论鲁迅对道家的拒绝——以《故事新编》的相关小说为中心，本文主要内容关键词为：鲁迅论文,道家论文,新编论文,故事论文,中心论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在中国传统思想中，鲁迅对道家的拒绝是非常独特和耐人寻味的。
较之儒家和墨家，鲁迅与道家的关系显然更为复杂。对于儒家，鲁迅早已“绝望于孔夫子和他的之徒”①，自谓“孔孟的书”虽然“读得最早，最熟，然而倒似乎和我不相干”②。小说《出关》虽表达了鲁迅对孔子“以柔进取”和“知其不可为而为之”的肯定，但这只是相对于老子的“以柔退却”而言，未必更具积极意义。实际上，鲁迅对孔子的肯定完全可以消化于他对墨子的肯定和偏爱之中，在某种意义上，他对儒家价值的承担只是他承担墨家价值的一种特殊形式而已。我们知道，墨可能出于儒，二者较之先秦诸子同多异少，都是“欲救世弊”之法，但乎只表现于显意识层面，是其思想中支柱性、“脊梁”式的存在，不像道家那样曾深入其骨髓、化为血肉——“中过庄周、韩非的毒”③。事实上，鲁迅与道家发生关系的广度、深度乃至曲折度，是其较具积极评价的“儒墨”远远不能比的。这也表明了他批评道家思想人物的复杂性：其情感的喜爱、沉耽与理智的峻拒恰为一对矛盾。后来，鲁迅虽然以拒绝的方式最终结束了与道家的纠葛，但这种拒绝却是通过自我的内部交战进行的，表现为一种“排毒”的努力，因而往往不免于心智的某种撕扯和分裂。
《故事新编》是鲁迅“对于根深蒂固的旧文明施行袭击”④、进行“文明批评”的产物，写了不少形成中国传统、塑造中国文化性格的“卡理斯玛”。（Charisma）型人物，从鲁迅对这些神话、传说、历史上的英雄、贤哲的描写中，我们自然可以考察他的评价及情感态度——小说文本与文献典籍之间思想价值的相同或差异，或者艺术形象与人物原型之间的符合或不符，都能反映出他对中国传统的褒贬和取舍。差不多可以说，《故事新编》中小说人物与史籍原型的符合程度与鲁迅对传统思想和价值的承担程度大致是成正比的⑤。
其中涉及道家思想人物的作品有两篇：《出关》（1935年12月）关切于老子思想的出路，《起死》（1935年12月）着眼于庄子哲学的困境。就写作手法而言，《出关》比较遵循经典，对老子其人“只予铺排，不加改动”；《起死》则对典籍本文进行了强烈变形，庄子成为一个被“只取一点因由，随意点染”⑥ 出的漫画人物。这种差异——“循规蹈矩”和“恣意改写”的两极表现——在鲁迅批评儒墨两家思想人物时是不曾有过的。那么，我们该怎样理解鲁迅处理老子和庄子的不同？我们能说他对老子较多认同而对庄子较多排斥吗？我注意到，在《出关》和《起死》中，鲁迅笔下的老子和庄子，无论其变形程度如何，在作者的主观命意与作品的客观效果之间，在小说人物与小说原型之间，都存在着某种距离。这一现象是意味深长的，我想，它可能反映了鲁迅意识深处自我交战的本质，以及他评估道家思想人物的两难，但也可能涉及他从中国传统中寻求新的“立人”构图——探讨一种关涉道德与事功、信念与责任、思想与行动之连动可能性的实践构造——所遭遇的特殊问题和矛盾。
本文想从这两篇作品的解读入手，揭示鲁迅与道家思想人物的复杂关系及真实态度，捕捉并扫描他贯穿一生的“立人”探索在其中的投影。我以为，在《故事新编》中，道家人物的活动如同儒墨人物的活动一样，同样体现为一种人作为社会历史之主体进行价值实现的有意味的方法，蕴含着鲁迅对人与社会、人与人、人与自我之关系的观点和思考，其中思想与行动如何转化以及相互支援是问题的焦点，是鲁迅批评老庄思想、重估道家价值的入口和平台。
一、《出关》的“关”
1935年12月，鲁迅同时创作了《出关》、《起死》⑦，对道家思想人物及其价值进行集中清算。
可是，1936年1月《出关》发表后评论界的反应却出乎鲁迅的意料， 它或者被视为“斥人”，或者被看成“自况”，鲁迅不得不直言小说“其实是我对于老子思想的批评”⑧，并专写《〈出关〉的“关”》（1936年4月30日）一文， 就“作者的本意”进行解释：
