从费希特知识学看现代主体性的三种基本类型，本文主要内容关键词为：费希特论文,主体性论文,三种论文,类型论文,知识论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B516 [文献标识码]A [文章编号]1000-5110(2015)03-0052-10 近代以来的西方哲学史，看似线索清晰、条块分明，实际上却有很多未解的谜团，时时威胁着传统的哲学史框架，比如：为什么笛卡尔将上帝作为意识之确定性的一大后盾，斯宾诺莎把上帝作为唯一最高实体，上帝的地位在二人那里被抬得如此之高，似乎与中世纪的上帝观夹缠不清，我们应当如何区分这两个时代？如果说经验论容易走向怀疑论，唯理论容易走向独断论，那个进行怀疑或独断的主体的地位，不是可以与康德那里的“我思”相媲美，只是它们与世界的具体构造关系不同而已吗？费希特后期从绝对者的存在演绎出显象(Erscheinung)，甚至将知识学本身当作一种显象的努力多为经典德国观念论史家有意忽略，或者被刻意以一个固定化的费希特形象遮蔽了，然而后期的费希特不是表现出与谢林、黑格尔更大的相似性，甚至在他们之前就预见了德国观念论的某些发展路向吗？当代的许多哲学形态(包括所谓后现代哲学)反思现代性，看起来早就超越了现代性，却好像始终在与现代性铺设的一张无形的巨网进行搏斗，这是否因为它与现代性共享了某种迄今尚不为人所知的前提？如果对这些问题始终存而不论，那么我们对近现代①哲学的整体构想就没有说服力。 探索这些问题的一个突破口是主体性问题，这些问题其实可以归结为：现代主体与世界具有何种共同的结构模式，使得我们只要不理会这种结构模式，就无论如何也无法走出某种无形的束缚，也使得我们以为在反思主体与现代性本身时，实际上仍然处在某种主体性结构模式之中而无法自拔？我们不可能、也没有必要讨论这个问题在所有哲学家身上的体现，而是要找到一个涉及主体性的各种主要类型的哲学家(涉及这些类型并不等于他一定会主动选择这些类型)，而费希特恰恰是这样一位思想家，他的知识学就像一面棱镜一样，是主体性问题的诸多线条汇集在一起的一个核心扭结点，我们也可以透过这面棱镜，大致看到现代主体性的三种基本类型，以及这些类型之间的相互关系，以便为思考上述那些困难的问题提供一个参考。 一、何为现代主体性？ 从词源上来看，主体(Hypokeimenon，Subiectum，Subjekt)在古希腊指基底，以及支撑与承当诸属性者，义近于基质(Substrat)和实体(Substanz)，尤其指有生机和有灵性的那一类基质；从中世纪直至18世纪，一般指独立于人的认识活动和表象活动之外的对象，义近于今天所谓的“客体”；再后来才逐渐指具有意识的、能进行认识的人格性自我。②但主体性作为一种历史现象，其产生与发展却并不与主体概念同步，也是后者的演变无法完全涵括的。它主要指主体在世界上所承认的、并借以在世界上生活的一种整体存在格局，而处于这种格局之下的，不仅包括世界上那些为主体所熟知的事物，也包括世界外未知的事物(因为“未知的”这一角色本身就是被上述格局规定和分配的)；不仅包括那种自身即为主体的事物，也包括主体的对象；不仅包括可由主体规定的事物，也包括理性本身要顺服的事物。比如我们说“世界的主体性”，这话同时就暗含了处于世界外的因素的虚无性；它既可以指世界本身是一个自我运动的主体(黑格尔的精神概念)，也可以指世界是理性主体所悬设的、理解的边界(康德的世界理念)；它既可以指世界是我们这些主体可以认识的客观对象(经验论、实证主义)，也可以指世界自身的根据是理性主体无法演绎出来，反而必须加以接受的事实(唯理论)。总而言之，一个在原则上可以被人的理性接受为合理的，甚至在原则上有可能被理性彻底认识(乃至可以被演绎出来)的世界上的一切因素，均具有主体性——由上面的分梳可知，这并不意味着它们都是人这样的主体。这样一种世界观，在前现代是不可想象的。现代关于这种主体性的种种争论，其焦点无非在于理性主体能力的边界在何处(认识论)，理性主体在这样的一个世界上如何安身立命(实践哲学)，甚至于如果人不接受近代以来的一切关于理性的能力、边界与处身规则的说法，又当如何(虚无主义)。