论“边疆”作为中国古代诗学概念的意义--从“婆罗门”和“汉语”翻译谈起_佛教论文

论“境”作为中国古代诗学概念的含义——从该词的梵汉翻译问题入手，本文主要内容关键词为：诗学论文,中国古代论文,含义论文,概念论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。

       本文意在重新审视“境”的梵汉翻译问题，厘清它与佛教教义的“境”的关系，试图阐明，“境”本身是一个自足的诗学概念，其含义是植根于它在中土的固有词义而形成的，明乎此，讨论“意境”概念或可获得一些新的认识。

       在当代学术中，“意境”是一个横跨人文学科多个领域的概念，学界对其含义与意义的讨论极为热烈。不同的研究者、不同的学科领域对它的理解并不完全相同，但总的说来，学界是共享着一些基本的认识的，尤其是公认，受佛教教义影响的“境”是“意境”概念的源头，对“意境”的产生起到了关键的作用。近十余年来，学界对“意境研究”提出了比较强烈的质疑，引发了一些论争，但这一基本共识则未受影响。相反，论争双方都倚重这一共识以申说自己的主张①。通考“意境”的研究史，可以说，关于它的各种看法都以“境”是佛教教义影响而成的概念这一看法为基石。

       但问题却在于，“意境”的这一起点实际上是按照预先规定好的“意境”的基本特征回头从历史中寻找确认的②。这意味着是“意境”决定了“境”，而非“境”发展为“意境”。如此一来，“意境研究”力求从历史中为“意境”找到词汇与概念之源的工作一开始就是自我矛盾的。由于在追认了这一起点后，研究者就为“意境”描述了一个从这里开始不断向前发展的自然进程，使得这一事后追认性质大为淡化，其中的矛盾也很少得到留意。但近年来的争论集中在“意境”概念与古代传统的联系，甚至怀疑它是否为中国传统的概念，实际上都是“意境研究”上述内在矛盾的曲折反映。

       产生这个矛盾的原因在于，在古代诗学中“意”与“境”是两个独立的概念，它们长期合作应用于诗文评论中，而“意境”研究则力图以它们为词源，尤其是以“境”为“意境”在词汇与概念上的源头，以确保“意境”概念有其传统与历史渊源。在这个努力中，不但否定了“境”作为诗学概念的原有地位，而且用佛教教义的“境”取代了真正应用于诗文评论中的“境”。时至今日，对“意境”的研究已经非常繁复庞杂，但对佛教教义的“境”是“意境”概念之起点这一如磐之论所带来的问题，还鲜有涉及。本文力图作些尝试，并向方家就教。

       一、汉语词“境”与佛教相关概念的翻译关系

       “意境”研究中公认的看法是，在中土，“境”是一个地理空间概念，无法成为“意境”概念之源，只有佛教观念中的“境”才能膺此重任；或至少经由佛教观念影响之后，中土语言里的“境”始可具备这一能力。先为一个概念规定好含义，再循此去寻其源头，作为学术或思想活动常有的一种类型，原无需厚非。但是，在“意境”研究中几乎完全忽视了两种语言间的翻译工作的特性，因而值得深究。

       学界多据佛教辞典确认“境”在佛教教义中的含义，如引丁福保《佛学大辞典》“心之所游履攀缘者，谓之境”的解释③。借助辞典，也可得知“境”所对应的梵语原词。如台湾《佛光大辞典》对“境”的解释，是常为研究者所征引的：

       境：梵语为visaya，意为感觉作用之区域，或artha，意为对象，或gocara，意为心之活动范围。④其他一些较大型的辞典也大体与此吻合，如吴汝钧的《佛教大辞典》解释“境”的一个意思是“对象，现象，外界的存在”，并在释义之后列出上述三个梵语词⑤。由佛学人士甚至佛门中人所编纂的这些辞典是很权威的，它们的释义应该非常准确。从这些辞典条目来看，“境”确实是对这些佛教概念或梵语词的翻译。但是，据此进一步得出结论说“‘境’是佛教概念并因而可作‘意境’概念之源”，却是很不严谨的。“‘境’确实是对上述佛教概念或梵语词的翻译”，这句话的准确意思是：这些词或概念在中土里译作“境”。这个意思不能直接推论成“‘境’是佛教概念”。其中的道理，首先从命题的逻辑形式上就可以看出来。而从词义与翻译行为的实质上说，“境”在中土语言里，是一个音义俱全的基本词汇，在用以翻译上述梵语词之前，就有完整的含义与丰富的用法，所以，把佛教教义中某些词语译作“境”，是典型的意译，而非音译。译者是借助了本土语言里原有的“境”这个词汇来译述佛学概念，而非为某个佛教观念另造出一个纯粹写成“境”的书写符号。作为意译的结果，汉文佛典中的“境”，不是译者改变了中土语中“境”的原有义去迎合梵语词义，而是中土语言的“境”为译者提供了译述佛教教义的语言资源。这是翻译行为的通例。

       由此而论，译作“境”的这些梵语词，其基本意思应与汉语的“境”相近，或有足以译作“境”的地方。这是一看到用“境”来译这些词时就可获得的应有认识。

       再进一步说，仅根据汉语词头的辞典确认“境”这个汉语词对应着哪些梵语词，这只能说明这些梵语词有一个含义为“境”(心识活动的范围、对象)，而未必真正弄清了它们在其母语中的完整意义。若“境”非其全部含义。则这一义项与其他义项之间在意义上的联系与区别，是准确理解这些外来词时不可忽视的关键之处。

