赫胥黎与自然选择，本文主要内容关键词为：赫胥黎论文,自然选择论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]N0 [文献标识码]A [文章编码]1000-0763(2011)06-0040-07
由于赫胥黎是19世纪中后叶在英国公众中传播达尔文进化论的领军人物，他的宣传和阐发工作不仅在当时的社会、政治和文化中发挥了重要的作用，而且对后世也有深远的影响，所以他和自然选择理论之间的关系首先是被此种记忆所塑造的。人们往往误以为赫胥黎信服于自然选择的效力，并且毫无保留地支持和宣传该理论。故此，本文首先对公众和科学界做出区分，考察赫胥黎在不同的时代氛围和社会状况下面向公众宣传自然选择时的态度。随后，简略介绍赫胥黎的科学知识背景和研究方法，在此基础之上，着重分析他就杂交不育问题(the problem of hybrid sterility)对自然选择提出的质疑，以及他和达尔文关于杂交不育问题的争论背后所蕴涵的一个更大的、在科学哲学上的分歧：如何判断自然选择作为科学理论的地位，是把它仅仅作为“假说(hypothesis)”还是当成真正的“理论(theory)”。
一、公众和科学界的区别
1860年，赫胥黎曾就人猿分类问题对工人群众做过六次演讲，并在1862年对爱丁堡哲学学会的会员又讲过两次。1863年初，该演讲经过整理后以书籍的形式出版，它就是我们熟知的《人类在自然中的位置》。在书中，赫胥黎不可避免地涉及自然选择，他表示“我相信达尔文先生已经满意地证明了他所称的选择，或者说选择变异，在自然中确实存在，而且起着作用。……我把这个结论尽量有说服力地介绍给读者，因为对达尔文的和其他的观点，我要使自己站在辩护人的地位。所谓辩护人，就是说，他以消除真正困难为职责，并且说服不信服的人们。”([1]，pp.97-98；[2]，pp.148-150)赫胥黎虽然提及了杂交不育问题，但是他指出“我们相信，大量的事实都是与达尔文的学说相一致的，或者可以用他的学说来解释，因而使他的证据中的缺陷显得越来越不重要”([1]，pp.98-99；[2]，p.150)，并且表示自己就像物理学家接受光的波动理论和化学家接受原子理论那样接受达尔文的假说，从而把自然选择和波动理论、原子理论置于同等可靠的科学地位之上。赫胥黎此时正将人类起源问题和达尔文进化论结合起来，建立起职业科学人和达尔文等部分科学绅士的联盟，并竭力向工人阶级寻求文化上的支持，通过科学界内部和公众舆论两方面的力量来达成将宗教清除出科学领域的改革目标，他对自然选择表示出的信心和支持是在该语境下所采取的一种政治策略。
1862年10月，赫胥黎就达尔文的《物种起源》一书对工人阶级作为期六周的演讲，题名为《论我们关于有机自然的现象的原因的知识》(On Our Knowledge of the Causes of the Phenomena of Organic Nature)([3]，pp.303-475)，随后该演讲又被结集为小册子出版发行。它在当时极为畅销，轰动一时，并且被译成多国文字。在演讲中，赫胥黎不仅对达尔文的自然选择理论给予完全的支持，而且对其作了通俗易懂的讲解。达尔文在读到演讲集的第五部分关于自然选择理论的讨论时，按捺不住自己的欣喜，给赫胥黎写信说：“当这本小绿皮书中包含了一切我想说的东西，我写那样一本非常大的书又有何益，就篇幅来说它是如此的可耻。”([4]，pp.310-311)随后，达尔文多次建议赫胥黎将该演讲扩写为一本书。“而且，达尔文先生常常催促我修改和扩充这些演讲，将它变成一本对所讨论主题作系统阐述的通俗著作。”([3]，p.vii)但是，赫胥黎并没有为此再作努力，他显然已经很满意自己将“《物种起源》一书平民化”([4]，p.310)的工作。在演讲中，他将生存斗争普遍化为自然和社会的基本状况，通过投合当时普通民众，尤其是工人阶级的政治需要，达到争取他们支持世俗化的科学的功效，就适可而止。