但这些争论似乎都没有质疑世界的主体性本身，亦即没有质疑这个世界是主体之人自己的世界这一点。这意味着，主体性绝不仅仅是主体的某种属性，它是一种整体关联，它并不限于或等于观念论(唯心主义)，甚至并不限于或等于主体主义，而总是人与事物所共有的一种存在方式，至于人与事物这两者中的哪一方充当主体，则并无一定之规，也不是事情的关键；关键在于作为主体的一方以由内而外赋予或规定意义的方式对待其对象，而对象也承认与接受主体的这种对待方式，并在此意义上呈现于主体所能理解的一个世界中。换句话说，主体性总是一种同时囊括了主体与客体两方在内的整体机制，而不是主体一方的事情。正如海德格尔在《存在与时间》中清楚表明的，人的问题在本质上是世界的问题，而不是人与任何现成对象之间的现成关系的问题。在这种情形下，如果我们仅仅像近代那样倾力于详尽无疑地演绎一个合理的世界结构，或者仅仅像现当代的大部分现代性批判那样质疑近代的那种抽象理性是否具备切身性、有限性与历史性，抑或仅仅像后现代思想那样一味顺从与助长一些意识形态化了的虚无性口号、四处拆解，我们都无法对反思现代性做出任何新的贡献。 现代主体性成为当前一个极为急迫的问题，这并不意味着在其他时代不存在主体性的问题，而是因为现代是这种主体性集中而封闭地大爆发的时代。在中世纪，虽然人和事物也是采取一种由内而外的方式相互对待，人和事物也都以这种方式与上帝相互对待，但与现代不同的是，人与事物都对一位超越的上帝保持开放，这决定了世界永远不是理性可以穷尽的，它不是人的一个内在的世界，而是一个开放的世界。到了近代，人与事物的意义都在一个封闭的，即原则上可以被理性彻底理解的世界内部的相互作用中得到理解，再没有其他的意义源头，这就造成了现代世界的意识形态特征，而且这种意义模式还将历史主义作为自我辩护的根据。③所谓主体性在现代集中而封闭的大爆发，指的是在这个时代，主体性既没有真正开放的指向，而是仅仅指向世界内事物的相互关系，而且垄断了事物意义的根据、显现过程甚至这种意义的虚无化(即传统意义的动摇)，乃至决定了人们对现代性的批判方式。 我们以往对主体性的研究往往陷入一种历史进步论的固定模式。黑格尔在讲授哲学史的时候曾说过，西方思想发展到笛卡尔这里，就像一个长期漂泊于海上的水手终于到岸了，哲学终于找到了自己稳固的地基，那地基就是意识本身的确定性。可是站在德国古典哲学这一意识哲学集大成者与反思批判者的角度来看，笛卡尔之后的大陆唯理论和英国经验论都显得是一种不成熟的预备形态(独断论或怀疑论)，因为它们都没有严格地从自我这一唯一确定的出发点起步，以连贯的逻辑将整个世界的意义(注意：意义不等于实存)推演出来。正是在这个意义上，我们更注重的是将康德作为西方哲学史上一个为后代所共尊的关键隘口，而忽略了对他之前的这一段哲学史的界定。而黑格尔之后的哲学史，则被视作主体主义式微的时代，因为它不是从物质、生命等非意识的因素出发，就是反思批判以主体主义为代表的现代性本身。当代哲学可能对未来的发展路向并不明确，但却最坚定地明确了一点：那种从主体意识出发推演整个世界的体系哲学已是明日黄花。简而言之，我们以往通常认为，主体性在现代哲学史上经历了一个从预备到兴盛，再到衰落的三阶段发展史，而且这是一个进步的历史。 现在是将这板结的土层松动一下的时候了。这并不是说上述进步论完全没有道理，站在意识哲学的角度来看，现代哲学史的确有这样一个潮起潮落的过程；可一旦我们开始怀疑意识哲学的立场本身有其局限性，这样的进步论图景就显得像是一种人为的、选择性的建构了。比如对于如何确定笛卡尔之后、康德之前的这一段哲学史的现代特征的问题，学界一直未提出有足够说服力的解释。通常的说法是理性、知识论或人的优先地位在此凸显出来了，但这些都只是一个巨大的整体结构——世界——的一个部分，无法完全概括后者的特征。如果只从人与物的二元关系着眼，这个时期的主体性当然是很弱的，因为事物的秩序只是被独断地设定了或被怀疑了，而没有像德国古典哲学中那样从主体出发一步步地被演绎出来——不管这主体是不是单纯的理性之人。