至于孔老相争，孔胜老败，却是我的意见：老，是尚柔的；“儒者，柔也”，孔也尚柔，但孔以柔进取，而老却以柔退走。这关键，即在孔子为“知其不可为而为之”的事无大小，均不放松的实行者，老则是“无为而无不为”的一事不做，徒作大言的空谈家。要无所不为，就只好一无所为，就有了界限，不能算是“无不为”了。我同意于关尹子的嘲笑：他是连老婆也娶不成的。于是加以漫画化，送他出了关，毫无爱惜……
但是，我自己阅读这篇小说，对“自况说”（批评家邱韵铎的感受）却也深有同感，尤其是如下表述：
……至于读了之后，留在脑海里的影子，就只一个全身心都浸淫着孤独感的老人的身影。我真切地感觉着读者是会堕入孤独和悲哀去，跟着我们的作者。⑨
我们知道，鲁迅是明确反对“自况说”的。这是因为，若把老子当作鲁迅自己思想情绪的寄托者，会使读者把批评者的价值观与批评对象的价值观混同，从而遮蔽其批评老子思想的“本意”。因此鲁迅在此后致徐懋庸信（1936年2月21 日）和《〈出关〉的“关”》中，不断强调他对老子的“毫无爱惜”和“对于他并无同情”⑩。但为什么一篇旨在批评老子思想的小说会被人不断地“误”为寄托了作者的“同情”的自况？或者说，为什么“一个全身心都浸淫着孤独感的老人的身影”会比代表鲁迅“本意”的“结末关尹子的几句话”给读者留下更深印象呢？笔者再三考较小说原文、鲁迅的解说以及为他所不满的邱韵铎、徐懋庸等人的批评，仍感无法将所谓“自况”的内容排除于小说之外。其原因并非如鲁迅自己的反省，“这大约一定因为我的漫画化还不足够的缘故了”或“是我的文字坏，不够分明的传出‘本意’的缘故”(11)，我以为主要有两点：一，小说选材与作者的立意之间存在结构性的矛盾；二，作者创作时对老子无意识的主体情感投射。下面分别说明。
《出关》是由孔子“问礼于老子”和老子“西出函谷”这两个故事构成的，其本事前者来自《庄子》的《田子方》、《天运》、《庚桑楚》诸篇，后者采自《史记》的《老子韩非列传》，但其直接来源却是鲁迅在东京留学时“从章太炎先生口头听来”、“后来他写在《诸子学略说》中”(12) 的观点。章太炎不尊孔子， 在《诸子学略说》中曾将孔子“心术忌刻”的一面尽情揭发(13)，鲁迅“虽然也并不信为一定的事实”，但仍把章氏“为了孔子的几句话”，作为《出关》中老子“西出函谷”的理由。这样，其饱含肯定性价值的“孔老相争，孔胜老败”的思想图景，就建基于章太炎否定性的“非孔”观点之上了，小说的选材与立意自然也就呈现出某种矛盾或分裂——“非孔”的事实却被用来表现对孔子行为的肯定，有利于老子的事实却被用来作“无利于老子”(14) 的思想批评，这如何能不让邱韵铎等“起了有利于老子的心思”(15) 呢？而且，在小说对孔子的居心叵测和咄咄逼人的“以柔进取”中，老子的“以柔退走”和“西出函谷”，是无论如何都要激起读者的同情弱者之心的。倘若无视小说选材与立意方面存在的结构性矛盾，仅仅因袭鲁迅的解说而把《出关》视为“无利于老子的具象的作品”(16)，我以为是不能令人信服的。
《出关》“有利于老子”之处不仅在选材，还在于作者创作时无意识的主体情感投射——这也正是所谓“自况说”的由来。老子这个道家人物，确实会给人留下某种“全身心都浸淫着孤独感的老人”的印象，带着鲜明的鲁迅式气质和命运的特征。这是为什么呢？我想原因可能在于以老子为中心组织起来的人物关系：无论与孔子的学派“相争”，还是与学生庚桑楚的解颐答问，还是在函谷关与关众的无奈纠葛，都与鲁迅的个人生活太过于相似，使他在刻画老子时无意识地动用了较多主体经验。