       仔细参校各种汉语词头的佛教辞典、梵汉辞典乃至巴利文英文词典，可以很清晰地看到，“

”、“artha”、“gocara”三个词，的确都非只有“境”(心识活动的范围、对象)这一个意思。“

”还有“国土、国境、场所、地点”与“活动范围、领域、界限”等义项⑥。从词汇学来说，“国土、场所”等义项显然是它的初始义，“活动范围、领域、界限”这一类含义则是从初始义里进一步发展出来的。“心识活动的范围或对象”这个意思，更属于后面这一类含义里的一个子项，是这类含义在具体适用上的一个例子，显然是利用了“境”作为“国土、国境”之义的基本特性，用类比的方式产生的一个义项。“gocara”则有“牧牛场、活动的范围、领域、辖区、住所、视野、能力所及的范围、可感觉的对象、行处、所行”等意思⑦，这些含义之间的意义联系，正与“visaya”相同。因此，就“visaya”与“gocara”这两个词而言，它们的“心识活动之范围、对象”这一意义，正是植根于实际空间范畴的“境”的含义，是借用了后者的表意要素而来的。“artha”的各个义项与“境”之间的关系稍有点特殊，但很可能更说明汉译者是以“境”来意译这个词⑧。

       可见，这三个梵语词，尤其是“

”和“gocara”，本来就是指实际空间场所、地理范围，“心识活动之对象、范围”这一含义，是从“空间、场所”的义项中引申而出的。词义引申之后，它的外延更广，但并不改变其基本内涵，而仅仅是把对具体可感之物的认识沿用到抽象的事物上，使之易于理解。这些梵语词的基本义与中土的“境”同是关于自然地理或场所的空间概念，由其基本义引申出“心识活动之对象、范围”，也与中土的“境”在含义上的引申遵循同样的方式。

       因此，汉译佛典里的“境”是非常纯正的意译和对译。在梵语里，“国土”与“心识之对象、范围”同为一词；在汉语里，“国土”可以用“境”来涵括，则“心识之对象、范围”就自然地译作“境”。在这个翻译过程中，起主导的反而是中土的“境”这个词，而不是佛教教义，很难说佛教教义为“境”提供了新的含义。

       二、“境”作为概念与围绕“境”的命题

       学界多提出，在佛教中，“境”指“心识活动之范围”，或者说佛教主张“境为识造”，是虚妄不实的，这就为“境”提供了有异于中土原有的含义，为它成为“意境”的远源打开了大门。这个推论把概念的含义与运用该概念提出的命题混在一起了。

       佛教把眼、耳、鼻、意等六识所识之对象称为色、声、味、法等“六境”，这是以“境”来称呼这些事物；认为“六境”都是“心识所造”，是“虚妄不实”的，这是这门宗教对用“境”来描述与命名的事物所持有的一种认识与判断，是在“境”的词义之上展开的宗教思考，因而是一个围绕“境”的概念而提出的命题。宗教观念中的价值判断并不能直接等同于语言中的词汇的含义，也不能直接以价值的判断来代替行使其词义所承担的功能。

       这一点可以用上述梵语词在中土的不同译法作进一步的说明。事实上，这些词并不只是译为“境”。南北朝时西来的译者真谛曾经有过“尘”的译法，上文引述的几部辞典都指出过这一点。《佛光大辞典》在“境”的词条释义后有个说明：“又译作境界、尘”；在“尘”下也指出“梵语artha、visaya。真谛等旧译家将之译作尘，新译作境或境界”；“一尘不染”的词目又强调这两个词“新译作境、境界”⑨。参核吴汝钧、丁福保所编辞典，可以确信这一点⑩。

       这些词译作“境界”的问题，笔者另有文讨论，这里只论“尘”的译法，以进一步阐明译作“境”的意义。与译作“境”相比，译作“尘”显然是利用了中土语中这个词在词义上所具有的污染、肮脏之义，直接把佛教观念中视外界一切事、法对人心有污染之效这一点译出来了。这是一个直接带上或隐含了价值判断的译法。译作“境”则是突出了这个中土词的空间范围与界限的意味。从上文所考察的这些梵语词的全部义项来看，“境”是更忠实的译法，这与唐人译经的总体原则与追求是一致的。无论唐人是否自觉意识到，翻译上的这个变化明确传达出下述思想：在概念与命题之间应有明确的区分。译作“尘”，是把尘世污染人心这一佛教命题直接压缩到这个词里。译作“境”则不然。“境”并未直接反映出佛教观念中“境为识造”乃至“境为虚妄”的一面，就它作为一个词语而言自身也不具备这个功能。

       因此，“境为识造”、为虚妄，并不包括在“境”的词义之内。“境”纵为虚妄不实，它仍需以合乎“境”的词义所示的形态存在。对此可以比照“真话”、“假话”这样的说法来说明。说“某一句话是假的”，这是对它所涉内容是否存在或是否真实作出了一个判断，而不是把“假”视为“话”这个词的含义。“话”的含义是合乎语法与词义关系以及生活逻辑等要求的一串语词序列，既称为“话”，则无论它假到何种程度，也都是合乎这些要求的。假话甚至可能比一句真话还要合乎这些要求，否则，它首先就不成其为一句话，从而无法实现其意图，听者也就无从、更无必要对其真假做出判断。佛教的“境”虽然被认为是虚幻的，但既然以“境”为“名”，则首先是以与此“名”相应之“实”为其含义，即它是由若干事物组成的某种空间范畴，即使是隐喻意义上的，也是满足这个要求的。

