《野草》与佛教，本文主要内容关键词为：佛教论文,野草论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
《野草》面世已八十多年了，但面对这一丛“野草”，总是隐隐感到，有一种核心的东西存在着，却难以抵达。像一粒跌落人间的陨石，尽管再小，却来自一个更广大的宇宙，《野草》的背后，似乎也有一个广大而未知的精神世界。《野草》的信息，只有在进入这个精神世界后，才有可能得到更好的破译。
我想指出的是，这一隐藏在《野草》背后的精神世界，是佛教。
鲁迅与佛教的关系，作为“鲁迅与×××”的研究模式，早已成为研究对象，鲁迅与佛教的事实性联系，就像鲁迅研究的其他领域一样，也几乎被穷尽。基本的事实是，鲁迅接触过佛教，曾大量购阅佛典，但他并没有皈依三宝，在气质与个性上看，甚至与佛教相当隔。
这里强调佛教对鲁迅的影响，就像上文所言《野草》背后似乎有一个广大的精神世界一样，确实是出于一种直感，我感到，在外在的个性气质、人生态度与佛教似乎格格不入的鲁迅身上，潜隐着一股来自佛教的气息，这些，亦已成为人间鲁迅的底色。鲁迅与佛教，二者若即若离，且皆幽深曲折，若仅限于事实性层面，或仅执著于佛教的义理作对照式阐释，似难深入。深得佛门三昧的徐梵澄曾借用庄子“雷声而渊默”语形容鲁迅：
其冷静，“渊默”，不能纯粹是对辛亥革命后的许多事情的失望造成的，必亦是由于一长期的修养，即内中的省察存养而致。换言之，在自己下过绝大的功夫。显然，这必是受了佛经或老、庄的影响。①
诚哉知人之言，其人更多的精神信息，蕴于“渊默”之中。但由“雷声”而探其“渊默”，则又何其难也。
《野草》与佛教，亦复如是。
一 鲁迅与佛教的因缘
鲁迅与佛教，曾有一定因缘。为求平安，他自小就被父亲领着拜当地长庆寺的主持和尚龙师傅为师，赐法号长庚；幼时出入迎神赛会和目连戏，“无常”和“女吊”等佛、道结合的民间宗教文化，也给他一定的熏陶。如果龙和尚是他的第一个师傅，则他的第三个师傅也与佛教有关，留学日本时，曾随章太炎学《说文解字》和楚辞，章氏其时已转治佛学，倡以佛法救国，深请唯识宗。也许正是受章氏影响，青年鲁迅曾在日本时期的《破恶声论》中为佛教辩护，称“夫佛教崇高，凡有识者所同可”，而怒斥那些“毁伽蓝为专务”的人。② 民国初隐默于北京绍兴会馆， “寂寞”中曾大量购读佛经，1913年始日记中出现购读或借阅佛典的记录，1914年尤甚，《日记》所记该年书账，佛教经论等竟超过百分之八十，确属惊人。当然，买了不一定就读了，从那一年日记看，鲁迅经常给“二弟”（周作人）寄佛书，故不排除有些书是为后者买的，日记中亦殊少读经的记载，但于十月四日则很不显眼地记有“午后阅《华严经》竟”，③ 《华严经》是卷帙浩繁的大乘经典，可见鲁迅于此确曾孤诣苦心。好友许寿裳谓“用功很猛，别人赶不上”，④ 在此期间，他与教育部同事许季上过从甚密，许是精通梵文的佛教徒，二人经常相互交流佛典，鲁迅于1914年还专门出了一大笔钱，由许季上经手，托金陵刻经处刻《百喻经》广布流行。但鲁迅与佛教的直接联系，似乎到止为此，1915年后鲁迅所记书账中，佛书开始渐渐减少，至1917年9月22日日记中记有“午后往图书分馆借涅槃经”⑤ 后，他与佛教的事实性联系，除了文章有时触及佛教的言论，线索几乎消失，这大概与他此后不久加入《新青年》的举动有关吧。