比如通过孔子问礼，小说再一次回旋着《奔月》中“逢蒙杀羿”的主题，让人联想到高长虹及其他青年与鲁迅这个“导师”之间的恩怨纠葛；其中孔子的外柔内险、貌恭心倨以及隐然以“孔氏之徒遍布东夏”的实力相威胁的手段，以及老子的学生庚桑楚们动辄“我们就和他干一下”的神态口吻，也不免令人走入鲁迅的日记和书信，与30年代的文坛政治发生联想；即使到了函谷关之后，老子与关尹喜、巡警、书记、账房等一千人的关系，也延续着其小说中“独异个人”被“庸众”包围却相互隔膜、不得理解的模式；甚至如其中“优待老作家”、“发牢骚、闹脾气”之类噱头，也令人感知鲁迅的个人经验在老子身上的投射。这些内容，或者凝聚为谨严的结构，或者内化为老子的心理动作，或者作为制约性的活动环境，或者被刻意强调，或者是信笔讽刺，遍及于小说的组织肌理，而至于小说终篇，读者感受到的不止是“对于老子思想的批评”，而且变为“一个全身心都浸淫着孤独感的老人的身影”的特写镜头了。这难道是鲁迅小说的失败吗？
我以为，在更深的意义上，《出关》的效果与鲁迅的“本意”之间的距离或矛盾，其实反映了鲁迅思想和意识深处自我的某种对峙。在鲁迅笔下，“孔老相争”中的孔子和老子，分别代表着两种不同的有关思想与行动转化的方法。通过老子其人，鲁迅一方面突出与“实行者”孔子“知其不可为而为之”、“事无大小，均不放松”的对照，一方面批判其“无为而无不为”、“一事不做，徒作大言”的“空谈家”特征，在“孔老相争”时让“孔胜老败”，这是他基于原则的理性选择。但在情感上，鲁迅深切感知的却是老子的内心，而与他所肯定的孔子距离甚远(17)。虽然他最后试图通过关尹喜们的议论和嘲笑对老子思想进行批判，但由于其无意识的主体情感投射在前，有意识的批评责难在后，其效果便不免大大地打了折扣。这从小说本意在讽刺，但实际效果却不免于抒情中也可得到印证。
那么，这是否就一定不利于鲁迅对于老子思想的批评呢？当然不是。因为即使把老子看成一个“全身心都浸淫着孤独感的老人”，把他置于鲁迅小说“孤独者”——所谓“把自己也烧在这里面”的人物队列中，我们也仍然能够感知他对老子的真正批判。只不过这种批判不是《故事新编》式的否定，而是近于《在酒楼上》、《孤独者》乃至《奔月》的自我批判和寄托而已。理解这些内容不必一定要联想到《呐喊》、《彷徨》中的狂人、夏瑜、吕纬甫、魏连殳等形象，单与《故事新编》中的女娲（《补天》）、羿（《奔月》）、黑色人（《铸剑》）等肯定性形象相比较，我们也能知道老子的问题出在哪里：其作为社会历史主体之能动性的匮乏——所谓“一事不做，徒作大言”、“空谈”、“以柔退走”等等——正是以“立言”为要事和能事的中国知识人的通病。因此，尽管鲁迅对他有同情，有内在的体认，甚至于无意识地主体投射至近乎“自况”的程度，但其“以自隐无名为务”(18) 的治学乃至自足于“作大言”而不涉行动的“清虚以自守，卑弱以自持”的倾向，仍促使鲁迅对这种将“一事不作”合理化的“无为”思想进行批判，对只满足于“立言”的“徒作大言”的传统“立人”路线进行揭发。
《呐喊》、《彷徨》中的“孤独者”其实是现代版的“欲救世弊”的“志士”(19)，其“行动与主张”是高度统一的：他们一旦有了觉悟，便立刻要“劝转了别人”，“改变旧有的‘吃人’心思”（如狂人）；或者被捕之后仍鼓动牢头造反（如夏瑜）；或者有志难伸，在社会不断碰壁之后陷入对“敷敷衍衍”生活的懊悔无奈和颓唐之中（如吕纬甫）；或者连维持自我、维持内心的独立和完整——做一个“独头茧”都不能，最后只能自戕、堕落（如魏连殳）……但无论他们的人生轨迹如何，这些人的“行动”都是对其“主张”的落实，思想与行动是连带着和连动着。倘若有人竟“躬行先前所憎恶，所反对的一切”，出现思想与行动的分离或反动，那便成为深沉的、具有丰富社会和心理内涵的悲剧（如吕纬甫、魏连殳）。在他们那里，什么“一事不做，徒作大言”的“空谈”，什么“以柔退走”、“无为而无不为”，统统是没有的。他们的思想与行动体现为一种“救世”的积极作为和言行一致的能动结构，或者慷慨牺牲，或者激愤抗议，或者消沉自责，或者被迫堕落，无论结果如何，较之老子将“以柔退走”合理化为“无为而无不为”的“守雌”哲学，却恰为鲜明对照。在《故事新编》中，与老庄等否定性人物形成对照的肯定性人物，其实不止是《出关》中“以柔进取”“知其不可为而为之”的“实行者”孔子，更重要的还有如禹（《理水》）、墨子（《非攻》）以及黑色人“宴之敖者”（《铸剑》）之类墨家人物。他们才是鲁迅衷心喜爱、真正心仪的行动英雄。