1887年，赫胥黎应弗朗西斯的请求，为《达尔文生平与书信集》写了“论《物种起源》的接受(Professor Huxley on the Reception of the "Origin of Species")”一章。其中写道：“当我首次使自己掌握了《物种起源》一书的核心观点时，我的第一反应就是‘我此前未曾想到它，这是多么的极度的愚蠢！’我猜哥伦布的同伴们在他竖起鸡蛋时说过相同的话。关于变异性的、生存斗争的和对外界环境适应的事实是如此之多，但是在达尔文和华莱士驱除了黑暗，《物种起源》的烽火指引了愚昧的人们之前，我们中没有任何人猜测到解决物种问题的途径就在这些事实之中。”([5]，pp.511-512；[6]，p.551)赫胥黎的这段话在过去常常被引用，作为他完全接受和支持自然选择理论的证据。然而，现在我们知道这段话只是赫胥黎一贯的夸大其词，是服务于颂扬达尔文的修辞手段，不必当真。赫胥黎写的这篇纪念文章除了为达尔文歌功颂德之外，依然把批评的矛头指向创造论，要求宗教不要介入自然科学的研究领域，同时又强调达尔文进化论和宗教并不冲突，它未曾用不可预测的“机会”代替了永恒的自然法则，或者说上帝的意旨，它也没有对目的论造成损害，而是用更为广泛的目的论代替了昔日的设计论，而且它绝非无神论，其中所隐含的“秩序”的概念相当于神学中的上帝，所以不会给宗教带来任何困难。显然，此时赫胥黎对达尔文进化论的解释服务于新兴的工商业中产阶级与贵族、乡绅和教士合流的需要，自然选择、生存斗争的理论与旧的宗教信仰努力结合成一个整体的世界观，寻求彼此之间的和谐共存。
1893年，赫胥黎在牛津大学作题为《进化论与伦理学》的演讲，一年后他增写导论并将其出版。在书中，赫胥黎将自然选择作为生物进化的原理，而生存斗争是宇宙过程最大的特点，强调人类社会必须与这种自然状态作抗争，将“自我约束”的伦理原则作为组织人类社会的基础。他的这种讲法与当时英国的自由放任的经济和社会状况所带来的困境有关，是为了缓和晚期维多利亚时代的英国社会中诸种尖锐的矛盾和冲突，应对在工人阶级中间日益盛行的社会主义思潮和运动，而从社会达尔文主义和科学自然主义的立场所作的后撤。总之，当赫胥黎强调自然选择理论之时，往往是与当下的社会环境和政治需要相关，受他个人的生活体会和感受的影响。然而，对它们的分析不是本文的重点，这里我们着重考察的是在科学研究领域中赫胥黎对自然选择理论的态度。
在1860年以前赫胥黎主要从事对海洋无脊椎动物的形态学和胚胎学研究，此后他主要的研究领域是古生物学。1868年前后，他将进化论思想引入古生物学研究，用系谱的方法重建化石记录中的进化路线。他的研究兴趣和领域与达尔文、华莱士和胡克等博物学家完全不同，他并不注重考察生物和外界环境之间的关系，适应现象和生物地理分布等问题更不是他关注的焦点。相应地，首先是建立在这些问题之上而提出的自然选择理论，对他来说缺乏科学上的吸引力和说服力。而且，他在自己的科学工作中并不需要涉及自然选择理论，也无法在实际研究中对自然选择理论作检验，或者说证实。正如格列高利所说，“1868年以后，赫胥黎在他的工作中对进化论的支持无论如何也不能看作这两方面的任何形式的综合，即看作实验室传统下的生理学家和形态学家与博物学传统下的进化论的结合，也绝不是将博物学家的自然选择的概念注入实验室传统之中。”([7]，p.82)