       作出这样的区分后，关于佛教思想的“境”与中土思想与语言中的“境”之间的关系可得到一个更为清晰的认识。佛教认为“万境为识造”，这是关于世界存在问题的一种观念，它认为世界万物非实存，而是心识所创造，故而是虚幻的。这确实是中土原未有过的思想，在实际生活中也的确产生了某种精神上的作用，获得不少人的认同。所以，唐人诗文中多有对这一思想的称引(11)。

       外物由心识所观，为心识之对象，却不是一个很独特的说法。世界可以为人所观察、所认识，而且人确实一直就在观察、认识世界，这不是某一文明的独得之秘；而对于人的认识能力，在中土文明的一开始就是把它具体派作“心”的官能的，或者说，以“心”来称呼这种官能。所以，这个说法并无新颖之处。当然，佛教依六识来划分世界，对中土而言确是很新鲜的说法，但它并未改变世界万物为人所观这一根本性质。

       “意境研究”中则常以唐人的诗文多称引“境为识造”为据，强调是这一佛教观念使得“境”成为一个诗学概念。如前所述，这正是把概念的含义与围绕这个概念的命题当作一回事，直接用对命题的讨论代替了对词汇概念的辨识，“境”就因“万境为识造”这一新颖的思想而披上佛教影响的外衣。这不合概念思考的基本要求。

       其实，人在认识和理解世界时，自然不只是孤立地使用单个的概念，围绕概念进一步提出自己对世界的认识，甚至作出价值判断，是人的认识活动的应有之义。这里强调命题与概念的区分，并不是说“境”这个概念的含义有绝对的地位和优先权，可以作封闭的词典学的讨论，不需理会与它相关的命题。相反，这个区分正是要说明，佛教的这一观念只是它对“境”的一种价值判断，仅从这一判断出发来理解中土的“境”在佛教传入后的含义，这是把它从当时的实际使用中孤立出来作封闭的理解，漠视了它作为一个含义完整的概念在实际使用上的活力。它把关乎宗教信仰的观念或命题直接运用于宗教之外的领域，用宗教语汇代替了更广泛的社会生活中的语词，这难以从中找到“意境”概念的真正源头，也埋没了“境”的诗学意义(12)。

       三、山林之境与心识之境

       “境”是一个基本词汇，使用广泛，并且具备广泛使用的能力。在中土语言里，它本已发展出相当丰富的用法。用它来翻译佛教语词之后，“意境研究”倾向于把它的使用划为两大类别，一是既有的山林之境，一是佛教的心识之境，肯定后者在“意境”产生中的价值，而否定前者。这是一个很大的误区。通览相关文献，不难看到，二者中最活跃、意蕴最饱满的是称自然山林为“境”，而佛教教义的“境”则主要是以单字形式作为教义的抽象载体为人所称引。它们虽然经常出现在同一位文人的笔下，却并不意味着佛教教义的“境”一定占据着绝对的、优先的地位，很多时候，它主要是因应宗教场合或主题而使用的。两者之间的对照，很能说明应该如何理解作为诗学概念的“境”。

       以“境”来称举一处自然风物，是“境”的词义所自然蕴含的能力，而文献上也不乏例证。如萧

《和梁武陵王遥望道馆诗》称道馆为“神境”(13)，萧子良自述镇守浙东时“备历江山之美，名都胜境，极尽登临”(14)，萧统也称钟山为“胜境”(15)。至唐代，卢象用以形容巫峡，王维用以指桃源(16)，元结称道州城西小溪“若在人间，则可为都邑之胜境、静者之林亭”(17)，杨巨源则称赞过士人所居乡里为“境胜”(18)。文人也多用“真境”、“灵境”、“胜境”、“妙境”等称举佛教寺庙。梁代鲍至等人奉和简文帝游虎窟寺诗，就用“胜境”和“美境”称赞虎窟寺(19)，到唐代，更是习惯用语，而用词有更多的变化(20)。

       这些称赞之词，首先且最主要的是说寺庙所处为名山奥区，是从自然形胜而言的“境”。当然，考虑到寺庙这一场所的宗教性质以及相应的宗教氛围，也可以承认，它们又有可能是在实体空间(寺庙)的基础上，兼将其范围之内所有组成(尤其是宗教法物的布置与教义的宣讲活动等)称作“境”。杜甫《宿龙门寺》“已从招提游，更宿招提境”一句，就是最直接的证明(21)。但这也不直接就是“心识之境”。

       而且，被有“灵境”、“胜境”、“妙境”之美誉的佛寺周遭风物，对宗教修行有着积极、正面的作用。这与“万境为识造”、会扰动人心的佛教观念是完全相反的。如杜鸿渐《百家岩寺碑》述及立碑之由时提到：

       上座如航寺主英俊都维那善等，盖尝聚徒而言曰：“处寂默者而以了心，资言说者亦以入义。非山林境胜，何以臻此内通；非文字旨远，何以宣乎外法。”会议刻石，来征予词。(22)梁肃《游云门寺诗序》也说：

