朱熹与“吃菜事魔”，本文主要内容关键词为：朱熹论文,吃菜事魔论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
“吃菜事魔”是南宋官方对民间诸多宗教教派的统称。陈高华认为：“吃菜事魔是统治者对各种异端宗教的污蔑性的总称，各种异端宗教都有自己的名称、自己的组织。”①外来的摩尼教不断地被掺入中国本土的各种文化元素，其传播形式发生重大变异，它培育并生发出机构型的组织形式，产生出渲染仇视现实和盲目膜拜教主的情绪，教主通过各种强制性的精神手段和暴力行为来控制教徒，制造出政治与法律的事件。南宋社会习惯于将各种秘密宗教团体，均以“吃菜事魔”代称之，但这些团体也包含具有摩尼教(明教)宗教元素。光大于南宋乾道(1165-1173)、淳熙(1174-1189)及之后的朱熹学说，是一种新的儒学形态。这样两种截然不同的精神形态，这么能归并在一个主题中加以讨论呢?本文之主旨并非是对“吃菜事魔”教派教理与朱熹学说的比较研究，而是揣摩朱熹学派内部的组织形式和精神追求，厘清当时对理学持批评立场的知识精英对理学群体的认识；同时分析和透视“吃菜事魔”教派组织内部的相关机理，以及它在南宋社会的深层影响。② 一、关于“吃菜事魔”文化元素在朱熹理学中的折射 黄震(1213-1280)的《崇寿宫记》记载了作为摩尼教宗教特性存在的崇寿宫，又取道教中的不实传言，认老子为摩尼教教主。林悟殊认为，南宋寺院式摩尼教已吸取了唐季迫害外来宗教的教训，佛化加上道化，竭力依托宋朝所推崇的道教。③这就证明了宋元时代中国东南沿海区域，除秘密的摩尼教(吃菜事魔)的活动外，还存在着合法的寺院式摩尼教，尽管它尽量地假装道教化。陈垣先生进一步指出：“嘉定《赤城志》卷三十七有知州李谦戒事魔诗十首，可知闽、浙沿海一带，如明、台、温、福、泉等州，皆盛行摩尼，不独南宋时闽学受其影响，即北宋时道学家所倡导之太极、两仪、阴阳、善恶、天理、人欲等对待名词，殆无不有多少摩尼兴味也。”④也就是说，南宋吃菜事魔已经渗透到理学文化术语中去，以至成为理学思想建构的重要部件与设计思路。摩尼教(Manicheism)是三世纪时波斯人摩尼(Mani)揉合古代波斯之琐罗亚斯德教(Zoroastrianism，又称为祆教)，及基督教、佛教思想而成立之宗教。其核心教义是“二宗三际”说。要求信徒知晓光明与黑暗是对立的两极，经过三个阶段，象征善良、平和、秩序、洁净的光明王国必将战胜象征邪恶、丑陋、混乱、肮脏的黑暗王国。最终走向光明、极乐之世界。人当努力向善，以造成光明世界。此教故而又有明教之称。安史之乱后，摩尼教得到了唐朝官方的正式承认，摩尼教徒也开始在大唐朝野活动。吐火罗国奉献摩尼教慕阁(即教师之意)时，称其为“天文人”，故而摩尼教又称阴阳教。南宋陆游《条对状》说：“妖幻邪人，平时诳惑良民，结连素定，待时而发，则其为害，未易可测。伏缘此色人处处皆有，淮南谓之二禬子，两浙谓之牟尼教，江东谓之四果，江西谓之金刚禅，福建谓之明教、揭谛斋之类，名号不一，明教尤甚。至有秀才、吏人、军兵亦相传习。其神号曰明使。又有肉佛、骨佛、血佛等号，白衣乌帽，所在成社，伪经妖像，至于刻板流布。”⑤陆游讲到的“二禬子”，亦作“二会子”或“二会”。陈垣先生推测此即摩尼教的主要教义“二宗”“二禬子当即二宗，九姓回鹘可汗碑所谓‘阐扬二祀’是也。”⑥宁宗开禧年间(1205-1207)担任过台州知州的李守兼撰有《戒事魔十诗》，其一云：“莫念双宗二会经，官中条令至分明。罪流更溢三千里，白佛安能救尔生?”⑦此处“双宗二会”相提并论，应当是指同一事物。 