赫胥黎在具体的科学研究中追随当时以冯贝尔为代表的结构主义的传统，同时他出于对自然神学的目的论和设计论的反感，对居维叶的功能主义的研究路径展开批评，并且着重反驳了其中蕴涵的功利主义的目的论。然而，达尔文的研究虽然是综合了结构主义的“类型的统一性(unity of plan，或unity of type)”的思想和功能主义的“生存的条件(the condition of existence)”的思想，但是却将后者作为更为重要的、决定性的因素。达尔文强调“生存条件的法则是更高的法则。”([8]，p.227；[9]，p.171)自然选择理论通过使生物适应于外界环境来发挥作用，而统一的类型则是这些适应的变异在遗传中被保留的结果。也就是说，生物的功能比它的结构更重要。这与赫胥黎强调结构主义的基本立场是有冲突的，尤其他对于居维叶的“功利主义的适应”的思想的批评实质上也构成了对达尔文的反驳。当赫胥黎质问对于生物来说在它们的外形和颜色等特征中所发现的美与和谐有什么目的时，也让达尔文感到难以回答。达尔文很清楚一旦放弃功利主义的前提，他的自然选择理论就丧失了基础。他寻求用另一种“关联性原则(the principle of correlation)”来对其做出解释，试图表明在遗传上这种非功利性的特征和对进化有利的特征紧密相连，从而能在后代中一起表现出来。[10]然而，赫胥黎并没有就这个问题对自然选择进一步提出质疑。也许赫胥黎认为在当时功利主义盛行的英国这种批评很难奏效，或者是觉得这种批评已经深入到哲学的领域，于是他把对自然选择的质疑完全建立在“科学的”，或者说“经验的”基础之上，尽其一生都是将杂交不育问题作为自己的立足点。
1893年4月，赫胥黎逝世两年前，他在自选文集第二卷《达尔文主义》(Darwiniana)的序言中强调自己从1859年开始公开支持达尔文进化论，促使科学界公正地对待它的同时，也着重指出了它的缺陷，并且从未放弃这一立场。“我想，那些不嫌麻烦去阅读我在1859年发表的首篇文章和1860年发表的第二篇文章的人们将公正评价待我，承认我想让达尔文先生获得公平竞赛的决心并未使我仅仅成为一位辩护者。在我公正地对待这一伟大的论证的同时，我也指出了它的缺点。我从未看到有任何原因要我背离在那两篇文章中所采取的立场。现在有时我会听见这样的断言，说我已经‘放弃’或者改变自己对达尔文先生的观点的看法。这样的断言在我看来是莫名其妙的。就像我在第七篇文章中所指出的，我认为进化的事实得到了古生物学充足的证据支持。同时，我仍然保留在第二篇文章中所表达的意见，在选择性育种(selective breeding)被确切地证明能够产生相互之间不育的变种之前，自然选择理论的逻辑基础是不完备的。”([3]，pp.v-vi)此处，赫胥黎提及的质疑自然选择理论的两篇文章分别是1859年发表于《泰晤士报》上的《达尔文的假说》(The Darwinian Hypothesis)一文和1860年发表于《威斯敏斯特评论》上的《物种起源》一文，尤其在后者中他对自己的批评意见做了具体完备的阐述。
二、杂交不育的问题
赫胥黎对自然选择的质疑是以他的物种概念，也就是说如何定义物种作为立足点的。他同时接受了两种不同的物种概念，在他的科学术语中它们分别被称为形态学的物种(morphology speceies)和生理学的物种(physiology species)。“当我们将一个动物或者植物的群体称为物种时，我们的意思可能是说所有这些动物或者植物在形式或者结构上具有一些共同的特性，或者我们可能是指它们具有一些共同的功能上的特性。由于研究形式和结构的那部分生物科学被称作形态学，而关注功能的那部分生物科学被称作生理学，所以我们可以很方便地把这两种意义的，或者说两方面的‘物种’分别称作形态学的物种和生理学的物种。”([3]，p.26)赫胥黎的形态学的物种概念也就是迈尔所说的类型学的物种概念，指不同的物种在恒定的鉴别性特征上有区别。而赫胥黎所说的生理学的物种概念，是建立在杂交不育的基础之上，指可以被清楚划分的物种它们彼此之间不能杂交繁殖(interbreed)，或者它们交配后所产生的后代，也就是说杂种是没有生育能力的。“许多自然物种的个体和其它自然物种的个体在杂交之后是绝不会产生后代的，或者即使它们产生了后代，这样的杂种在配对时也是不能生育的。”([3]，p.45)最常见的例子比如马和驴，它们杂交的后代是骡子，它就没有生育能力，所以马和驴分属不同的物种。赫胥黎的生理学的物种概念实际上也就是迈尔所说的生物学的物种概念(the biological species concept)，它要求被清楚界定为物种的群体彼此之间不能杂交繁殖，也就是说物种和物种之间存在着生殖隔离(reproductive isolation)。([7]，p.111；[11]，p.29)