佛教对鲁迅究竟有何影响？据许寿裳回忆，鲁迅看过佛经后，曾对他感叹说：“释迦牟尼真是大哲，我平常对人生有许多难以解决的问题，而他居然大部分早已明白启示了。真是大哲！”⑥ 同时又说：“佛教和孔教一样，都已经死亡，永不会复活了。”⑦ 许氏认为，“别人读佛经，容易趋于消极，而他独不然，始终是积极的。”“他对于佛经只当做人类思想发达的史料看。”⑧ 许氏之言当为不虚。鲁迅以后的文章涉及对佛教的评价并不多，从留下的片言只语看，在大、小乘之间，他似乎褒小乘而贬大乘，垂青于小乘的执于亲躬和严于守戒，而对大乘的徒作空言和流于浮滑颇有微词。⑨
鲁迅没有皈依佛教，其人个性气质和人生态度，都与佛教有一定距离，然所谓受影响，并不完全取决于信仰与皈依与否。实际上，人们与周围思想信息之间的联系，或多或少、或此或彼、潜移默化、润物无声，其迎拒取舍、吐纳更张的错综情形，虽局中人亦难分清，何况佛教义理广博，层次繁多，其所受影响，并不是斤斤执著于某一教义本身所能说明。佛教要人们看事物取“中观”，不可偏于两边，此亦应作如是观。
佛教在听闻、观想和修行上分不同层次，由浅入深。所论《野草》中的佛教影响，也应由表及里，下面亦依次述说《野草》所受佛教的影响。
二 《野草》中所现佛教的雪泥鸿爪
《野草》所受佛教的影响，如果仅从文本表面判断，就可以把捉到一些线索。一是《野草》中佛教语汇的大量存在，如：虚空、布施、大欢喜、大乐、虚妄、悲悯、伽蓝、火宅、大火聚、三界、地狱、剑树、曼陀罗、牛首阿旁、一刹那……
其中，“大欢喜”一词竟出现六次。那些本源于佛经，但已被现代汉语所通用的词汇，虽所在皆是，但此处似不适作例证。
甚至，《野草》语式和节奏也似乎受到佛经的影响。试举几例：
《淡淡的血痕中》：
日日斟出一杯微甘的苦酒，不太少，不太多，以能微醉为度，递给人间，使饮者可以哭，可以歌，也如醒，也如醉，若有知，若无知，也欲死，也欲生。
《金刚般若菠萝蜜经》：
佛告须菩提：诸菩萨摩诃萨，应如是降伏其心。所有一切众生之类，若卵生、若胎生、若湿生、若化生、若有色、若无色、若有想、若无想、若非有想、非无想，我皆令入无余涅槃而灭度之。
《墓碣义》：
……于浩歌狂热之际中寒；于天上看见深渊。于一切眼中看见无所有；于无所希望中得救。……
“于……”的句式，于佛经颇为常见。如《大方广入如来智德不思议经》：
于一法中了一切法。……于一毛道中现一切世界。于一毛道中现于十方。……于一众生身现无量众生身。于一切众生身现一众生身。于一生身现三世生身。……于一佛身现一切众生身。一切众生身现一佛身。于众生身现净法身。于净法身现众生身。
另外，《影的告别》中的“彷徨于无地”，与《八千颂》所谓“住无所住”；《求乞者》超越“布施”之心，与《金刚经》所谓“不住色布施”、“不住相布施”；《希望》一文之“绝望之为希望，正与虚妄相同”与《金刚经》所谓“凡所有相，皆是虚妄”等等，都似有若即若离的关系。
当然，所列诸例毕竟数量有限，似不能充分说明问题，但相对于仅仅万言的《野草》，也许算是比较集中的吧。佛经作为《野草》的影响源还表现在，在语词或句式方面，除了佛经，我们在《野草》中很难再找到来自其它典籍文化的集中影响。鲁迅嗜爱《庄子》言辞，庄子语汇，在他的文章中不难找到，然而《野草》中殊难见；当然，《野草·复仇（其二）》以耶稣受难为题材，算是涉及《圣经》，但仅此一篇；除此之外，亦殊难找到来自儒家、墨家等典籍文化的集中影响。比较而言，佛教用语对《野草》的影响，是集中和明显的。