那么，对鲁迅批判老子究竟该怎样看，我们能否把它视为鲁迅对自己的一种批判呢？我想，作为一种思想的可能性和矛盾性结构，不管是取向相反的“孔老”，还是积极作为的“儒墨”，它们在鲁迅的精神中一直就存在着：它有时叫“庄子和韩非”（“随便”和“峻急”(20)），有时叫“人道主义和个人主义的起伏消长”(21)，有时叫“战斗”和“休息”……木山英雄曾分析鲁迅“说到自己时那种对偶的形式”，进而发现“通观他的一生，到处可以见到这种两极性的东西以及摇摆于两极之间的精神运动”(22)。其中还特别提到蛰伏于其精神深处的墨子和老子——“前进与回顾”、“积极行动和超脱通达的两种欲望的对立”：
我觉得通过杨朱与墨子、庄周与韩非等相对照，除表现了鲁迅思想中前进与回顾之间的矛盾之外，也似乎不断地反映出他的精神上还有积极行动和超脱通达的两种欲望的对立。借用《故事新编》中的形象来说，其中真诚的到处奔波的非战论者墨子（《非攻》，1935年）和在孔子的“伪诈”面前无可奈何地逃遁的老子（《出关》，1935年）形成了鲜明的对照。
这种为道家所发扬光大的消极的精神，在鲁迅那里是一种“体验性”的存在，因此说老子和墨子一样，作为鲁迅自我（之消极性／积极性）的或一代表，各居于其行动之轴的一端该是毫无疑问的。有学者更认为，老子“失败主义”的行动取向虽然“站在和墨子相对的位置上”，但他“并没有失去行动者的面目”，其选择“走流沙”也可视为一种“不走官途的积极意志的反响”(23)。老子的“走流沙”和“无为”，在《出关》中虽遭到鲁迅强烈的否定，但透视其精神的根柢，我们却会发现，二者因共享一个出发点而相互缠绕、矛盾地共生于鲁迅自我的深处。假如我们可以把孔墨和老庄的对峙视为植根于鲁迅内心的行动哲学的两极化，那么木山英雄关于“孔老相争”中老子“退却”之意义的分析就不能不是一针见血的：
胜利的可能性，在由精神的原理发出的韧性的战斗中。原来感到无望，缺乏信心是实情。反抗的第一声就是最初胜利的起点，换句话说，就是不得不达到从百分之百失败的点出发的状态。……
他（指老子——笔者注）的战斗特点是：一是由于在自己孤立失败的痛苦中坚持，所以就把这种精神作为战斗的根据和原动力；二是由于片刻的踌躇和退却也很有可能导致完全崩溃，所以必须毅然决然地切断退路，维持这种紧张的局势。(24)
由于老子的退却仍保持了对“相争”这一紧张局势的坚持，因而在精神原理的层面上，“彻底失败的积极性的老子和以胜利为目标完全胜利的墨子”，就呈现出类同的特质，“战斗从两个相对的方面被完全地展示出来。言行一致是鲁迅文学出发点的希望，然而这一愿望却被墨子、老子适应了。”(25) 因此， 老子和孔墨之争，就思想与行动的连动转化而言，其差异与其说表现在“说”与“做”的层面，不如说体现在“说什么”和“怎么做”的层面。当鲁迅无比深刻地对它们进行“省察”的时候，老子和孔墨的矛盾其实已经内化为鲁迅自己的矛盾，成为其思想中结构性紧张的来源之一。
我想，既然我们无法把二者从鲁迅的思想中分离，那么，把《出关》对老子思想的批判视为鲁迅自己的某种独特的“自我批判”，在逻辑上还是可以成立的。
二、两个庄子
不过，尽管老子可视为鲁迅的某种不自觉的内在自我，但对其“以柔退却”和“徒作大言”的“空谈”，鲁迅毕竟是明确拒绝的，这一倾向发展到极致，就成了鲁迅对庄子哲学的批判——措辞更严厉，姿态更决绝，手法更漫画化。
