而所谓把他人当作手段，就是当我与你发生联系的时候，我是把你当作实现我的目的的一个工具、一种手段来对待、来利用的；而你在和我发生联系的时候，也是以同样的立场来处理与我的关系的。很显然，后者不仅是与康德关于人的目的的论述相违背的，而且也是与中国文化传统中的道德理想直接冲突的。
二、人权与功利
人权概念的这种特点，划开了权利和功利的界限。或者说，权利和功利是不相容的。功利主义的道德目标，是要保证实现最大多数人的最大幸福。但是，如果我有一种自己决定自己的事务的权利，即使我的这个决定并不能在实践中达到最大的善，我也仍然有权做出这个选择。对于这一点，其他人是不能说些什么的，他们也无权对此说些什么。另外，不管我的权利的丧失能够给多少人带来功利，也不能作为要我放弃我的权利的理由。比如，不能因为有好几个人等着做器官移植手术就把我杀死，用我一个人的器官来挽救多个人的生命，以实现功利主义所说的最大的善。又比如，不能因为有许多人无家可归，就强迫我要把自己的房子捐献给那些人住，或和那些人共住，尽管这样做可能会带来更大的善。仔细想来，权利这个概念的一个重要作用，就是它能够保护一个人免受某种不正当的侵犯，尤其是在某种崇高的名义下进行的“崇高”的侵犯。所以，权利这个概念在我与他人，或他人与我的关系上设置了一道保护线，即一方面，我可以用它来抵挡他人对我的利益的不正当的侵犯；另一方面，他人也可以用它来抵挡我对他的利益的不正当侵犯。从更大的范围来看，是权利这个概念使得我们每个人真正成为我们自己的命运的主宰，而不是使我们自己的命运任由那些不相干的人来摆布。我是我自己的一切的主宰，我对我自己的选择和决定承当全责。在任何情况下，我的生命都只属于我自己，而不属于其他的什么人，没有什么人可以代替我自己来为我做出决定。反过来，当然我也无权为他人做出那本应由他自己做出的决定。如果这样的理解大致不错的话，那就意味着，权利确实具有相对于功利而言的优先性。
权利这个概念固然意味着，没有我的同意，任何人都不得为我做出决定，不得将我不接受的东西强加于我，但假如我同意或接受某种有关我的安排的话，就不存在这个所谓权利的侵犯的问题了。例如，如果我接受某个人给出的条件，同意替他工作，那么，我们之间就不存在权利的侵犯问题。我们经常说，奴隶制是对人的权利的一种公然的侵犯，就是因为，奴隶主是在未征得奴隶本人同意的情况下，强迫奴隶为他工作的。这与我们谈到的，两个人按照相互协议好的条件交换一种劳动或工作的情况，是完全不同的。从这个角度看，人权概念所坚持的，实质上是一种道德权。从道德的层面上看，只有每个人自己才有对自己的生命的处置权。换句话说就是，其他人的生命不是你的生命，所以不能任由你来处置。反过来的情况，当然也是一样。如果用权利高于功利的观点来解释这个问题的话，就是奴隶制所以受到谴责，并不是因为这个制度没有给最大多数人带来最大的幸福，甚至也不是因为它给奴隶主带来的好处大大超过了奴隶应当得到的好处，而是因为这个制度违反了人权，在违背奴隶意志的情况下强迫奴隶为奴隶主工作。在权利的层面上，道德权永远都高于法律权。这里的意思是，奴隶主对奴隶的强制并非是没有法律根据的，但它却绝对不可能有道德上的根据。人类道德在任何时候都不可能接受把一些人的幸福建立在另外一些人的痛苦之上的现实。
三、人权与需要