赫胥黎根据这两种不同的物种概念对自然选择进行考察，看它是否能够真正地产生出新的物种。他将达尔文对自然选择的论证重新做了精炼的表述。“在原则上，达尔文的假说非常简单，易于理解，它的基本观点可以用非常少的几句话加以说明：所有的物种都是由共同的祖先所产生的变异进化而来，通过这种转变和自然选择的过程，首先产生出固定的品种(races)，随后产生新的物种(species)。自然选择的过程和人工选择的过程在本质上是一致的，在人工选择中人类选育出家畜的新品种，而在自然选择的过程中生存斗争代替了人类的位置，并且行使人类在人工选择中所发挥的选择作用。”([3]，p.71)赫胥黎强调达尔文的论证是建立在自然选择和人工选择相互类比的基础之上，由于人工选择产生了家畜的新品种，同样自然选择也能产生新的物种，其中的不同仅仅是人工选择中的选育者被自然选择中的生存斗争所取代，它们发挥着相同的选择作用。
然而，在赫胥黎看来达尔文论证的缺陷首先就出在自然选择和人工选择的类比上。赫胥黎强调人工选择产生的是新的品种(races)而不是新的物种(species)。他根据自己的物种概念对品种和物种做了区分。人工选择所产生的新的品种符合类型学的物种概念的要求，它具有和来自共同祖先的其它品种完全不同的类型，但是不满足生物学的物种概念的要求，它和来自共同祖先的其它品种之间并不存在生殖隔离。“这些具有形态学物种特征的群体，事实上是截然不同的和固定的品种，它们被这样一代代的繁殖，但是现在没有确实的证据表明任何的动物群体与它通过变异和选择性育种而产生的其它群体之间至少是杂交不育的。”([3]，p.75)例如人工选择产生的凸胸鸽(pouter)和翻头鸽(tumbler)，“假如它们是作为化石发现的，没有人会在将它们作为截然不同的物种的问题上有任何的迟疑。或者，假如仅仅只研究它们的毛皮和骨架，就像研究那些从国外进口的野鸟标本一样，它们肯定是好的和截然不同的形态学物种。另一方面，它们却不是生理学的物种，因为它们起源于一个共同的祖先岩鸽(the rock-pigeon)。”([3]，p.44)不管它们看起来有怎样的显著差别，它们在一起不仅可以自由地繁殖，而且这些不同品种杂交所产生的后代依然具有生育能力。所以只能把翻头鸽和凸胸鸽作为具有显著差别的鸽子品种，而不能作为截然不同的物种。
赫胥黎认为在确定物种时，应该同时满足类型学的物种概念和生物学的物种概念的要求。然而，达尔文的人工选择和自然选择的类比仅仅满足了类型学的物种概念的要求。赫胥黎承认达尔文所强调的人工选择所产生的不同家畜的品种，从形态学的角度来看可以当成不同的物种。“假如某些狗、鸽子和马的品种仅仅是在化石中被发现，没有博物学家会在把它们作为截然不同的物种上有任何迟疑。”([3]，p.17)但是由于我们已经知道在人工驯养的状态下，它们彼此之间是可以杂交繁殖的，仅仅依靠形态学的物种概念是不足以把它们确定为物种的。“通过自发变异和选择性育种从一个共同祖先中产生的后代，它们彼此之间可以依据固定的形态学特征，而不是有性繁殖的特征被划分为几个群体。显然，此时生理学的物种定义就有可能和形态学的物种定义发生冲突。”([3]，p.44)那么当达尔文将人工选择和自然选择相类比时，他最多只能表明自然选择产生的生物群体，彼此之间在类型上是截然不同的，但不能证明它们之间存在着生殖隔离。也就是说，由于人工选择只能产生新的品种，所以达尔文的类比并不能证明自然选择产生出新的物种，只能认为它产生了类似于人工选择中的新品种。