束景南说朱熹在闽中好摩尼教，是他出入佛老的一种补充，当时士大夫也多信摩尼教而修明教斋，束氏注意到摩尼教明暗二宗可与理学天理人欲相比附的情况。⑧朱熹在《中庸章句序》中说： 心之虚灵知觉，一而已矣，而以为有人心、道心之异者，则以其或生于形气之私，或原于性命之正，而所以为知觉者不同，是以或危殆而不安，或微妙而难见耳。然人莫不有是形，故虽上智不能无人心，亦莫不有是性，故虽下愚不能无道心。二者杂于方寸之间，而不知所以治之，则危者愈危，微者愈微，而天理之公卒无以胜夫人欲之私矣。精则察夫二者之闲而不杂也，一则守其本心之正而不离也。从事于斯，无少间断，必使道心常为一身之主，而人心每听命焉，则危者安。微者著，而动静云为自无过不及之差矣。(《中庸章句序》，载《四书章句集注》，中华书局，1983年，第14页。) 这就是说，作为万物之灵的人类所足贵的在于具有思维能力的“心”。心只有一个，但却有“人心”、“道心”之分。“道心是义理上发出来底”，⑨“道心是本来禀受得仁义礼智之心”，(《朱子语类》卷七十八，第2018页。)是从纯粹的“天命之性”中自然流露出来的至善之心；而人心则是“生于形气之私”、“感于物而动”的情欲之心，“人心是人身上发出来底”，(《朱子语类》卷七十八，第2011页。)它是从复杂的“气质之性”中自然流露出来的或善或不尽善之心。人心、道心，“杂于方寸之间”，前者“危殆而不安”，后者“微妙而难见”。包括圣人在内的所有的人无一例外地兼具人心和道心，但人心如不以道心加以控制，则非常容易流于邪恶，造成对社会的危害。“人心者，气质之心也，可为善，可为不善。道心者，兼得理在里面。‘惟精’是无杂，‘惟一’是终始不变，乃能‘允执厥中’。”(《朱子语类》卷七十八，第2013页。)因此，朱熹认为，人心必须受道心的主宰，只有使人心听命于道心，才能使人心危而转安，道心隐而转著。朱熹将这种人心、道心两极对立的思想转而用理学的术语加以阐发，便成为扬理抑欲的道德论与政治观： 此心之灵，其觉于理者，道心也；其觉于欲者，人心也。……人心是此身有知觉、有嗜欲者，感于物而动……道心则是义理之心，可以为人心之主宰……然此又非有两心也，只是义理与人欲之辨尔。(《朱子语类》卷六十二，第1487-1488页。) 朱熹对天理、人欲的界说更能体现其道德本位主义的价值理念。天理指的是作为最高精神本体，理体现在社会之中，便是伦常原则。相反，人欲则是指与天理不能兼容的、破坏社会等级秩序的物质欲求。天理、人欲之辨的具体标准就是在于是否循照纲常行事，三纲五常是决定国家社会治乱的根本条法。“三纲五常，天理民彝之大节，而治道之本根也。”⑩理欲之辨成为评判现实政治治乱与审视社会历史盛衰的尺度。社会上的任何人无一例外地均须从履行道德规范的具体条目上，从正心诚意、修身齐家治国平天下的行为上处处辨别天理、人欲。政治人物尤其需要实行理欲之辨，因为“人自有生而有血气之身，则不能无气质之偏以拘之于前，而又有物欲之私以蔽之于后”。(《晦庵先生朱文公文集》卷十五《经筵讲义》。)帝王亦可能沾有“气质之偏”，更不能避免“物欲之私”的遮蔽，所以，扬理抑欲的努力当在必为之列。而且，执政者的地位与作用是如此的尊崇和重要，“人主之心正，则天下之事无一不出于正。”(《晦庵先生朱文公文集》卷十一《戊申封事》。)理欲之辨就是要求帝王“一念之萌，则必谨而察之，此为天理耶?为人欲耶?果天理也，则敬以扩之，而不使其少有壅阏；果人欲也，则敬以克之，而不使其少有凝滞。”(《晦庵先生朱文公文集》卷十四《戊中延和奏札五》。)这样，社会的进步，国家的兴亡全存于执政者的道德修养之中，统治者臻于尽善尽美的道德素质能够转化为无穷无尽的政治力量，将国家推上一条完全体现“天理之公”的“德溥而化”的坦途。 