用语习惯，与内在影响直接相关，郭沫若曾由鲁迅文章中《庄子》语言的使用量来观照庄子对鲁迅的影响，颇能说明问题⑩。鲁迅日本时期长篇论文中大量《庄子》用语的存在，与他长期嗜好《庄子》文辞密切相关，若深入诸文的内在脉络，当更能发现，在《庄子》用语背后，是庄子思想的深刻影响，“立人”方案对“人”之“精神”的置重，及其对“主观之精神”的阐释，与庄子思想实血脉相通，此处不赘。当下的问题是，佛经对《野草》的语词和句式的影响，是否也连带着进入到《野草》的内容呢？
三 “人生苦”、“厌离心”与“四圣谛”
苦、集、灭、道“四圣谛”，作为释迦所亲证的四种人生真理，为佛法的最基本教义之一。“集”为“苦”的根木，此二谛为流转于世间的因果，知苦而断集，断集以离苦，为声闻乘厌离世间的观行。“灭”为“道”的收获，此二谛为超出世间的因果，求证灭而修道，由修道以证灭，是为声闻乘修证涅槃的行果。
人生有生老病死，还有爱别离苦，怨憎会苦，求不得苦，五阴炽盛苦等，都是苦的果报。佛教四圣谛以“苦”为第一谛，可见佛教是以个人的感受性为出发点的，首先具有切近人生和个人的性质，较易引起共鸣，这正是佛教在世界各大宗教中与众不同的特点。人生无不在“苦”中，世人有身在苦中不知苦，则与佛教无缘，但有感受了“苦”而不想脱离，或想脱离苦而不知苦之因，则终不能真正得声闻乘解脱之道。佛教以“厌离”之心为修行之本。深感人生苦，难以承受，遂欲解脱之而后快，这样，大概就与佛教不远了吧。“苦”感和“厌离”之心，诚然是进入佛教的前提和基础。
进入《野草》之前的鲁迅，恰纠缠于此一情境中。
鲁迅曾评说托尔斯泰和克鲁巴特金等人的肖像，谓诸人脸上皆现“苦斗”的痕迹，(11) 其实，看他自己的照片，亦不难发现那“苦斗”的刻痕。其人一生确与悲苦有缘，幼年家道中落，过早领略世态的炎凉和人情的冷暖，也许幼年的挫折注定了他悲苦的命运，苦难愈加敏锐了他感受苦难的神经，挫折感，几乎伴随了他的前半生。日本求学时期，正当指点江山、激扬文字的青年鲁迅，接连遇到几次挫折，文学救国的第一个计划——《新生》杂志流产，作为补充的《域外小说集》只卖出二十本，深思遐嘱的系列长篇论文也没有得到任何响应，如“浩歌狂热之际中寒”，他遭遇了人生的第一次绝望。这一绝望没有马上恢复，中经辛亥革命的挫折，竟延续了近十年。北京S会馆时期，其绝望似乎达到顶点，他寡居于寂寞的会馆，日日以“抄古书、校古碑”打发光阴。“而我的生命却居然暗暗的消去了，这也就是我唯一的愿望。”(12) 此语幽寒如冰。鲁迅于此时猛读佛经，除了许寿裳提到过的“当人类思想发达的史料”和文学趣味外，一定与此时期的心理状况相关，即也是带着释疑解惑的动机进入佛典的，他对释迦牟尼的“真是大哲”的感叹，是从“人生有许多难以解决的问题”入手的，对于释氏的启悟，感叹再三，分明是发自内心。可以说，正是难以承受的人生之苦，使鲁迅走近了佛教。