在《出关》中，老子其人较之典籍中的形象其实还算比较贴近，这似乎表明，当鲁迅把老子“无意义的价值撕破给人看”时，他对老子的价值是否完全无意义还不能作出简单的断语，但在《起死》中，鲁迅批评老子思想时所表现的理性认知和情感认同之间的矛盾消失了，庄子——这个道家学派的二号人物被刻意改写为一个道士、彻底“漫画化”了。这样一来，固然避免了像《出关》发表后所遭遇的“误解”，但同时也使鲁迅与庄子本来复杂的关系变得过于简单了：他中过“庄周、韩非的毒”，对庄子的喜爱和了解更甚于老子，但《起死》却并未体现出这些内容。
事实上，如同有两个不同的孔子一样，鲁迅笔下也有两个不同的庄子：一个是《汉文学史纲要》等学术著作涉及的作为历史人物存在的庄子，那个“其文则汪洋辟阖，仪态万方，晚周诸子之作，莫能先也”(26) 以及“蔑诗礼，贵虚无，尤以文辞，陵轹诸子”(27) 的“超世抗俗”的先秦哲人； 一个则是作为共时现实参与社会文化进程、与中国国民劣根性有着深刻因果关系、堪称现代“伪士”鼻祖的负面思想形象。
对于《起死》中的“庄子”与典籍中的庄子的不同，以及《起死》中鲁迅对《庄子》文本意义的故意曲解，钱碧湘在《鲁迅笔下的两个庄子》(28) 中曾作过准确细致的辨析，认为鲁迅史笔下的庄子与文笔下的庄子，“那精神的相距之远，更甚于叭儿之于老聃”(29)。事实确实如此，《起死》中的庄子不过是一个身披道袍、混杂道家／方士思想、以“上朝廷”求取功名为荣、能把一切思想、学说、主义、名目变得合于私利的“伪士”形象而已。
我们知道，在现代中国，庄子一般被看成是“独与天地精神往来”、“抗俗超世”的大思想家，郭沫若更把他视为体现五四精神的“个性解放”的象征，其特立“抗俗”的一面——所谓“蔑诗礼，贵虚无”——不仅与鲁迅心仪的嵇康、阮籍之类魏晋人物有着精神血缘，而且与鲁迅早期的“立人”建构——对所谓“精神界之战士”（尼采、易卜生、克尔凯郭尔）、“摩罗诗人”（拜伦）等的肯定也存在着价值的类同，但鲁迅为什么要对庄子思想的积极方面视而不见(30)，偏偏揪住其消极方面大做文章呢？
我以为，这可能与两个问题有关，一是鲁迅曾深入“虚无”及“无为”这一曾困扰过庄子的问题，并以自己的痛苦体验和思考，作出了不同于庄子的回答(31)，这可以解释鲁迅留日时期的“立人”构图中为什么会无视庄子思想的积极作用。一是与鲁迅对道家思想——尤其是庄子思想的负面作用持独特看法有关，这可以解释鲁迅为什么会那么重视庄子思想的消极作用。由于第一个问题将在后面展开讨论，所以，我想先讨论第二个问题。
一般而言，统称为道家的知识大致包括三方面内容：一是老子强调的统治方略和处世术，一是庄子追求的获取个体内在自由等的方法，一是从中生发出来的由“善生”、“养生”而至于“外死生”、“求仙”的道教迷信。三者虽然同源，但差异也是非常明显的。尤其是道教迷信，作为道家思想的庸俗化和宗教形态，它以民众的信仰为通道，以感性蛊惑为诉求，潜移默化地影响和塑造着中国人的生活态度，与普通中国人的精神发生着联系。早在留日时期思考“改造国民劣根性”问题时，鲁迅就觉悟“中国根柢全在道教”(32)，主张关切“道士（方士）”思想对于中国国民根性的影响。后来，他更把现代中国人的种种问题——诸如阿Q 之“精神胜利法”、方玄绰之“差不多”说、“无是非观”、“无特操”的“伪士”现象、“把一切当成戏剧”看的“看客”现象、游戏人生的人生态度等等，都与道家思想的副作用联系起来思考。30年代他对林语堂等《论语》派小品文“玩玩闹闹，寻开心”本质的批评，以及参与《庄子》与《文选》的论战等，都隐含着他对道家的“峻急”和不“随便”。《故事新编》中，《补天》这篇关于中国文明“缘起”的寓言，也涉及对口吐“金玉的粉末”之“学仙的”道士以及秦皇汉武希冀“长生”的道教信仰的讽刺。在学理上，鲁迅当然明白道家思想与道教的不同，也了解道家思想与道士（方士）思想的差异(33)，但在实践上，鲁迅又体认到道士（方士）思想其实就是庄子思想的世俗形态，现代中国人精神、日常生活中的几乎一切消极现象都与它有关，因而在旨在展现庄子哲学困境的《起死》中，鲁迅便把庄子“道士化”(34) 了。这也就是《起死》中庄子形象的由来。