我们可以将朱熹围绕“道心”“人心”，“天理”“人欲”之辨而展开的论证与南宋吃菜事魔教派所隐含的摩尼教教理作一番简略的比较。“其教中一曰天王，二曰明使，三曰灵相土地，以主其教，大要在乎清净、光明、大力、智慧八字而已。”(11)摩尼教认为，明界由五种光明要素构成，首领是大明尊(father of greatness，或者father of light)。暗界居住着五类恶魔，当黑暗魔王来到明、暗交界处，引发了对明界的贪欲后，便率领众魔侵入明界。大明尊召唤出他本身的放射物来抵御恶魔。第一次召唤，大明尊召唤出善母(mother of life)，善母又召唤出她的先意(primal man)，先意则召唤出他的五个儿子五明子(five light elements)：清净气、妙风、明力、妙水、妙火。然而，先意惨遭失败，光明分子则遭到囚禁。大明尊遂作出第二次召唤，召出光明之友(乐明佛，friend of lights)，光明之友再召唤出大般(great ban)，大般再唤出净风(living spirit)。大明尊为光明分子得到彻底的解放，进行了第三次召唤，召唤出第三使(日光佛，third messenger)，第三使又召唤了电光佛(明女，maiden of light)。他们显现童男童女的妙相，使五类恶魔身上吸收的光明分子射泄出来，掉在地上变成各种动植物。随后魔王命一对暗魔吞食从他身上射泄出来的具有光明分子的物质，这对暗魔交配，生下一男一女，就是亚当、夏娃，其形貌类似第三使和电光佛。亚当与夏娃结合后所生育的后代便是人类，而人体中的光明分子则形成了灵魂。由贪欲、仇恨等构成的肉体始终禁锢着由光明分子构成的灵魂，因此拯救光明分子(灵魂)便成为一项长期而艰巨的任务。拯救便成为摩尼教徒的与生俱来的使命，一切是非善恶均按照是否有利于拯救光明分子这一基本标准而加以判断。汉文摩尼教文献中的“佛性”、“明性”、“光明性”、“性”等，都是指“光明分子”，亦即人类的“灵魂”。信徒们的最大愿望，是解救“灵魂”，使之脱离罪恶的肉身，回归光明世界。“唯愿二大光明，五分法身，清净师僧，大慈悲力，救拔彼性，令离轮回，刚强之体，及诸地狱，镬汤炉炭。唯愿诸佛，哀愍彼性，起大慈悲，与其解脱；自引入于光明世界本生之处，安乐之境。”(12)摩尼教明、暗二宗永恒斗争的根本教义就是期望“解脱”肉身，进入“光明世界本生之处，安乐之境”。这与朱熹理学的“道心”“人心”之别，“天理”“人欲”之辨，有异曲同工之妙。张灏认为，西方文化的根原来自希伯来的宗教，它的意思是，上帝以他的形象造人，因此每个人的天性中都有一点“灵明”，但这“灵明”却因对上帝的叛离而汩没，由此黑暗势力在人世间伸展，造成人性与人世的堕落。所以，我们可以获得关于人性的“双面性”的理解。儒家思想与基督教传统对人性的看法，从开始的着眼点有不同，但儒家肯定成德之可能，就蕴含着现实生命缺乏德性的意思，幽暗意识与成德意识同时存在，相为表里。因而有天理与人欲、道心与人心的对立。他认为，儒学“复性”思想就含有相当浓郁的幽暗意识。“复性”观念的基本前提是说，生命有两个层面：生命的本质和生命的现实。“生命的现实虽在理论上不一定是昏暗，却常常流为昏暗。因此由生命的本质到生命的现实便常常是一种沉沦。”(13)于是，复性观的主题就在于“本性之失落与本性之复原；生命之沉沦与生命之提升。”(14)朱熹说过：“以理言之，则正之胜邪，天理之胜人欲，甚易；而邪之胜正，人欲之胜天理，若甚难。以事言之，则正之胜邪，天理之胜人欲，甚难；而邪之胜正，人欲之胜天理，却甚易。