       既而动步真境，静聆法音，合漆园一指之喻，诣净名无住之本。万累如洗，百骸坐空。视松乔为弱丧，轻世界于枣叶。盖道由境深，理自外奖故也。(23)云门寺是唐人所乐游的著名佛寺，“动步真境，静聆法音”之语，是合云门寺风物之美与名刹佛法之妙而言的，所以“真境”一词，可以理解为兼自然物色之境与佛门场所之境，而不能视作仅指佛教教义所示的精神领域。依此文势，下文“道由境深”中的“境”，所指也不应与“真境”大异。以梁肃对佛教教义的了解之深，当然不会不知道大乘以万境为识造、为虚妄的观念。他在这篇诗序中肯定“境”对“道”的积极作用，从诗序的写作习惯而言，是这类文章必有的赞美同人之游的需要，从根本上来说，则是因为自然山水确实能澄汰烦襟、畅神悦性。杜鸿渐的碑文则假僧人之口说出同样的意思。又刘禹锡为僧人所创制的亭子命名作记时，称这座亭子“盘高孕虚，万景坌来。词人处之，思出常格；禅子处之，遇境而寂。忧人处之，百虑冰息”(24)。这里说禅子“遇境而寂”，显然不是说僧人视此亭所处为妄境而心寂，而是说其胜景有助于禅修者进入寂灭状态。

       除了像杜鸿渐与梁鸿这类应命而作的应用文体外，诗歌中也不乏类似的表现。如皎然在替僧人的归山作解释时说：

       何意欲归山，道高由境胜。花空觉性了，月尽知心证。永夜出禅吟，清猿自相应。(25)“花空”、“月尽”之句，确是禅宗话头，说的是禅者知万境皆空，并因为知其空而能悟得禅理。然而，“花”、“月”作为色境，是无法视为“胜”境的。“道高由境胜”，说的是僧人在这些能令他悟到色空的花、月所组成的自然之“境”中悟道愈深。皎然另一首同样肯定“境胜增道情”的诗中体现得更为明白(26)。这是杜鸿渐“非山林境胜，何由臻此内通”、梁肃“道由境深”这类说法的等价表达。

       皎然是著名的诗僧，又曾专力于论作诗之事，研究者经常举他的一些说法以为“意境论”之证。他确实说过“石语花愁徒自诧，我心见境尽为非”这样属于佛教观念的话(27)。但是，他的诗作并非只是单一地证明了佛教或禅宗万境为虚的教义。例如他的《白云上人精舍寻杼山禅师兼示崔子向何山道上人》云：

       望远涉寒水，怀人在幽境。为高皎皎姿，及爱苍苍岭。果见栖禅子，潺湲灌真顶。积疑一念破，澄息万缘静。世事花上尘，惠心空中境。清闲诱我性，遂使肠虑屏。(28)“惠心空中境”一句不易强索的解，大体或谓惠心知空中之境，或说惠心如空中之境，而空中之境，应即境空之义，与世事如花上之尘为色境而空相关联。这一空幻之境，与禅师所居之“幽境”同见一诗之中，在作者而言并无相忤之感。另一首诗则直是为他自己所营的草堂日益“境胜”而发。其诗题明云：

       苕溪草堂自大历三年夏新营，洎秋及春，弥觉境胜，因纪其事……(29)诗中首称“万虑皆可遗，爱山情不易”，直接呼应题目所含因草堂“境胜”而起诗兴之意。在缕述草堂生活情状之后则说：

       境净万象真，寄目皆有益。原上无情花，山中听经石。竹生自萧散，云性常洁白。却见羇世人，远高摩霄翮。达贤观此意，烦想遂冰蘖。伊予战苦胜，览境情不溺。“境海万象真”极易被解释为创作者泯弃主观情虑的利害关系之后得以洞悉所表现对象之真，从而与解释者所主张的“意境”相沟通。但这个解释完全脱离了皎然的诗意。“境净”是承前对草堂风物的描述而来，也就是题目中“境胜”之意。“万象真”是说草堂所处之“境”内的万物以其自身存在而为真，因而“寄目皆有益”，“有益”指的正是刘禹锡所说“万景坌来……禅子处之，遇境而寂”之意，指有益于体悟佛理。万象以其“真”而从正面有益于禅悟，与“万境为识造”、为虚妄之说来反向阐明佛理正相反。下文“原上无情花”一句，皎然自注说“圣教意：草木等器世间，虽无情而理性通；又云：郁郁黄花，无非般若，是其义”，更清晰地证明了这一点。因此，他随后说自己“览境情不溺”，也非心识所造的虚妄之“境”，并在上引一节稍后一点说“为与胜悟冥，不忧颓龄迫”，意为草堂胜境中的万象有益于禅悟，可以与其他途径所得之胜悟冥合。

       从这类诗文来看，心识之“境”是虚妄不实的，在它面前，禅修者要保持寂然不动，使之也因而寂灭无扰，才能进入禅定；自然风物之“境”则不但总是兴发诗人之诗情，对宗教修持也有积极的作用。“心识之物”的“境”的存在，并没有令诗人把自然风物之“境”视为虚妄之物，甚至也没有强调它是“心识之范围、对象”，尽管它实际上一直在为人所观所识。

       自然风物之“境”与佛教六识之“境”之间在诗文写作中的这一差别，完全是山林胜景对于人而言具有无法移易的价值的结果。这是在长久的文明史与诗歌史中形成的传统，佛教传入之后利用了它而非改变了它。事实上，它无法从观念上改变这一点。细究起来，自然山水这一类“境”，从其以光影形声为人的耳目所观听这一点而言，基本可以与佛教六境中的色、声二境形成对应关系，根据佛教观念，正可大胆说它是虚妄不实的。但上文表明，即使佛教徒也不作此想。其中的关键是，佛教的“境”与自然山水之“境”是两类完全不同的认识世界的概念。所谓色、声等“境”，是对世界万物的抽象概括与归类，它抽走了世界具象的丰富特征；“灵境”等词语则在对自然山水的概举中融入了人的丰富感受。尽管二者看起来是就同一个世界而提出的概念，实则因概念的不同，而并不能简单地直接相通为一，也很难由一方对另一方施予某种影响。