因此，《起死》中鲁迅对“庄子”的拒绝实际上只是对道士（方士）思想的拒绝，对“庄子”哲学的批判实际上只是对道士（方士）思想的批判。鲁迅笔下的庄子只是一个被功能化了的、被世俗利用的思想形象而已，既非真实客观的学术性形象，更非忠于古代典籍的历史化形象。郭沫若《庄子与鲁迅》不懂这个，还特别指出鲁迅描写庄子的不合原文，其实我看鲁迅倒是有意为之的。因为他处理的并非庄子思想的事实，而是庄子思想的世俗价值。
那么，这个“道士化”的庄子与鲁迅自我的联系如何呢？
前面曾提过，鲁迅与道家的纠葛主要是在自我的内部发生的，他对道家的拒绝主要表现为一种“排毒”的努力。较之《出关》之写作动机与作品效果之间的距离，《起死》的写作动机和客观效果似乎是高度统一的，鲁迅并未给我们以任何作文章的“漏洞”。这种批判的严谨性似乎意味着鲁迅对庄子“排毒”的成功。但我想，它也许只是鲁迅对庄子区隔的成功而已：他在区分了庄子的思想事实与世俗利用的同时，是否在心中还保留了一个“去毒”后的庄子呢？这个庄子隐藏在鲁迅的文章辞藻中，流露在鲁迅的超越性和执著性相扭结的精神气质中……它才是跟鲁迅的自我继续发生关联之处吧！总之，仅仅文学方面的赞辞并不足以道尽鲁迅跟庄子的积极联系，甚至鲁迅自己的判断也未必就能穷尽其与庄子关系的全部真实的。
其实，鲁迅与庄子联系最深刻的地方并不在对道士（方士）思想的批判，而在于他对“虚无”问题的探讨——正是这个“黑暗”的领域跨越几千年把鲁迅的自我、生命、哲学跟庄子的思考对接了起来。
“虚无”问题之于鲁迅的重要性是不言而喻的，它不仅散布为经验，凝聚为思想，而且处于生命的核心地位。周作人、竹内好、钱理群等对其与鲁迅的思想与文学的关系各有中的的论说。不过我这里关注的，不是鲁迅对“虚无”的体认、深入及无奈、绝望这些跟庄子相通的地方，而是鲁迅对“虚无”的脱出——正是它，区分了鲁迅与庄子。
对于庄子的“虚无”，鲁迅有所谓“自无为入于虚无”(35) 的说法， 把它与老子的“无为”联系起来思考，说明他是执著于思想与行动的连动问题来估价其意义的。在感觉“惟‘黑暗与虚无’乃是‘实有’”(36) 的《彷徨》、《野草》时期，鲁迅左冲右突，其思想既为“黑暗与虚无”充满，其行动复不能获得方向感和目的性；他虽声称“我将用无所为和沉默求乞……我至少将得到虚无”(37)，但最终的结果却是：“我终于不能证实：惟黑暗与虚无乃是实有。”这是他观念上的收获。而在具体可感的情感、生命领域，鲁迅的“虚无”感却是跟他的“绝望感”、“彷徨感”这些关涉行动的情绪相联系的，他在努力求证“绝望之为虚妄，正与希望相同”的同时，其行动的“无为”、无意义却在加深着他的“绝望”和“彷徨”。是安于“虚无”还是走出“虚无”？是停于“绝望”还是反抗“绝望”？正是执著于人得“走出”、得“反抗”、得不断行动——不仅作为思想主体而且作为行动主体而行动的观念本身，使鲁迅最终有别于庄子。到他写作《起死》时，“虚无”问题已不再是他思想的主轴和基本苦恼，他已毋须再自我生产许多“绝望”以供自己“反抗”了。其有思想支援的“行动”也因与中国共产主义革命的联系而获得了方向和历史。此时鲁迅对庄子的观照，因此就充满一种告别了“旧我”的明快和力量：他不仅成功地区隔了庄子的思想事实和世俗价值，而且以过来人的视点返观庄子的“虚无”问题——最终我们发现，连接着庄子与鲁迅的那条思想脐带已经通过其自我更新而脱落。与此相对应的是，在鲁迅一向关注的“立人”精神脉络中，则另外出现了像禹（《理水》）、墨子《非攻》）等“中国的脊梁”这类庄子哲学的反题人物，他们以跟庄子毫不相干的“埋头苦干”和“拼命硬干”，救正着根源于道家智慧的趋利避害、不谴是非、不讲原则、徒作大言等等国民劣根性，映照着鲁迅自我的另一种昂扬的面貌，从而与“出世”导向的道家价值观绝然而别。
三、结语