盖才是蹉失一两件事，便被邪来胜将去。若以正胜邪，则须是做得十分工夫，方胜得他，然犹自恐怕胜他未尽在。正如人身正气稍不足，邪便得以干之矣。”(《朱子语类》卷五十九，第1417页。)这种对生命千疮百孔的感受，已经接近西方的罪恶感，“宋明儒学发展到这一步，对幽暗意识，已不只是间接的映衬和侧面的影射，而已变成正面的彰显和直接的透视了。”(15)摩尼教对于光明分子被囚于人类肉体中深恶痛绝，它将肉身视作“黑暗的牢狱”，那里盘踞着贪婪的巨蛇，而摆脱这一切的途径，就在于召唤“灵魂”(光明分子)脱离躯体，回归明界乐土。而宋明儒学强调生命有成德的需要，这意味着现实生命是昏暗的、是陷溺的、是需要净化、需要提升的，没有反面这层意思，儒家思想强调成德和修身的努力就完全失去意义。 二、南宋时人以“吃菜事魔”为口实对朱熹学说及其学派的攻击 南宋时，官方视吃菜事魔为“妖教”，强化了对“妖教”的排斥心理和取缔政策。“江浙之人，传习妖教旧矣，而比年尤盛。绵村带落，比屋有之。为渠首者，家于穷山僻谷，夜则啸集徒众，以神怪相诳诱，迟明散去，烟消鸟没，究之则鬼，迹捕之则易以生事。根固蔓连，势已潜炽。其人类多奸豪，拳勇横猾不及，此时因召募而收用之，以消患于未萌。”(范浚：《香溪集》卷十四《募兵》，文渊阁四库全书本。)所谓的“妖教”，就是“邪教”，是不被官方意识形态接纳的宗教异端。南宋初际，福建人廖刚曾上《乞禁妖教札子》： 臣谨按：《王制》曰：“执左道以乱政，杀；假于鬼神，时日卜筮，以疑众，杀。”非乐于杀人，为其邪说诡道，足以欺惑愚众，使之惟己之从，则相率为乱之阶也。今之吃菜事魔，传习妖教正此之谓。臣访闻两浙、江东西，此风方炽。倡自一夫，其徒至于千百为群，阴结死党，犯罪则人出千钱或五百行赇，死则人执柴一枝烧焚，不用棺椁衣衾，无复丧葬祭祀之事。一切务灭人道，则其视君臣上下复何有哉?(《高峰文集》卷二《乞禁妖教札子》，文渊阁四库全书本。) 而事实上，南宋社会中“吃菜事魔”现象也绝非个例，如绍兴十四年(1144)宣州泾县(今属安徽省)“魔贼”起事，又有大臣上书朝廷指导处置之方： 吃菜事魔，皆有师授，要须绝其本根，则余党自然消散。今宣州泾县根勘魔贼，臣实时行下令，根问要见当来传授魔法之人。访问近年乡村，有昏夜聚首素食，名曰夜斋，契勘僧俗斋饭，当在晨朝，今以夜会，则与夜聚晓散不甚相远。臣已散榜行下本路州县乡村禁止。(《毗陵集》卷三《措置魔贼札子》，四部丛刊影印清光绪二十一年本。) 陈垣先生曾说：“宋人所指之吃菜事魔，是否为摩尼教，抑包含白莲、白云在内，今不可知。然此等儒释道以外之教，教外人每并为一谈。”(16)庆元四年(1198)臣僚上言：“浙右有所谓道民，实吃菜事魔之流，而窃自托于佛老以掩物议，既非僧道，又非童行，辄于编户之外，别为一族。奸淫污秽，甚于常人，而以屏妻孥、断荤酒为戒法；贪冒货贿，甚于常人，而以建祠庙、修桥梁为功行。一乡一聚，各有魁宿。平居暇日，公为结集，曰烧香，曰燃灯，曰设斋，曰诵经，千百为群，倏聚忽散，撰造事端，兴动工役，寅缘名色，敛率民财，陵驾善良，横行村幢间。”(17)南宋士大夫都不约而同地将各种民间宗教群体同吃菜事魔串连在一起，并暗示它们都有着阴暗的反政府与反社会倾向。这类的指责，一般是主导意识形态管摄者士大夫们的共同意见。而对于“吃菜事魔”宗教群体的功能，士大夫的看法则比较直接： 食菜事魔者，弥乡亘里，诵经焚香，夜则哄然而来，旦则寂然而亡。其号令之所从出，而语言之所从授，则有宗师。宗师之中，有小有大，而又有甚小者。其徒大者或数千人，其小者或千人，其甚小者亦数百人。其术则有双修、二会、白佛、金刚禅。