       当然，僧徒或习禅的文人几乎都是在风景佳胜之处悟得“万境皆空”的道理，他们对山林物色的描写确实多表现出静谧、空灵的特征，并且往往在这种诗作中表达出对禅理的领悟。这常常成为“意境”与佛教观念的“境”相关的重要证据。但是，这里发生的不是由禅悟之空而得到山水的静空之境，而是在静谧的山水之境中悟到了佛理，在其中悟到佛理也不意味着佛理是从这个山水之境的躯体上生长出来。山水之境的静谧或者空灵、清旷，是以“群动寂未喧”或“鸟鸣山更幽”等多种形式的积极的感受活动得到的，而不是确认山林之境为寂灭空妄这样一种纯粹的价值判断的结果。

       四、诗学之“境”的概念内涵

       上文力求说明，山林之“境”与心识之“境”是认识世界的两个平行的概念，后者并没有用“识造”、“虚妄”等观念把前者改造成自己的同道；相反，在诗文写作中，是前者更为积极、活跃。“意境”如果要以“境”为其概念之源，那应该是这个未受心识之“境”影响的山林之“境”，因为“意境”主要就是围绕对山林风物的表现而展开自己的概念形成之旅的。由此，“境”作为诗学概念的内涵便是从山林之“境”里产生的。

       以“境”来称举山水风物，大体相当于在总括某一疆土区划内的情形时说“阖境之内”的表达效果，有包举所见诸风物为一体的意味。诗人每有以此为视角来纵陈物色的做法。如陈宗裕的《建乌石观碑记》是比较完整地体现这一做法的例子：

       乌石峰丹泉观，乃何太守讳志远祖宅故基。……晋永嘉中，旌阳令许逊字敬之者，去职归真……日游于何远公故宅处，揽其胜境，左有药水灵泉，右有丹崖翠壁，前有幽竹森罗，后有苍松挺秀；且轻烟散彩，薄雾呈祥，山鸟朝歌，渔灯夜灿。诗曰：“偶来奇绝处，倏忽悟元关。药水龙沙近，丹崖咫尺间。图分八卦定，炉成九转还。远翁相慨赐，逍遥非等闲。”不数日，许君拜候远公，欲募其故居山圃，远公慨然允曰……(30)文中以左右前后周遭环顾之法对丹泉观所在之胜境作了很周到的描述，“轻烟散彩”数句则是对非一时同见之景的涵括，更可见出“境”的概括功能。从陈宗裕的行文看，“揽其胜境”以下诸语，有可能与所引诗一样，也是转述或者抄撮许逊的原话。倘真是这样，则“境”作为总括自然风物之词的用法，确实是很早就有之事。又如李华称许台州国清寺“境胜心闲，十金果成”，形容其地“背连山而面通川”、“杉栝昼暝”、“寒潭夕清”(31)。这也是综述其向背形势及晦明之景，正与陈宗裕一文同一机杼。“境”的这种用法在诗歌中更为常见。前文所举几位诗人的作品都可以看到这一点，又如白居易的诗中也有很多例子(32)。

       以“境”称举某处自然形胜，并据此展开相应的描写，其实是很直观的创作现象，但并不因其直观而缺乏诗学价值。以“境”之名视山水风物为一个整体，带来的不是抽象的概括，而是要求展现出山林风物的空间关系或景深层次，以此而使之成为一个完整的“胜境”。这一点，东晋湛方生的《游园咏》表达得相当清晰：

       谅兹境之可怀，究川阜之奇势。水穷清以澈鉴，山邻而无际。乘初霁之新景，登北馆以悠瞩。对荆门之孤阜，傍鱼阳之秀岳。乘夕阳而含咏，杖轻策以行游……(33)“究”“兹境”之内“川阜之奇势”，说的是游园的情形，而“乘夕阳而含咏”则说明，这个“究奇势”也就是对游园所见风物的吟咏活动。它与王昌龄的“物境”之说是相通的。所谓“物境”，正以山水为典型种类，所以，王昌龄即以山水诗为例作说明：

       欲为山水诗，则张泉石云峰之境极丽绝秀者，神之于心，处身于境，视境于心，莹然掌中，然后用思。了然境象，故得形似。(34)王昌龄是专门传作诗之法，所以比湛方生说得更完整、更细致，而具体分说之各步骤，则湛方生的“究”大体可以涵盖到，或从中推衍出来。湛方生在“川阜之奇势”以下所具体描述的，正是“泉石云峰之境”，体现的是“境”内山水风物之间所形成的各种空间关系及其情状。

       空间观念是由一系列概念共同构成的，不止是泉、石、云、峰这些名物概念，还要包括远、近、左、右、前、后、高、下、大、小等方位与关系概念，以及来、去、起、止等人的行为概念和宽、狭、秀、雄等表达人的感受的概念。所以，泉石云峰这些名物虽然本来就自然地坐落在空间里，但并非空间观念的全部。方位与关系概念和人的行为与感受概念真正促成了空间观念中的延展性、必不可少的界限性以及与人的精神意识的相关联性。正是在这些概念层面上，泉石云峰等名物才能恰当地作为空间存在物获得人的认识，人们可以描述其情状，也可以从中感受到某种与自己的精神情感相通的特征。