由此，赫胥黎得出结论，达尔文并没有能够证明自然选择能够产生出新的物种，即能够同时满足类型学的物种概念和生物学的物种概念的生物群体。“在经过大量对达尔文先生的观点不抱偏见的考虑之后，这是我们清楚的信念，就像证据所表明的，对于无论是自然选择或者是人工选择所产生的动物群体具有自然中的物种所表现出来的所有特征这一点没有被绝对地证实。”([3]，p.74)赫胥黎要求达尔文证明通过自然选择所产生的生物群体，不仅在类型上截然不同，而且彼此之间也是生殖隔离的，只有这样才能充分肯定它是新的物种。也就是说，他要求达尔文提供自然选择所产生的生物群体彼此之间杂交不育的证据。然而，此时达尔文对物种的定义和赫胥黎有着很大的区别。由于在研究中出现的种种困难，他在19世纪50年代初已经基本上放弃了生物学的物种概念，而将类型学的物种概念作为界定物种的主要标准。达尔文认为不育性并不能作为划分物种的依据。它并不是一个具有分类意义的特性，而只是时不时伴随着其它重要的特性发生的偶然事件。([11]，pp.29-30；[12]，p.234)也就是说，达尔文认为并不存在品种和物种之间的区别，而人工选择的类比就足以证明自然选择的效力。
不过，达尔文还是承认杂交不育的问题对他的自然选择理论造成了巨大的困难，开始认真考虑赫胥黎的批评意见。然而，赫胥黎要求的是通过选择产生的不同生物群体杂交不育现象的直接证据，他的这种要求基本上是没有可能实现的。因为在观察自然中的生物群体时，那些根据固定的形态特征划分的生物群体并不总是和根据杂交不育划分的生物群体保持一致，而且实际地去观察群体之间的杂交不育和杂交可育的现象，并且在它们之间划出清晰的界线也是极为困难的。当把类型学和生物学的物种概念混合在一起时，自然现象会变得极其复杂和混乱，很难就物种的划分理出一个头绪来。达尔文在经过几年的努力之后，最终放弃了这样的工作。1862年10月，他在给赫胥黎的信中说：“我毫不理解你对不育性究竟需要些什么：已有的事实确实几乎不能达到你要求的程度。我们之间的差异是如此之多以至于不用争论了。在新产生的变异中找到你所期盼的那种程度的不育性，在我看来这毫无希望。它更像是那些宣称将永远不会相信一个物种转变为另一个物种直到他们观察到这一过程中的任何一个阶段的博物学家所提出的要求。”([13]，pp.49-50)1868年1月，他又写信说：“你拥有如此可怕的机智和多么令人讨厌的诚实！直到我死的那一天，我都将一直记着你曾经在杂交问题上所表现出来的过分的敏锐。”([13]，p.50)此后，达尔文就重新回归类型学的物种概念，将不育作为一个并不重要的偶然性事件。而赫胥黎则继续坚持他就杂交不育问题对自然选择提出的批评，终其一生都对自然选择能够产生新的物种表示怀疑。
三、“假说”还是“理论”
自牛顿以来，在英国科学中“假说”很大程度上是一个含有贬义的词汇，它并不能作为解释自然的“真实原因(vera causa)”，往往与“推测(speculation)”联系在一起。而“理论”则基本上是指解释自然现象的真实原因。将某个科学学说确立为假说还是理论，以及这种评价的标准是什么，一直都是英国科学界在发生科学争论时的重要话题。([13]，pp.44-51)对于这些问题的回答，在不同的时代会有不同的标准，而且标准本身也不是唯一的。它牵涉到当时的争论各方究竟是如何理解科学的，也就是说他们的科学哲学的基本立场是什么。不过，可以肯定的是将某个科学学说作为理论而非假说，意味着对它更多的支持和认可，更倾向于承认它是解释自然的真实原因。在达尔文进化论提出以后，究竟是将自然选择作为理论还是假说，是达尔文本人和争论各方关注的焦点问题，也是他们的基本立场的直接体现。达尔文一直在努力说服他的支持者将自然选择作为理论来看待，同时也尽力还击他的批评者将自然选择贬低为假说，或者说推测的做法。然而，正是赫胥黎最坚决地将自然选择称作假说，从未在这一基本立场上有过任何动摇。