所有上面谈到的，都是一种叫做否定性的权利的情况。所谓否定性权利是指，如果我有一种权利的话，则其他人就有一种义务或责任。但是，其他人的义务或责任仅是否定性的：不得干涉我的权利的行使。这一点意味着，在否定性概念的情况下，其他人并不需要做些什么，而只要注意做到不违背他人的意志来为他人作出决定，不去侵犯他人的权利就可以了。所以，归根到底，否定性权利是一种保护各种自由的权利，如隐私权、生命权、旅行权，以及一个人有权用自己的财产去做各种自己想要做的事情的权利。之所以说这些权利都是保护自由的权利，是因为，人的自由在这里表现为一些非常具体的形式，而这些形式的权利是在各种有关人权的国际公约中被明确地阐述或表达的。或者说，各种有关人权保护的国际公约所能做的，就是指明丁什么是人的基本权利，并对这些已经被普遍接受的，被叫做人权的东西提出保证执行的要求。
既然有否定性的权利这样的东西，当然也就有一种叫做肯定性的权利的东西。如果说，否定性权利是指，一个人的权利是不能被另一个人行使的，那么，肯定性权利就是指，一个人的基本的生活需要，或说是基本的生活必需品必须是有保证的。在现代，这个基本的生活需要的清单被排列得很长：工作权、教育权、居住权、食物权、医疗保健权、公平审判权，甚至清洁环境权等。由于肯定性权利被理解为是这样一些基本的东西，反过来，肯定性义务也就被限制为：帮助那些需要帮助的人获得他们需要的东西，或帮助那些需要帮助的人去做某些事情，如帮助某人获得一份工作以解决他的生活问题等。把人权建立在人的需要的层面上，意味着人被赋予了对于这些基本的东西的一种权利。在这个意义上，肯定性权利又叫做生存权。所谓生存权是指，社会应该保证一个人有维持他的生存所必需的基本的物品，如有房子住，有基本的食物等。如果一个人的基本的生活资料不能被保证，那么，他就不能在这个世界上存活。这样一来，他的生命权，即人权的核心也就不存在了。但是，对生存权的解释要比对生命权的解释复杂得多。因为，生命权是否定性的，而生存权却是肯定性的。否定性权利意味着没有人可以违背你的意志来为你做出决定。他人只要意识到自己的权利的界限，不来侵犯你的权利就可以了。但肯定性权利就不同了。生存权意味着你的需要是被他人提供的。如果他人不提供你的这种需要，或无力提供你的这种需要，你的这种权利就要落空。他人的东西是他人的，如果他不愿意把自己的东西拿出来，其他人是没有什么办法的。在这里，我们遇到了一些非常棘手的问题：
第一，权利与义务的平衡问题。这是指，满足需要的问题，比如说提供食物的问题，将引起权利与义务之间的不平衡问题。例如，一个能够满足自己对食物的需要的人，与一个不能满足自己对食物的需要的人，他们承担的责任或义务是不同的。不能满足自己对食物的需要的人，是有要求获得必需的食物的权利的。然而，那些能够满足自己对食物的需要的人，不但没有权利提出这种要求，而且还必须设法满足那些有这种需要的人的要求。这样，从理论上说，他就必须做出双倍的努力才能做到这一点。而这对于他来说，显然是不公平的。
第二，需要与能力的平衡问题。从一个方面看，无论这个世界上有多少人，对生命的权利（生命的不受伤害）都有办法得到尊重：只要说一声“不准干涉”就可以了。但从另一方面看，对需要的权利却复杂的多。因为，它取决于有多少人提出这种要求，又有多少人有能力提供所需要的东西。仍以食物为例，一个政府只有在能够做到使其他人提供他们所拥有的食物的条件下，才能在食物供应告罄之前，保证那些需要提供帮助的人有所谓“生存权”。如果它不能做到让那些有能力的人主动帮助那些需要帮助的人，或它耗尽了那些能够用来提供帮助的储备，那么，它就不能保证所谓“生存权”在那些需要帮助的人身上实现。而且，如果所有人都有一种肯定性的权利的话，那么，谁来实现它呢？如果没有足够的资源来满足这种需要，那又怎么办呢？如此等等。显然，这里存在着的每一个问题，都不是轻易能够解决得了的。