       在中土语言里，除了“境”之外，似乎还找不出第二个能完整地承载这一含义的词。研究者都知道，从词义起源的角度看，“境”是“界限”之义，但这个“界限”之义究竟当如何理解，则鲜有说明。事实上，“界限”不是单纯的线性界线，而是在划出界线的时候就确定了一个空间范围。其立名之初时产生的“国境”一词，就是在标识出国界的同时确定了国土的延袤(35)。国之有境，有土有民且有一定的地理限度的国的概念始得明晰，而大夫待罪境上时对家国的感受才愈深切。在这一概念层面上，人对空间的理解得以成形，将它适用到对其他事物的理解也才有可能。例如，划出是非相对立与是非相对待的界限，始可讨论“是非之境”内的各种关于是非的观念，人可以泯灭是非观念，也可以依然溺于这些观念而不知其非。

       因此，在“境”所承载的概念层面纵览山水泉石，是中土空间观念的自然产物，较“是非之境”的出现更易理解。这种纵览并不必每次都说出“境”这个词，例如大谢的山水作品，上下俯仰，极目纵观，驻耳谛听，可以说是典型的代表。当然，这也不是说，各种以“境”为中心语来指称山水的词汇的出现就不重要。依现存文献，若以陈宗裕一文的“揽其胜境”非许逊的原话，湛方生、陶渊明时代的诗文则可以确信为这一用法的较早例子，晋宋以下用例渐多，至唐代非常普遍。这些历史事实显示的是，“境”所承载的空间概念日益以明确的词汇形态稳定地呈现出来，成为人们认识山水风物时最为便利的语言形式；或者说，一处山水风物得到了更为合适的呈现形式(36)。这些词汇的盛行，足以说明它们在佛教观念的“境”面前自有其本来价值，并未因后者的传入而丧失其活力。

       以“境”之名来观赏或描写山水风物，意味着诗人应该着力表现其空间上的位置关系与情态。王昌龄说：

       昏旦景色，四时气象，皆以意排之，令有次序，令兼意说之为妙。……春夏秋冬气色，随时生意。取用之意：用之时，必须安神净虑，目睹其物，即入于心；心通其物，物通即言；言其状，须似其景。语须天海之内，皆入纳于方寸。至清晓，所览远近景物及幽所奇胜，概皆须任意自起。(37)这一段话，基本对应着王昌龄对“物境”的说明。其中“以意排之，令有次序”，则更清楚地提出了“物境”的具体要求。“张泉石云峰之境极丽绝秀者，神之于心”，就是要令其有次序。湛方生的“奇势”，陈宗裕(许逊)的“左有药水灵泉、右有丹崖翠壁”，李华的“背山面川”、“杉栝昼暝”、“寒潭夕清”，便是“次序”的具体呈现。正是这个“次序”使一处山水胜境得以成形。“次序”并非物理学上的空间排列，而是万物之间相倚相生的关系，这是人以自己的心智活动而认识到或感受到的，所谓“以意排之”、“心通其物”，便是这个意思。所以，不应只限于今天的意义上来理解“次序”的含义。“次序”并非刻板的数字丈量，或一旦确定就机械运转不变，而是凝结了人的丰富感受，是人对世界的丰富认识与感受的一个具体落实之处。

       因此，“次序”并不止是物色之间的相互关系，各物自身的情状也是其应有之义，所以王昌龄提到了“言其状”的问题。至此，始可明白何以一松一鹤皆可以“境”名之。薛能《陈州刺史寄鹤》云：

       临风高视耸奇形，渡海冲天想尽经。因得羽仪来合浦，便无魂梦到华亭。春飞见境乘桴切，夜唳闻时醉枕醒。南守欲知多少重，抚毛千万唤丁丁。(38)“春飞见境”不是说鹤见春天之境，而是说诗人见鹤在春日奋飞之情形，“境”指的是鹤飞之情形。项斯在《和李用夫栽小松》中则视松姿为“境”：

       移来未换叶，已胜在空山。静对心标直，遥吟境助闲。影侵残雪际，声透小窗间。即耸凌云干，翛翛岂易攀。(39)现存的唐人诗歌文本中每有误“景”为“境”的情形，也存在一些二者互为异文的例子。此处所举薛、项二诗的“境”，若换作“景”也并非不可通，但二诗在此处并无异文，而且刘禹锡也曾将松树高耸之姿称作“境”，刘诗也未见异文(40)。可见，一事一物确可称为“境”，此时，“境”侧重于物自身的情状。当然，所谓“自身情状”终究只是在有限的意义上才有效，即在单独一物与大片山水相对照而言时才成立。这个情状也非指该物在物质形态上的特征，而是依然联结着它与它物的关系以及人对它的感受才得以呈现的。仙鹤春日飞翔之境，就与其曾经渡海冲天相联，松姿可以为“境”，则因有残雪相映，以及其声籁透窗可闻，也因为其凌寒之节与干霄之势。这些情状，实际也仍是相互关系意义上的。

       这就很好地解释了为何王昌龄在“物境”之外还提出“情境”、“意境”的说法。按照某种依据，诗文的表现内容可分为“物”、“情”、“意”，这是较然可知之事。但把它们都视作“境”，却并不因这一划分较然可知而同等地自然可解。“情”、“意”二端之称为“境”，与“物”之为“境”是不同方式的命名行为。“情”、“意”不像“物”那样有某种具体的空间形态，所以这是以模拟的方式把“境”移用到它们的身上，把它们比拟成“物”来理解，也就是说，把它们理解为具有某种空间形态。王昌龄说“情境”的表现方法是：