鲁迅对道家的拒绝是明确的，也是复杂的。之所以如此，不仅因为它与鲁迅“文明批评”的使命承担有关，而且与鲁迅内在的自我更新、自我改造以及自我革命有关。鲁迅通过《出关》《起死》的写作来清理老子和庄子的价值，把他们绑定在思想与行动之轴来褒贬取舍，既为了确立一种新的有关人的理想的新景观，同时也跟道家的关系作了了断。《故事新编》中，鲁迅拒绝老庄是与肯定孔墨同时进行的，涉及其新“立人”建构中道德与事功、责任与信念、思想与行动之连动可能性的问题——儒、墨、道思想人物分别对应其中，是因为他们作为中国问题或中国希望之源，带有方法的意义。鲁迅清理它们，既是清理历史、文化、自我，同时也奠定了现代中国人和中国文化再出发的新基点。
注释：
① 鲁迅《且介亭杂文二集·在现代中国的孔夫子》，《鲁迅全集》第6卷，人民文学出版社1981年版，第315页。
② 鲁迅《坟·写在〈坟〉后面》，《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社1981年版，第285页。
③ 同上。
④ 鲁迅《两地书·八》，《鲁迅全集》第11卷，人民文学出版社1981年版，第32页。
⑤ 参见笔者《道德与事功：鲁迅对于儒家思想的批判与承担》，《鲁迅研究月刊》1991年第10～11期连载。
⑥ 鲁迅《故事新编·序言》，《鲁迅全集》第2卷，人民文学出版社1981年版，第342页。
⑦ 同时创作的还有《采薇》，处理所谓“隐士”思想。一般而言，隐逸义涉出世，多与道家精神相近；但伯夷、叔齐的作为，旨在维护“礼”的秩序，其意义和贡献却多是儒家的，所以鲁迅置其于儒家思想的脉络中进行处理。详见笔者《道德与事功：鲁迅对于儒家思想的拒绝与承担》。
⑧ 鲁迅《360221致徐懋庸》，《鲁迅全集》第13卷，人民文学出版社1981年版，第318页。
⑨ 1936年2月21日《时事新报》《每周文学》第21期。
⑩ 鲁迅在致徐懋庸信中的解释与《〈出关〉的“关”》中的解释几乎一模一样。前者是：“我对于他并无同情，描写上也加以漫画化，将他送出去。”后者是：“于是加以漫画化，送他出了关，毫无爱惜”。
(11) 鲁迅《且介亭杂文末编·〈出关〉的“关”》《鲁迅全集》第6卷，人民文学出版社1981年版，第521页。
(12) 鲁迅在东京听章太炎讲课，一般认为始于1908年7月。据周作人回忆，“听章太炎先生讲：《说文》，是一九○八至九年的事，大约继续了有一年少的光景。”（《知堂回想录》，三育图书有限公司1980年11月版，第215页， 香港）但章氏《诸子学略说》早在1906年就已发表，因此鲁迅所谓“后来他写在《诸子学略说》中”的“后来”可能是误记。此外，“从章太炎先生口头听来”一句也所指不明，不知是否指听讲章氏的《说文》课，只是在《说文》课上听到其对诸子的批评似乎有点奇怪。据周作人回忆说，“《说文解字》讲完以后，似乎还讲过庄子，不过这不大记得了。”若是指在此时，那时间就更对不上了。我想也许是在他们听讲《说文》之前，当时章太炎在东京一面主持同盟会的机关报《民报》，一面办国学讲习会，在留学界很有影响。但即使如此，似也不可能早于1906年。
(13) 章太炎《诸子学略说》（《国粹学报》第二年第四册，第20期，1906年）谓“孔子问礼老聃，卒以删定六艺，而儒家亦自萌芽……”、“虽然老子以其权术授之孔子，而征藏故书，亦悉为孔子诈取。孔子主权术，乃有过于老子者。孔学本出于老，以儒道之形式有异，不欲崇奉以为本师……而惧老子发其覆也，于是说老子曰：乌鹊孺，鱼傅沫，细要者化，有弟而兄涕……（意谓已述六经，学皆出于老子，吾书先成，子名将夺，无可如何也。）老子胆怯，不得不屈从其请。逢蒙杀羿之事，又其素所怵惕也。胸有不平欲一举发，而孔氏之徒遍布东夏，吾言朝出，首领可以昔断。于是西出函谷，知秦地之无儒，而孔氏之无如我何，则始著《道德经》，以发其覆。借令其书早出，则老子必不免于杀身，如少正卯在鲁，与孔子并，孔氏之门，三盈三虚，尤以争名致戮，而况老子之凌驾其上者乎？呜呼！观其师徒之际，忌刻如此，则其心术可知，其流毒之中人亦可知也。”