但如果从世界的角度来看，问题就不一样了。那个时期对世界之内在性的设定，是将近代与中世纪区别开来的一个最主要特征，而这种内在性之所以能成立，主要在于世界是一个封闭的并以主体的理性为转移的整体，即主要在于它的主体性。④人们往往容易将这种主体性看作德国观念论的某种不成熟的预备形态，而没有看到两者属于不同的类型。也就是说，人们往往只重视二者相似的地方，并以这种相似性来剪裁和标举前者，而有意忽略了前者的特殊之处。 又比如，尼采哲学的主体性特征经过海德格尔的梳理后已大白于天下，但自那以后，人们却鲜少更进一步去思索这种主体性与他思想中的其他成分(比如谱系学、权力观、知识论)之间的整体关系，⑤而仅仅让它停留在海德格尔的解读中，似乎尼采只是黑格尔之后偶然冒出来的一个迷恋主体性的思想家而已，似乎他的主体性一面与其他方面也只是像海德格尔揭示过的那样是一种相互支撑的关系，没有其他了，似乎我们可以将其他那些方面单独挑出来发扬光大，用来诊疗现时代的病症。于是乎，在法国后现代诸公那里，尼采思想的主体性并未像人们希望的那样散去，而是随着其他那些方面的延续而隐隐呈现。究其原因，无非是人们对于主体性与那些方面的根本关系并未彻底明了，对于当前这个反思现代性的时代本身所具有的主体性不愿承认罢了——但为了更高尚的生活，这恰恰是当代人必须壮士断腕般勇敢承认的一点。 二、知识学的演变及其开放性 从黑格尔的学生罗森克朗茨开始，到20世纪的德国古典哲学研究名家克罗纳、霍夫迈斯特等人为止，学界对于费希特哲学的定位都是“从康德到黑格尔”的连续发展过程上的一个阶段而已，它的作用主要是在实践面向上将康德的先验观念论推进到了极致，以实践为理论奠基，而其缺陷在于缺乏谢林的那种自然哲学，即没有从自然本身的角度来追索世界的整体秩序，更在于没有由此进展到黑格尔那种历史性地展开的客观精神与绝对精神，简言之，费希特是德国观念论的一个早已被克服了的、片面的阶段。但随着德国慕尼黑大学等学术机构设立专门的费希特档案文献馆和《费希特研究》期刊，以及伴随着历史批判版《费希特全集》的出版和随之而来长达几十年的费希特研究的复兴，这一传统看法逐渐被突破和抛弃了。这种看法成问题的地方在于，它片面地抓住费希特1794年版《知识学》中对自我的那种偏向于主观观念论的界定，而将知识学在后来的种种发展撇开不管，用以嵌合到以黑格尔哲学为顶峰的一套德国观念论发展史叙事中去。当我们以费希特学说的全貌来看问题，并由此回顾1894年知识学，看到早期这个版本的知识学中其实也并非完全是一幅主观观念论的图景，而是蕴含了许多未来思想发展的种子，甚至在某种程度上像一面镜子一样映照出了整个现代主体性的三个主要类型时，这种削足适履的做法无论如何是不能令人满意的。 谈到费希特的知识学，我们首先要弄清楚它的独到之处是什么。费希特早年受到康德及其后学莱茵荷尔德、迈蒙等人的启发，产生了一种关于自我为世界奠基的独得之见，这种见解为他一生的学问奠定了基础。德国古典哲学专家亨利希(D.Henrich)在一本名为“费希特的源初洞见”的书中写道：“我们看见，费希特的源初洞见开启了对诸种自我意识现象进行思索的一个新时代。……费希特是在联系到康德和莱茵荷尔德的时候，因此也是在关于作为认知之原理的自我的那种理论的最宽广的轨道上赢获他的洞见的。但他随后就将这种洞见从那轨道上突出出来，并使之成为自身就有效的东西。”⑥ 有学者很精辟地概括说，笛卡尔之后，莱布尼茨才首次真正把握了反思性的自我；而康德之后，费希特才首次弄清了这个自我的结构。⑦费希特的自我观虽然可以上溯至笛卡尔，笛卡尔、莱布尼茨、康德这些前辈也为澄清自我问题做了很多工作，但他们终究没有达到一个关键性的突破点。费希特自己就说过，笛卡尔的“我思故我在”和康德的自我观的根本缺陷是没有将自我建立为基本原理。⑧他还说，实际上从康德的绝对律令来看，他已经预设了绝对自我，⑨只不过康德由于认为那种既是活动又是活动之结果的自我已经超出了人类理智的认识范围，而将其作为思维的边界，不予正面思考。在这种情形下，费希特所做的工作并不是找到一个叫作“(绝对)自我”的东西，拿来作为对象，描述它的种种特性、能力和活动。