如果十年隐默是鲁迅的第一次绝望，那么，以1923年为标志，他又陷入第二次绝望。钱玄同的“激将法”，使他暂时摆脱了“铁屋子”理论的纠缠，得以重新出山，但这不过是一次勉为其难的出行，因为这是以逻辑上难以否定的希望的“可有”作为维系的。事实上，S会馆后的战斗业绩固然可观，但绝望的阴影，一直隐藏在其出击身姿的背后。“五四”的退潮和《新青年》的解体，使他又一次经历了“同一战阵的同伙还会各自走散”。(13) 人不能经历两次失望，噩梦成真，最后的根基也丧失了。1922年12月的一个深夜，鲁迅把前期的小说结成了《呐喊》，并写下一篇《自序》，通过对日本时期绝望经历的回顾，表达了深深的寂寞和虚无感。此文表明，鲁迅陷入了第二次绝望，1923年，他几乎什么也没写，又一次选择了沉默。在《呐喊》和《彷徨》之间的这一次沉默，虽然短暂，却显得别有意味。第二次沉默，正是第二次绝望的标志。
祸不单行，1923年7月，一直亲密无间的周氏兄弟突然失和，而且这失和起因于难以启齿的可怕误解。周作人，作为一直跟随他的二弟和思想上最能沟通的战友，未尝不是鲁迅莫大的寄托，周作人的离去，几乎抽掉了他最后的意义支撑。此后不久，鲁迅搬出八道湾，接着，又开始频繁出去找房子，日记记载，1923年7月至10月，外出找房达二十多次，11月终于买定，接着又装修房屋。此间肺病复发，延续一月有余。1923年的意外变故如雪上加霜，在拼命的忙碌后，是一颗已经彻底绝望的心。
历经人生苦的鲁迅，此时正处于他人生最痛苦的深渊。日记中，并没有S会馆时期购读佛经的记载，出山后的鲁迅，此调久已不弹，经过前次的猛读，他对佛经大概已有自己的判断，虽然曾经一定是带着解惑的动机进入的，但此后的判断除感叹佛祖的大智慧外，应不过如许寿裳所言，并未作为信仰而皈依，鲁迅的气质与释家究竟有隔。然而，我还想强调的是，走进《野草》前的鲁迅，正处在他人生最痛苦的深渊，这时的他，应与佛教的“苦谛”最为接近。如果鲁迅注定与佛教会有什么因缘，这次应该最为接近吧。因此，面对学生许广平的第一封来信，他似乎对来信所言的“痛苦”深有同感，竟不顾掩饰，一吐为快：
我想，苦痛是总与人生联带的，但也有离开的时候，就是当睡熟之际。醒的时候要免去若干痛苦，中国的老法子是“骄傲”与“玩世不恭”，我觉得我自己就有这毛病，不大好。苦茶加糖，其苦之量如故，只是聊胜于无糖，但这糖就不容易找到。我不知道在那里，这一节只好交白卷了。(14)
体验人生苦是一回事，如何面对人生苦则是另一回事。深味人生苦的鲁迅，又是如何面对的呢？
我们已经说过，1923年的沉默，后来都写在《野草》中。《野草》，作为鲁迅穿透第二次绝望的一次生命的行动，我们可以从中逆向考察1923年沉默中的所思所想。
读《野草》，可以感到，身心交瘁的《野草》主体，已陷入难以自拔的自厌情结中。第一篇《影的告别》（我把《秋夜》解读为《野草》的“序”），就以悲情难抑的语调，宣告自己的即将离去；《希望》中，绝望于“身外的青春”的“我”，产生了“肉薄这空虚中的暗夜”的冲动；“过客”对不堪回首的过去，坚定地说不，再也不愿回转去……。在一定程度上说，自厌情结，正是《野草》写作的一个主要动机。长期辗转于矛盾夹缝的《野草》主体，似乎已不满于身心交瘁的状态，想来一个彻底的了结，无论其结果是生还是死。