第三，普遍与特殊的平衡问题。一方面，我们已经知道，并不是所有人都需要帮助，需要提供食物的，这样，生存权的问题就变成一部分人的问题，而不是全部人的问题。但人权的根本含义，恰恰是它具有普遍性。另一方面，由于生存权的满足是通过将一部分人的食物转拨给另一部分人来实现的，这样，就出现了一种权利与另一种权利的对立的问题。但是，能用一种权利来挑战另一种权利吗？如果一个人的权利的行使，必须以对另一个人的权利的否定为前提，那么，这两个权利还是权利吗？如果另一个人是通过对我的强制来实现它的权利的，那么，我的权利又在那里呢？
第四，标准与公平的平衡问题。这是指，当着实际的帮助开始实施时，更多的困难还将接踵而至：究竟哪些人需要提供帮助？提供帮助的标准应该如何来确定？怎样的公共机构才能胜任这样的工作？什么人应该得到什么？凡此种种，都是难以确定的。而既然它们是难以确定的，那么，就很难说它们是公平的。
四、人权与契约
人权无论表现为是要求受到保护的否定权，还是要求得到帮助的肯定权，都与国家这个概念紧密地联系在一起。国家由于拥有诠释公共利益并将这一诠释付诸实施的权力，所以，它是一个社会中当然的最高权威。然而，国家的这种权威是从哪里来的？一个社会的正义考虑为什么对这个社会中的人是有约束力的？我们为什么需要国家和政府，并且为什么我们要对它们表现出遵从？对所有这样一些问题的回答，即便是在今天，也仍然必须回到最早论述这些问题的那些思想家的著作中去寻找。从思想史的角度看，最早对这些问题做出深湛论述的，当推17至18世纪之交的几位重要的社会哲学家：霍布斯、洛克和卢梭。他们提出的国家或正义起源理论，通常被称之为“社会契约论”。社会契约论的一个核心观点是：国家的产生是人们相互妥协、达成协议的一个结果。在这个过程中，个人向国家承诺放弃某些自由和权利，以换取国家保证他们拥有这样一些基本的权利，如生命权、自由权，以及追求幸福的权利等。社会契约论的作用是双向的：既说明了国家的起源、捍卫了国家的权威，也明确了个人的权利的范围和界限。
无论从哪一个角度看，霍布斯都称得上是现代社会哲学之父。在他以前，所有的传统思想家，如柏拉图、亚里士多德、安瑟伦、托马斯·阿奎那等人在谈到国家与个人的关系时，都把国家当作主要的方面，认为个人必须无条件地服从国家。与之相反，霍布斯固然也承认个人必须服从国家，但他又认为国家的意志并不是离开人民意志的抽象意志，而是人民意志的一种合法转移。个人服从国家，实际上是服从他们自己的意志。他在历史上首加论述的社会契约论，提供了最早的，也是近代意义上的论述国家与个人关系的理论模式。他把国家的产生，看作是它的公民出于“自保”的要求而志愿做出的权力让渡的结果。霍布斯并不把国家当作订立契约的另一方，而是将之视为第三方。这一点，使得他的社会契约论带有浓厚的“民主专制”的意味。与霍布斯不同，在洛克的契约理论中，个人始终具有相对于国家而言的优先权，是个人而不是国家创造了能够用来保护他们自己的“生命、自由和财产”等自然权利的政治实体。一切社会契约的实质，都在于敦促政府做出最大的努力来保护个人的自由和财产安全。通过契约推举产生的君主负有保护他的臣民的这些权利的不可推卸的责任，并且他本身还受到这些契约的严格约束。在洛克的政治国家中，抵御和挑战权威的权利，被认为是最重要的一种道德权利。霍布斯相信，抵御和挑战权威是不可能的，甚至是不可想象的，洛克却把这一点视为人的一种带根本性的自然权利。不过，尽管洛克和霍布斯在有关契约产生的前提的理解上存在着重大的差别，但他们都相信，是理性使人认识到订立契约、建立社会的必要性的，是理性而不是上帝才是国家存在合法性的根据。