自我不是现成对象意义上的任何东西，而是纯粹的、无限的活动，它不断超越边界，不可被有限化，它既非无限物，亦非有限物，而是有限—无限物，是潜在的无限性。⑩这种纯粹的活动，是事物的可设置性，一旦任何事物具有这种可设置性，它就可以如此这般以人类可理解的方式在世界上显现出来，那么它的存在与此同时就作为一种事实出现了，所以这种纯粹活动同时也蕴含了它自身所造就的事实，就是说，它在行动着(Handlung)，同时也是行动引发之事态(Tat)，因此它是本原行动(Tathandlung)。比如就像福柯给我们演示的，以往在社会中尚可容受的疯癫现象，到了意识形态为主导的现代“文明”社会，就变成了文明无法接纳的异类，随着这种区分敌我、区分疯癫与文明的设置活动的进行，原本正常的事物便成了疯癫，便作为疯癫的事态在现代世界上呈现了。而对于文明状态的这种设置活动，并不是某一两个或某一两群人的行为，不是某个或某些人的主观意志可以随意造成或改变的，它本身反而是辖制身处其中的所有人的。(11)费希特很清楚地看到，在他自己的新学说的比照之下，康德的自我观的问题在于他以实体和属性的关系来看待自我与其属性、活动之间的关系。(12)在康德看来，自我的任何活动都应以属性的形式(包括他所说的“机能”)归属于自我这一主体，那么相应地，主体性事态就只能或是作为主体行为的结果，或是作为绝对的事实被接受下来，这等于没有得到清楚的解释；而在费希特那里，是一个本身不受自我控制、反而辖制着自我的设置活动在进行设置，这既解释了主体及其活动的存在，也解释了与主体活动同时产生的事态的存在，就能突破康德所遇到的“瓶颈”。 这样一来，自我与非我之间也没有绝对固定的实体化界限，重要的是可规定性，而非某种固定的规定：“对立双方应当在单纯的可规定性的概念里(而不是在规定的概念里)被结合起来。……因为如果那被设定于对立双方(一方是制造对立的设定对立面的东西本身，而按照其特定存在来说，另一方就完全存在于意识之外，仅仅为了必要的界限才被设定起来的)之间的界限被设定为固定的、确定的、不可移动的界限，那么，对立双方就是由规定统一的，而不是由可规定性统一的。”(13)关于“规定”与“可规定性”之间的区别，我们同样可以借用前面关于文明与疯癫的例子，在那里，问题的关键在于这样一种对文明与疯癫进行区分、在人群中制造分裂的整体权力机制，而不在于具体的哪一种病症是否被归于疯癫之列，或许有某种病症去年被划入疯癫，今年却为了显示文明的博大与宽容，而被纳入可接受的正常文明之中。具体做法上的这种改变根本不影响上述整体机制，反而可以通过显示“宽容”而巩固和加强这种机制。 费希特这种独特的主体观在现代极为重要，它更强调的是一种以权力辖制一切主体的主体性机制，而不是单个主体的规定性，它使我们有可能发掘现代世界本身的主体性特征，而不必局限于实体属性的狭窄框架去追究单个主体的性状，以至于无法跳出单个主体之外看问题。(14)然而作为德国观念论的早期推动者，费希特对于这一洞见在未来可能容纳多大的发展空间，并不十分清楚，他自己也是在试探性地往前推进。我们可以从作为费希特知识学之根基的那三个基本原理中看出这种巨大的弹性，也可以从费希特在不同时期选择不同的知识学发展路向，看出这种试探性。 对于知识学的三大基本原理，后期的费希特也基本加以沿用，他在后期的思想转变仅仅集中在对基本原理中“自我”这一概念的重新阐释上，也就是说，早期提出的这三大基本原理奠定了他一生知识学的基本格局。这三个基本原理分别是：自我设定自我；自我设定非我；自我设定自我与非我相互规定。(15)如果从日常现成化的思维来理解，我是我，他是他，桌子是桌子，椅子是椅子，他人和他物的存在与我是互不相干的，我自己的存在也不取决于我的意志，那么费希特的这三个基本原理就完全说不通。但如果依据前文中对自我的解释，那么设定事物意义的那种整体机制就能赋予自我与非我以其角色和意义(当然正如费希特所言，这个被设定的自我与作为纯活动的自我本身还是有细微区别的)，并将自我与非我放在一种相互规定的局面中：如果从自我受非我规定来看，自我就处于理论活动中；反之如果从自我规定非我来看，自我就处于实践活动中。