(14) 鲁迅《且介亭杂文末编·〈出关〉的“关”》，《鲁迅全集》第6卷，人民文学出版社1981年版，第521页。
(15) 同上。
(16) 同上。
(17) 木山英雄也认为《出关》中鲁迅“在叙述孔子的言行时是对孔子和儒家持反感态度的，其中的厌恶情绪溢于言表。”见《庄周韩非的毒”》（程麻译），《鲁迅研究》1984年第6期。
(18) 司马迁《史记·老子韩非列传》。
(19) 鲁迅《汉文学史纲要·老庄》，《鲁迅全集》第9卷，人民文学出版社1981年版，第362页。
(20) 鲁迅《坟·写在〈坟〉后面》有：“就是思想上，也何尝不中些庄周韩非的毒，时而很随便，时而很峻急。”
(21) 鲁迅《两地书·二四》，《鲁迅全集》第11卷，人民文学出版社1981年版，第79页。
(22) 《“庄周韩非的毒”》（程麻译），《鲁迅研究》1984年第6期。
(23) 尾上兼英《鲁迅与尼采》（原载《中国学会报》1961年第13集），李庆国译，《鲁迅研究》1984年第6期。
(24) 《〈出关〉杂谈》，日本《鲁迅研究》29号第3页，转引自尾上兼英《鲁迅与尼采》。
(25) 同上。
(26) 鲁迅《汉文学史纲要·老庄》，《鲁迅全集》第9卷，人民文学出版社1981年版，第364页。
(27) 鲁迅《汉文学史纲要·屈原及宋玉》，《鲁迅全集》第9卷，人民文学出版社1981年版，第370页。
(28) 见《鲁迅研究》第13辑，中国社会科学出版社1988年6月出版。
(29) 鲁迅《且介亭杂文二集·文人相轻》，《鲁迅全集》第6卷，人民文学出版社1981年版，第299页。
(30) 田刚《庄子与鲁迅早期思想》（《鲁迅研究月刊》2003年第4期）对庄子与鲁迅早期思想的关系提出了不少积极、有价值的看法，认为庄子的命题与青年鲁迅之间存在“同构”关系，“正是以《庄子》思想为因子，鲁迅与西方‘新神思宗’的代表人物卢梭、叔本华、尼采、克尔凯郭尔、施蒂纳等思想家之间产生了深切的精神回应”，其“立人”思想体系——具体在“掊物质而张灵明”与庄子“沉于物，溺于德”的反知主义倾向之间、在鲁迅“任个人而排众数”与庄子“任其性命之情”的个性解放思想之间存在着对应关系。笔者认为，鲁迅留日时期确实借助庄子的一些概念、命题表达西方思想，但这只是借用而已，不宜把它视为直接的建构性的影响。原因很简单，鲁迅对西方资源的接受是自觉的，对庄子的借用则是不自觉的，并无价值利用的主观意愿。
(31) 我以为《过客》一篇形象地演绎了这一回答，其中老人的达观代表着老庄哲学的世俗见解，但过客同意老人的意见却拒绝其“转回去”和“休息一会”的劝告，体现了鲁迅与老庄不同的行动取向。
(32) 《180820致许寿裳》，《鲁迅全集》第11卷，人民文学出版社1981年版，第353页。
(33) 1926年7月4日《马上支日记》主张研究“道士思想（不是道教，是方士）与历史上大事件的关系，在现今社会上的势力”，如“孔教徒怎样使‘圣道’变得和自己的无所不为相宜；战国游士说动人主的所谓‘利’、‘害’是怎样的，和现今的政客有无不同……”等等。
(34) 《汉文学史纲要·老庄》中鲁迅引征的表达“方士思想”的《天下》篇文，虽然“胡适谓非庄周作”，但它在历史上一直作为庄子著作传布，因而也并不妨碍鲁迅从挖掘“国民劣根性”的“祖坟”角度将它与庄子思想扯在一起。
(35) 鲁迅《汉文学史纲要·老庄》，《鲁迅全集》第9卷，人民文学出版社1981年版，第366页。
(36) 鲁迅《19250318两地书·四》，《鲁迅全集》第11卷，人民文学出版社1981年版，第20页。
(37) 鲁迅《野草·求乞者》，《鲁迅全集》第2卷，人民文学出版社1981年版，第168页。
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