       娱乐愁怨，皆张于意而处于身，然后驰思，深得其情。在解说“情”、“意”二境时，王昌龄是承着他已经详细解说了“物境”的语势而作简省的表达的，所以可以比照“物境”的解说方式，将这句话改写成完整的表达形式，例如：

       (欲为情诗，则张)娱乐愁怨之境，(神之于心，处身于境，视境于心，莹然掌中，了然境象)然后驰思，深得其情。括号里为改写与补出之句。娱乐愁怨等情感，是诗歌内容的天然类别之一，诗歌史上不乏对它的精彩表现。情之发生总是因事、因物而起，“情”就凝结在人事、物理之中。因此，述事体物，便是情的表达，这都有“次序”的问题，是以可称为“境”。同时，情又属于纯粹的精神活动，人是直接(在心里)感知着这种活动的，也常常呈现为一定的神情举止而为旁人所知。从这一点来说，除了述事体物之外，“情”还有多种表达方式。例如，直接说出一些情感或感受的语词，这是最为直接、也最简便的做法，所需调用的语言活动最为简短，基本可以说不涉及“次序”问题。此外则可以选择具体地描绘人的神情举止，或者多方描述心中的感受状态，这都意味着某种“次序”的存在，也就是“境”的问题。这里，“境”的概念尤其有助于理解多方描述心中感知状态的行为。作为纯意识的活动，心中的感知状态本是浩浩浑茫无所端倪的，只有呈现在语言活动的层面，才具备某种可供理解的形态；这一语言活动若不满足于仅说出一些感受性的单独的语词，则涉及到语言的系列活动，“情”就在这个系列的语言活动层面呈现出“次序”来，这和“物境”是同样的呈现过程。王昌龄所说的“意境”大体可与“情境”作类似的理解。总之，“情”与“意”之称为“境”，是在山水作为“胜境”的基础上出现的，这说明“境”的确可以理解为对诗文表现对象的总称，但它最核心的要义，不在于用这个概念把诗文对象确认为对象，而在于提出了应该如何表现这些对象。

       因此，“境”是以其界限与延展合一之义，自然地成为观览山水的空间概念，山水风物在这一概念下呈现为一种整体与有次序的存在，它对于人的价值，如引发诗兴、抒发情感等，也直接体现在这一存在状态内。称山水形胜或人的“情”为“境”，则描绘山水形胜、抒发情感的诗，就是对“境”的表现。“境”是这首诗的基本内容，也是它的一个重要目标，如此则它成为对诗歌创作的基本要求，承载对诗歌创作活动的思考与评论等诸多任务，也就是顺理成章、不必过费周折的事情。因此，唐代诗人也就很自然地围绕“境”提出一些重要命题。这进一步说明，“境”确实是作为一个自足独立的概念长期活跃在诗歌史上的，“意境研究”所说的“意境”从概念源流上说，是从“境”这里析出的，不但时代上晚得多，而且也未能完全代替“境”作为诗学概念的作用。关于这些问题，包括唐人提出的以“境”为中心的命题、“境”与“意境研究”的“意境”的关系等，需要另作讨论。

       注释：

       ①此次论争主要是在蒋寅与陶文鹏、韩经太诸位学者之间进行的。主要文章有蒋寅《物象、语象、意象、意境》，载《文学评论》2002年第3期；韩经太、陶文鹏《也论中国诗学的“意象”与“意境”说——兼与蒋寅先生商榷》，载《文学评论》2003年第2期；蒋寅《原始与会通：“意境”概念的古与今——兼论王国维对“意境”的曲解》，载《北京大学学报》2007年第3期；韩经太、陶文鹏《中国诗学“意境”阐释的若干问题——与蒋寅先生再讨论》。载《北京大学学报》2007年第6期。另外罗钢也有以王国维意境说为论题的文章，主要强调它是受德国思想的影响，与中国传统无关。

       ②关于这一点，在笔者的理解中，是现代学术把“意境”概念充分理论化的复杂努力的一部分，本文限于篇幅与题旨，无法详论。笔者在《意境论：理论与常识的交错》一文初步涉及到这一点，该文收入王俊彦主编《发皇华语 涵咏文学——第三届中国文学暨华语文教学国际学术研讨会论文集》，台湾中国文化大学华冈出版部2013年版。

       ③丁福保：《佛学大辞典》，中国书店2011年版，第2489页。

       ④⑨星云大师监修、慈怡主编《佛光大辞典》，(台北)佛光出版社1989年第五版，第5765页中，第5765页中、5762页下、74页下。

       ⑤吴汝钧：《佛教大辞典》，(台湾)商务印书馆1992年版，第500页。

       ⑥林光明、林怡馨合编《梵汉大辞典》，(台湾)嘉丰出版社2005年，第1457a页。另可参见Davids,T.W.Rhys,Pali-English Dictionary,New Delhi:Oriental Boob Reprint Co.,1975,pp.639b; William Edward Soothill & Lewis Hodous(eds.),A Dictionary of Chinese Buddhist Terms,Curzon:Routledge,2004,pp.421b。后两部辞书的释义由李畅然代为查得，谨致谢意。

       ⑦林光明、林怡馨合编《梵汉大辞典》，第462a页。

       ⑧“Artha”的义项除了“境”之外，仅佛经中就还有“事”、“义”、“财”等意思(林光明、林怡馨合编《梵汉大辞典》第156a页)。“事”、“义”属佛教所划分出来的人的两类认识“对象”。这些义项之间在意义上的关联程度各不相同。“财”与“事、义”、“财”与“境”之间，看不出明确的关联。至于“事、义”与“境”，都指人的认识对象，但“对象”与“境”在词汇层面上毕竟不相关，无法在词义引申、发展的自身逻辑上从“对象”过渡到“境”，或者反过来，从“境”到“对象”。它们可以并列在“artha”的义项中，相较而言，“境”的意译成份更大。