1859年，赫胥黎在《达尔文的假说》一文中，将拉马克的进化论、钱伯斯的系统发育进化论和达尔文的进化论都划归假说的行列。他承认达尔文的进化论是它们中最巧妙的一个，在解释生物地理分布等诸多自然现象上比它们都高出一筹。但是，赫胥黎对于自然选择能否产生出新的物种表示怀疑，强调它并没有得到证实，仍然是一个假说，而且它的谬误程度可能和拉马克的用进废退相去不远。“但是，在目前的研究水平上去绝对地断言达尔文先生的观点是真理还是谬误，则完全是另一件事情。‘积极的怀疑’是歌德的一句名言，定义了某种思想状态。它是如此热爱真理的怀疑，以至于从不敢仅仅停留在怀疑之中，也决不会在不公正的信念中熄灭自己。对于如何看待达尔文先生的假说和任何其它关于物种起源的假说，我们推荐这种思想状态给物种问题的研究者。今后20年的综合研究也许可以让博物学家去做出判断，已经由达尔文先生令人满意地展示出来的存在于自然之中的导致改变的原因(modifying causes)和选择的力量(selective power)是否足以产生他归因于它们的那些结果；另一方面，或者是否他被引向了过高评价自然选择原理的价值，像拉马克将用进废退过高评价为真实原因(vera causa)一样。”([3]，p.20)
一年以后，赫胥黎在《物种起源》一文中对自己的立场做了更为清楚完备的表述。“事实上，像选择可以产生物种、存在自然选择这样一个东西、没有一个和物种相关的现象与自然选择产生物种相互矛盾等命题，它们被充分证明了吗？假如这些问题的回答是肯定的，达尔文先生的观点就摆脱了假说的等级，进入了那些已经被证明的理论的行列。但是，只要目前给出的证据达不到肯定的要求，我们认为新学说应该满意于被继续划归前者，作为一个非常有价值的和具有最大可能性的学说，从科学的角度来看，事实上是唯一有些价值的、现存的假说。但是，它仍然是一个假说，还不是关于物种的理论。”([3]，p.74)赫胥黎认为要将自然选择作为理论而非假说接受，它必须得到实验或者观察的直接证实。在他看来，对于达尔文的进化论来说这种要求是有可行性的。“达尔文先生提出的所有原理都能够交付观察和实验的检验。”([3]，pp.20-21)他还提出了检验自然选择的具体途径，既杂交不育的问题。他要求达尔文提供生理学实验或者直接观察的证据，表明自然选择产生出来的变种不仅在类型上截然不同，而且彼此之间是杂交不育的，从而证明自然选择产生了新的物种。这样，自然选择就可以从假说升级为理论。
然而，对于如何区分假说和理论的问题，达尔文有着和赫胥黎完全不同的立场。在他看来，判断某个学说是否可以被作为理论对待，关键在于它是否具有足够的解释力，可以对大量的事实做出解释。缺少某些直接的经验证实，并不会对它的理论地位构成威胁，是可以允许的。1860年1月，他在给葛雷(Asa Gray)的信中清楚地表述了自己的观点。“在我看来，你对假说和理论的区分是非常巧妙的，但是我不认为它曾经被遵循过。现在任何人都知道光的波动理论，但是以太本身就是假定的，而且波是从对光的现象的解释中推论出来的。即使在万有引力理论中，除了通过对苹果落地和行星运动的解释中认识吸引力，还有任何其它方式吗？在我看来，一个假说仅仅通过对大量事实的解释就可以进化为一个理论。”([13]，p.44)达尔文对于葛雷等人将自然选择作为假说，而非解释自然的真实原因相当不满，他希望通过将自然选择和万有引力相互类比的方式，使他们认识到理论评价的关键在于它的解释力，而不是某些直接的经验观察。