自厌感发展到一定程度，就表现为自虐的倾向，这在《野草》中也有不易察觉的表现。两篇《复仇》，对先驱者和庸众之间的隔膜，作了痛心疾首的揭示，但强烈的自虐意象，却潜藏在这一主题之后。绝望后的愤怒，不是首先指向黑暗的敌手，而是所欲拯救的民众，这一“向内转”的谴责指向，已透露了不祥音。《复仇》中对拥抱和杀戮的鲜血淋漓的展示、《复仇（之二）》对被钉十字架的耶稣的肉体痛苦及“痛得舒服”的矛盾感受的详尽描述，就带有强烈的自虐意向。
自厌和自虐，在同时期的《彷徨》中，也有所表露。《在酒楼上》和《孤独者》的写作时间虽然相差一年零八个月，却带有姊妹篇的性质，它们写出了一个失败者最后的日子，可能是作者对自我人生的一个悲观预测。人生失意的吕纬甫，处于崩溃的前夜，他最后回乡办的两件“无聊”的事，也“无聊”地没有办好，事事不如意和百无聊赖，使他处于强烈的自我厌弃状态中。魏连殳在唯一的亲人祖母——他生存的最后维系——死后，开始了自己的死亡历程，连殳没有直接选择肉体的自杀，而是选择了“躬行我先前所憎恶所反对的一切”的方式，最后在自我憎恶中陨颠。让一个自我看着另一个自我缓慢死亡，亦无异于自虐。
深味人生“苦”，并生“厌离”之心，这两者，已近于佛教之门了。“苦”是“果”，但若不能了解“苦”之“因”，则终难觅解脱之道。因此，“四谛”又立“集”谛，为第一谛“苦”之因，知苦而断集，断集以离苦，进入“集”，了解自我痛苦的根源，方能进一步闻解脱之道。
《野草》的写作产生于对自我状态的不满，是为了解脱不堪重负的痛苦，作为穿越致命绝望的一次行动，《野草》对自我困境的原因作了深刻地探索，并试图作最后的冲决。
《野草》中，作者把自己的困境归于缠绕自身的太多的矛盾。人无往不在矛盾之中，但太执著，则会困于诸多矛盾的纠缠，难以自拔。不选择是丰富的，但它终究不是存在本身。《野草》主体已厌弃于长期矛盾中犹疑惶惑的状态，希望做一次最终的抉择。《影的告别》中，长期徘徊在“光明”和“黑暗”之间“影”，再也不愿“徘徊于明暗之间”了，要作最后的“告别”——“不如在黑暗里沉没”；《希望》对长期困扰自己的核心矛盾——希望与绝望之争，作了层层剥笋式的分析，试图借此摆脱那致命的困扰；一意孤行的“过客”，为怕重回矛盾的纠缠，小题大做地拒绝了小女孩送给他裹伤的小布片；陷入终极悖论的“死火”，终于做出了自己的选择……
矛盾，正是“我执”的结果，所以佛教叫人破对待，达到“无我相”、“无法相”、“无寿者相”。《野草》对困扰自身的矛盾有清醒的自觉，并做出了摆脱矛盾的努力，可见《野草》主体不仅有了“苦”感，而且对自身问题所在亦已了然于心。但是，“苦”与“集”，只是此世间的果与因，要真正达到解脱，尚需进入“灭”与“道”二谛，此是出世间的果与因，循此佛教理路，下一步则需闻“道”，修善断恶，解脱生死痛苦。解脱的意向，使《野草》趋向于“灭”，但《野草》是如何走向“灭”的呢？
四 “无我”、“缘起”与《野草》的解脱之道
灭、道二谛是出世间证悟的因果。道有多种，主要的指修习八正道，由此离烦恼、了生死。“道”的根本是“无我”，“我”、“法”皆无“自性”，“人无我”，“法”亦“无我”。《金刚经》破“人无我”，从破“我相”、“人相”、“众生相”和“寿者相”四相入手，“我相”即为一切相总称。破“法无我”，佛教主要从缘起观入手，即须知“诸行无常，诸法无我”，“缘起性空”，大千世界，万事万物，都是因缘和合而成，空无自性。妄见持有“我执”，行恶作业，不得解脱。故欲求解脱，首先就要破除“我执”。