       ⑩吴汝钧：《佛教大辞典》，第501页“尘”、第276页“事”、第478页“义”；丁福保：《佛学大辞典》，第2489页“境界”等条。

       (11)如李师政在《内德论·空有三》中说：“小乘以依报为业有，大乘以万境为识造，随幻业而施之天地，逐妄心而现之识草。”(《全唐文》卷一五七，中华书局1982年影印本，第1615页下)张说《元识阇黎庐墓碑》偈称：“境因心起，理凭思照。”(《全唐文》卷二二八，第2302页下)受佛教义理的影响，郑俞在《性习相近远赋》中也引佛教义理来演述先秦典籍中的命题(《全唐文》卷五九四，第6010页下)。

       (12)学界主要关注于以“意境”一词为载体的“意境”概念，明确以“境”为独立词汇为讨论前提的情形甚少。最近陈伯海《唐人“诗境说”考释》、钱志熙《唐诗境说的形成及其文化与诗学上的渊源——兼论其对后世的影响》(两文均载《文学遗产》2013年第6期)在这一点上是一个重要的推进。

       (13)逯钦立：《先秦两汉魏晋南北朝诗·北周诗》卷一，中华书局1983年版，第2328页。

       (14)萧子良：《行宅诗序》，《先秦两汉魏晋南北朝诗·齐诗》卷一，第1383页。

       (15)萧统：《钟山解讲诗》，《先秦两汉魏晋南北朝诗·梁诗》卷一四，第1797页。

       (16)卢象《峡中作》云“灵境信难见，轻身那可回”(《全唐诗》卷一二二，中华书局1960年版，第1219页)。王维《桃源行》有“不疑灵境难闻见，尘心未应思乡县”(参见陈铁民《王维集校注》卷一，中华书局1997年版，第16页)之句。

       (17)元结：《右溪记》，《全唐文》卷三八二，第3876页上。

       (18)杨巨源《送李舍人归兰陵里》：“家贫境胜心无累，名重官闲口不论”(《全唐诗》卷三三二，第3742页)。

       (19)鲍至：《奉和往虎窟山寺诗》，《先秦汉魏晋南北朝诗·梁诗》卷二四，第2024页。

       (20)如李乂《奉和幸三会寺应制》有“满月临真境，秋风入御弦”(《全唐诗》卷九二，第1000页)；沈佺期《峡山寺赋》有“峡山精舍，端溪妙境，中有红泉，分飞碧岭”(《全唐文》卷二三五，第2375页下)；孙逖《酬万八贺九云门下归溪中作》有“晚从灵境出，林壑曙云飞”(《全唐诗》卷一一八，第1189页)；范朝《石瓮寺》有“胜境宜长望。迟春好散愁”(《全唐诗》卷一四五，第1470页)等。

       (21)仇兆鳌：《杜诗详注》卷一，中华书局1979年版，第1页。

       (22)《全唐文》卷三六四，第3695页下。

       (23)《全唐文》卷五一八，第5264页上。

       (24)刘禹锡《洗心亭记》，卞孝萱校订《刘禹锡集》卷九，中华书局1990年版，第111页。

       (25)皎然：《送清凉上人》，《全唐诗》卷八一八，第9219页。

       (26)皎然《夏日与綦毋居士昱上人纳凉》：“为依炉峰住，境胜增道情。凉日暑不变，空门风自清。坐援香实近，转爱绿芜生。宗炳青霞士，如何知我名。”(《全唐诗》卷八一六，第9207页)此诗二、三两联也是具体展开“境胜增道情”之意，而所写可以说完全是自然实境。

       (27)皎然：《酬秦系山人题赠》，《全唐诗》卷八一六，第9195页。

       (28)《全唐诗》卷八一五，第9185页。

       (29)《全唐诗》卷八一六，第9187页。

       (30)《全唐文》卷一六二，第1660页上—下。

       (31)李华：《台州乾元国清寺碑》，《全唐文》卷三一八，第3224页下。

       (32)如《秋池二首》、《池上夜境》等，都是很明显的例子(参见朱金城《白居易集笺校》卷二二，上海古籍出版社1998年版，第1492、1510页)。

       (33)《先秦汉魏晋南北朝诗·晋诗》卷一五，第946页。

       (34)张伯伟：《全唐五代诗格汇考》，凤凰出版社2002年版，第172-173页。

       (35)学界在讨论“意境”时，不乏意图从文字学源头寻找线索的做法，但多只限于提到“境”原义为“国境”，究竟它如何与诗学的“境”有关联则未给出论证。

       (36)倪文尖教授提出“取景框”的说法，这不失为一个可作参考的意见。

       (37)参见王利器《文镜秘府论校注》，中国社会科学出版社1985年版。第305页；卢盛江《文镜秘府论汇校汇考》，中华书局2006年版，第1365页。最后一句不易读断，研究者多认为“幽所”之“所”为衍文，“概”当属上读。另外，本文在标点上也有一些改动。

       (38)《全唐诗》卷五六○，第6504页。

       (39)《全唐诗》卷五五四，第6414页。

       (40)《和兵部郑侍郎省中四松诗十韵》中说：“息阴常仰望，玩境几徘徊。”(《刘禹锡集》卷三六，第533页。)

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