达尔文很清楚要想直接地观察到物种的转变过程，或者是赫胥黎要求的自然选择导致杂交不育，都基本上是毫无可能的。他并不认为自己有可能为自然选择提供这样的经验证据，无论是野外观察的证据，或者是生理学实验的证据。1860年4月，他在给哈顿(F.W.Hutton)的信中说：“我实在是厌倦了告诉人们我并不假装给出一个物种转变为另一个物种的直接证据，但是我相信我的观点基本上是正确的，因为那么多的现象可以被组织在一起，并且获得解释。但是这通常都没有用处，我不能使人们看到这一点。我通常把被普遍接受的光的波动理论扔到他们的眼前，其中无论是波，或者是以太的存在都未曾被证明。然而它被接受了，因为它解释了那么多事实。”([14]，p.265)达尔文对于人们将自然选择看作假说是如此愤慨，以至于他在1860年2月给赖尔的信中表示，很想就自然选择与万有引力理论以及光的波动理论的类比为《物种起源》一书重写序言，表明自然选择和它们一样是理论，而非假说。“我真的想我应该用这些事实为我的那本大书重写序言。”([14]，pp.242-243)然而，他终究没有这么做，而是在1868年出版的《动物和植物在家养下的变异》一书的序言中再次简述了自然选择机制，并且强调“假如它解释了不同种类大的和独立的事实，它就上升到有充分根据的理论的等级”，这是判断自然选择是假说还是理论的“唯一公正和合法的方式”。([15]，p.xiv；[16]，p.9)他指出自然选择解释了大量不同种类的事实，例如生物在地质上的演替，它们在过去和现在的分布情况，以及它们彼此之间的类同和同源关系，所以应该被科学界作为理论来接受。他最后在序言的结尾处宣告：“我相信这个理论的真实性，因为它把许多显然相互独立的诸类事实聚集在一个观点之下，并且对它们给出了一个合理的解释。”([15]，p.xviii；[16]，p.14)
赫胥黎和达尔文在如何评价自然选择上存在的分歧，并没有在他们两个人之间引发公开的争论。事实上，达尔文在面对他的支持者将自然选择作为假说、而非理论时，表现出惊人的克制和大度，在他看来当前最主要的敌人是宗教对科学的干预和创造论的教条，相比之下他和赫胥黎等人之间的这点分歧显得微不足道，他可以包容赫胥黎等人坚持将自然选择称作假说的做法。1863年5月9日，达尔文在《雅典娜》(Athenaeum)杂志上发表声明，清楚地表述了自己评价自然选择的标准和当前所应采取的文化策略，以及对于自然选择终将会被作为理论而接受的信心。“据我所知，没有那种理论像自然选择理论那样好地解释了这几种一般规则(特别是与自然物种相比的情况下家养品种的形成，分类的原则，胚胎的相似性等等)，或者把它们联系起来。假如那位评论家更愿意将自然选择理论称为假说，或者是猜测，也可以这样说。然而，除它之外，人们对于所有生物在彼此之间以及它们和外界自然环境之间的那种几乎完美的适应现象还没有提出过任何其它令人满意的解释。无论博物学家是相信拉马克的观点、圣伊莱尔(Geoffroy St.Hilaire)的观点、《遗迹》一书作者的观点、华莱士先生和我的观点，或者是相信任何其它类似的观点，这并不重要，更为重要的是他承认物种是由其它物种转变而来的，不是被创造出来并且固定不变的。因为他只要承认了这是一个伟大的真理，在他面前就打开了可以作进一步研究的广阔天地。从我在欧洲大陆和英国所看到的舆论的进步中，我相信无论怎样自然选择理论最终将会被接受，当然在此过程中会对它作很多次的修改和改进。”([14]，p.273)
赫胥黎与达尔文在如何区分假说和理论的问题中所表现出来的不同立场，如果允许我们暂时放弃历史语境的限制，而用科学哲学的术语对他们作一个简单的归类的话，赫胥黎更像是一个逻辑实证主义者，他要求那些陈述一般规律的命题具有“可证实性”，而且只有它们在被经验证实之后才能被真正接受，而达尔文更像是一个蒯因式的逻辑实用主义者，在强调经验事实重要性的同时，倾向于接受融贯说的真理观。对于赫胥黎和达尔文在科学哲学上的差异，格列高利有过类似的表述，他指出“因此赫胥黎可以被看作是对感觉经验作认识论分析的英国经验主义的传统的追随者，而达尔文在某种程度上可以看作是实用主义的先驱。”([7]，p.64)