而其书则又有《佛吐心师》、《佛说涕泪》、《小大明王出世》、《开元经》、《括地变文》、《齐天论》、《五来曲》。其所以为教戒传习之言，亦不过使人避害而趋利，背祸而向福。里民眩惑而莫知其所以然而然，以为诚可以有利而无害，有福而无祸。故其宗师之御其徒，如君之于臣，父之于子；而其徒之奉其宗师，凛然如天地神明之不可犯，较然如春夏秋冬之不可违也，虽使之蹈白刃、赴汤火可也。(王质：《雪山集》卷三《论镇盗疏》，文渊阁四库全书本。) 细究此文，我们可以发现：第一，食菜事魔是“左道惑人”，他们“诵经焚香”，夜聚晓散。第二，他们是有明确组织形式的秘密结社，为首者称“宗师”。第三，他们所持的经典有《佛吐心师》、《佛说涕泪》等，有极为明显的佛教特征，起码是披上了一件色彩斑斓的佛教外衣。吃菜事魔的民间宗教群体，是一种具有社会学意义的民间结社，它指的是庶民社会的个体，为某种共同的目的而聚集在一起，并能维持一定程度的组织与运作。这种民间结社，表面上呈现的是共同体成员的宗教纽带，实际上则反映出民众组织在面对经济生活、社会交际、宗教信仰、商业活动、军事防卫等组合式的需求，是一种个体无法实现其目的的变通之道。从吃菜事魔者的一般情形分析，他们显然是具有基础性集团(群体)和功能性集团(群体)的复合组织结构。基础性集团(群体)作为共同的血缘关系和乡里关系的而自然形成，并具有产生其他集团(群体)的基础性意义；功能性集团(群体)作为人们出于共同目的、意义和利害关系的特定作用而生发。 南宋孝宗、光宗和宁宗时期(1162-1224)，是理学得到重大发展的时期，但同时也激起非学术层面上的对理学的冲击。政治人物对理学的指责是一场虽无学术意义然而却对学术思想有很大影响的政治运动。它是强权对学术的冲击。朝廷中以主流意识形态监管者自居的官员，把内部不同派别的政见差异、思想分歧及利益冲突诟名化为“吃菜事魔”，这种做法表明，南宋城乡“魔教”与“事魔”现象的普遍与对社会基层的渗透已达到相当的深度，士大夫对新出现的民间宗教团体也始终保有一份深深的忧虑，他们对包括吃菜事魔在内的任何民间宗教团体的行为方式、信仰内容并没有也缺乏兴趣去做学理上的审慎分别，而吃菜事魔教派在外在的仪式行为所表达的符号意义上却体现出与制度化宗教内涵全然不同的样式，有着明显的不合于儒家思想方式的荒诞性，以致于士大夫内部的不同政见与学术分歧会被排斥者呵斥为吃菜事魔。淳熙十年(1183)六月，吏部尚书郑丙出来攻击朱熹：“近世士大夫有所谓道学者，欺世盗名，不宜信用。”(《宋史》卷三百九十四《郑丙传》)孝宗对此问题的认识是“道学岂不美之名，正恐假托为奸，真伪相乱耳。”(18)于是，一场整肃理学的政治风波便勃然而起。 太常博士叶适虽然与朱熹学术理念不同，但却为晦翁辩护：“昔小人残害忠良，率有指名，或以为好名，或以为立异，或以为植党，近忽创为道学之目，郑丙唱之，陈贾和之，居要路者密相付授。见士夫有稍务洁修，粗能操守，辄以道学之名归之，以为善为玷缺，以好学为过愆。相为钩距，使不获进，从旁窥伺，使不获安。于是贤士惴憷，中材解体，销声灭影，秽德垢行，以避此名，殆如吃菜事魔，景迹犯败之类。”(19)但是，叶适担心的理学群体被攻击为“吃菜事魔，景迹犯败之类”却很快地成为现实。庆元二年(1196)十一月，监察御史沈继祖奏： 朱熹剽窃张载、程颐之余论，以吃菜事魔之妖术，以簧鼓后进，张浮驾诞，私立品题，收召四方无行义之徒，以益其党伍，相与餐麄食淡，衣裒带博，或会徒于广信鹅湖之寺，或呈身于长沙敬简之堂，潜形匿迹，如鬼如魅，及不忠不孝，不仁不义，不公不
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