尽管霍布斯和洛克先后系统表达了他们关于契约问题的政治观点，但许多人认为，社会契约论的最重要的代言人，还是首推18世纪法国启蒙思想家卢梭。卢梭的契约理论直接就以《社会契约论》命名，由此可见其政治观点之鲜明。卢梭契约理论的中心目标，是尝试说明合法性权力的来源及限制问题。他相信，我们对国家的义务源于某种社会契约。根据这种契约，人群共同体被转变为一种政治实体，即有着自己的公共意志的、独立的政治组织。这种政治实体并不必然就是组成它的人的个人意志的简单相加，而是除去了其中可能存在的各种个人意志冲突的因素之后而形成的一个稳定的意志共同体。按照他的观点，国家始终应该保证它的公民的权利平等和自由，而能做到这一点的国家只能是在社会契约的基础上产生的。不能保证公民的权利和自由的国家，实际上是在经济不平等的基础上产生的。既然国家是在契约的基础上产生的，那么，在它已经变得不代表大多数人的利益的时候，人民就有权废除它。
如果从细节上看，上述三位思想家的契约理论是有区别的：霍布斯的契约理论侧重强调契约带来的权力的合法性，这一点使它带有某种民主专制的意味；而洛克和卢梭的契约理论则更多地表现为重视个人对国家权力的制约或限制。当然，他们对这种制约或限制的方式、条件及内容的理解，又是有不同的。但从整体上看，所有这些契约理论都是捍卫个人的生命、自由和追求幸福的权利的。因为整个社会契约论就是适应追求个人利益的资产阶级的现实需要而产生的。现在的问题是，我们应该怎样看待这些社会哲学家们的契约思想？尤其是怎样看待契约的局限性？毫无疑问，当着出现国家对个人生命、自由和追求幸福（对洛克来说，是追求财产）的权利的践踏情况时，人民是有权起来推翻国家的。但是，我们怎么知道何时一个政府践踏了我们的这些权利呢？或许有一点是容易搞清的，即它何时剥夺了我们的生命权利，但我们又怎么知道它何时剥夺了我们的自由权利呢？这确实是一个颇为棘手的问题。不过，仔细想来，我们还是有办法知道这一点的。从一个方面看，自由权利都是政治性的和法律性的。既然如此，我们就能够在政治的和法律的层面上对它进行分析和观察。从另一方面看，那些建立在契约之上的国家，也一定要在自己的结构上体现出对个人自由的权利的保护。否则，它就将失去自己的合法性的基础。因此，我们只要观察这些国家是否公平地分配了公民自由和政府权力，妥善地处理了这两者关系中发生的问题和矛盾，我们就能大致地搞清楚它们的本质或性质。那么，追求幸福的权利的情况又如何呢？这看来要比追求自由的权利来得更为复杂一些。以税收为例，对富人和穷人征收同样比例的税，在有些富人看来，就是践踏他们的追求幸福的权利的，对他们是不公平的，因为他们要付出比穷人多得多的税金。而且，政府为他们提供的服务，与他们付出的税金是不成为比例的，即政府的服务不足以让他们付出如此多的税金。事实是这样的吗？其实，在很多情况下，政府提供的服务是无形的，并不能仅仅从有形的方面，如在公共福利上为他们提供了些什么来衡量。如果没有政府的有效治理，没有良好的政治环境和法律环境，他们是不可能成功地进行他们的生产和经营活动的。同时，如果没有大量的贫穷阶层作为后备的劳动大军，他们也不可能用很低的劳务成本来赚取高额的利润。所以，从总的方面来看，富人比穷人多交一些税金，不应被认为是侵犯了他们追求幸福的权利，也不应认为政府是在以一种不公平的态度对待他们。另外，从道德的角度看，我们每个人在可能的情况下，也应努力地对社会有所回馈。这应该看作是我们作为社会的人应当承担的某种道德义务，它无疑也是人权理论包含的最重要的理论内涵之一。