比如作为意识形态的现代科学就是这样，有了自然科学这一整体机制，那么事物就有了相应的科学与非科学、正常与反常、文明与蒙昧、真实与虚幻等一系列的区分，对于那些非科学、反常、蒙昧与虚幻的事物，严格来说科学并非简单将其推开不管，而是赋予它们以一种负面的角色。同样的，在现代知识论框架下被定义为“不可知”的那些事物，其“不可知”的角色本身就表明它并非完全不受这个框架辖制，其本身就是辖制的表现。 但问题的关键是，费希特将重心放在澄清“自我”的纯活动性质上，而忽略了自我的外延问题。我们至少可以设想作为纯活动的自我有三种可能的所指：(1)如果自我偏向于理性主体，那么理性主体的意志或者会凭借自己对世界的构想演绎世界之意义(如主观观念论、先验现象学、早期维特根斯坦)，或者会依据主体的感知或主体设置的规律、运动标准，从自身出发建构世界之意义(经验论、实证主义、唯物论)；(2)如果自我偏向于一种合理的整体世界图景(Weltbild)，(16)即主体角色从人移到世界图景这一更大的主体上，那么人就会从某个自明的逻辑起点出发，演绎出整个世界图景(如谢林、黑格尔的观念论)，它认为事物的意义本身是不待于人的作用便客观存在的，但条件是人需要使这种意义以合乎理性的方式一环一环地将整个逻辑链条展示出来，这样才使得所有意义在人可以理解的世界中显现出来；(3)如果自我是内在世界本身，但这自我的运行机制是人无法彻底理解的，那就可能出现理性主体只能被动接受世界之现成结构，并尽可能地寻求理解(如近代唯理论)，或者世界没有可以系统演绎的整体结构，而是无处不有限、无处不是中心(如20世纪的一些现代性批判，以及后现代主义)。正如下文显示的，这三种所指实际上分别对应着现代主体性的三种基本类型。 熟悉费希特知识学的人不难发现，费希特哲学的前后发展大致走了一条从第一种类型的自我进至第二种类型的自我的道路。但事情还不止于此，费希特自己选择过的两条路并未穷尽他的自我观的全部内涵，因为第三种类型的自我的基本结构也同样反映在费希特的三个基本原理中了。鉴于此，我们有必要逐层梳理一下从他的自我观中折射出来的整个现代主体性的三种主要类型。 三、现代主体性的三种基本类型 借助费希特知识学这面棱镜的透视，现代哲学会呈现出不同的样貌。如果暂时放下传统历史进步论的论述框架，而从人、世界图景和内在性世界本身这三者入手来探讨这段哲学史，就会发现作为理性主体的人由封闭而狂热地推行自身设立的标准，到向某种客观的世界图景开放，再到世界图景以内在世界这个最大的边界为依据这样一个三层次的现代主体性，也会发现真正有出路的现代性批判不是单纯批评主体主义的狂傲自大，也不是批评世界图景的封闭性，而是对内在性世界这一现代性最深层的根基进行反思。 需要注意的是，我们提出的三种类型的现代主体性并非要概括全部的现代哲学，一个时代是永远不可用一些抽象原则概括净尽的，我们只是对在历史上产生重要影响的主体性现象作一提纲挈领的把握，在每种类型下也只举几个典型的例子，难免挂一漏万。其次，这里提出的三种类型也无法涵括主体的一切表现，而只是要为主体性在现代的主要表现形式进行一个大致的分类。比如那种纯粹主观任意的态度虽然古今皆不乏其人，而现代也的确是主体性极大显扬的时代，但那种态度更多的是一种个人生活方式，很难说在现代形成了一个系统而分明的主体性类型，因此这里就不讨论了。再次，这三种主体性都涉及人、世界图景和内在性世界这三者，没有哪一种是只取其中之一，而将其他因素弃之不顾的，三种主体性之间只有着重点的不同。最后要说明的是，这三种类型的主体性不是互相并列或互相排斥的关系，而是范围逐步扩大、层次逐步加深的关系。 1.主体构造型。这个类型指的是作为理性主体的人，按照自己对客观世界中的结构规则、经验实在性、可证实性或科学性的构想，从自己设定的某个逻辑起点出发，对客观世界的意义进行构造与充实。 有德国学者敏锐地看到，费希特知识学是从两个基本设定出发的：“费希特的哲学作为对人类能自由地存在这一点的那种前哲学的信念的自我明了(Selbstverst