矛盾，即由“我执”而起，因执著于“我”，便产生对待，金刚所破之“四相”，就是由“我执”而生的相对之见。由佛法观《野草》，其“苦”即由“我执”而来，其解脱，首先就要摆脱矛盾缠身的状态。按照直接皈依的理路来理解，鲁迅既已证成“苦”、“集”，接下去就是走向佛陀，听闻圣道。但我们知道，《野草》没有直接皈依三宝，以达涅槃，而是自我怀疑、自我挣扎、自我探寻、自我求证，走了一条自我见证之路。
《野草》首先不是回避和抛弃矛盾，而是采取了相反的路向，迎难而上，反而进入矛盾之中，把自身所有矛盾都摆出、打开，鲜血淋漓地展现出来，甚而把矛盾的双方进一步激化，推向极端，至于无可退避之境。这近乎一种“休克疗法”。
于是，我们看到，《野草》成了矛盾的漩涡。几乎每一篇，都由矛盾构成，形成一个个的漩涡，整个《野草》，也以矛盾的相互展开、碰撞、纠缠、合并、分裂、再生、抵消……为动力，一个个漩涡汇成一个大的漩涡，让人应接不暇、艰于呼吸。《野草》中的矛盾，可以随手拈来：光明与黑暗、求乞与布施、拥抱与杀戮、灭亡与欢喜、看与被看、先驱者和庸众、仇恨与悲悯、疼痛与舒服、希望与绝望、雨与雪、宽恕与忘却、说与不说、狂热与中寒、天上与深渊、无所希望与得救、眷念与决绝、爱抚与复仇、养育与歼除、祝福与咒诅、“沉默”与“开口”、“充实”与“空虚”、“死亡”与“存活”、“朽腐”与“非空虚”、“明与暗”、“生与死”、“过去与未来”、“友与仇”、“人与兽”、“爱者与不爱者”……《野草》的语辞也常是矛盾的组合：“无地”、“不知道时候的时候”、“用无所为和沉默求乞”、“他们俩将要拥抱，将要杀戮”、“这使他痛得舒服”、“用那希望的盾，抗拒那空虚中的暗夜的袭来，虽然盾后面也依然是空虚中的暗夜”、“死火”、“无词的言语”……矛盾，已成为《野草》的基本“语法”。
把矛盾的两端推向相反的两极，那些“终极悖论”的展开更是令人触目惊心：“影”命中注定处于明暗之间，陷入到“然而黑暗又会吞并我，然而光明又会使我消失”的境地；矛盾的结晶“死火”，宿命地处在“烧完”或者“冻灭”的两难之中；“墓”中的死者，虽死而犹被不能知“本味”的旷古难题所困……《野草》的主体似乎把自己放到了手术台上，亲自拿着解剖刀打开了自己的身体，不管此后能否再次重合。
求解脱就需破我执，但激化矛盾的方式无疑在“我执”的路上愈走愈远，《野草》主体为何如此执著于矛盾？既知矛盾是致“苦”之因，为何不与之一刀两断？如果这是走向解脱之路，这又是怎样的一条路呢？
如果自身即是矛盾，则打开矛盾本身也带有自杀的意象。但如果真是一意去死，则当下了断最为快捷，犯不着像执刑一样一点点去割自己的肉。决定去死但不当机立断，当有其他动机的存在。实际上死的决心已下，但生的疑难未解，《野草》主体拿手术刀一片片解开自己的身体，似乎像是要发现其中的究竟，这样，死亡的过程一旦被拉长，也就留下了新的生机。所以，到《过客》，从《影的告别》就开始的死亡意向终于成形为向“坟”奔去的“过客”，一个新的意向同时也悄悄出现——“过客”突兀地问出一个谁也想不到的问题：“走完那坟地之后呢？”问题发生了转换，去死变成了一种穿透死亡的追问。至此，方知解开矛盾，似乎还是为了试图一探那矛盾之后的“真正自我”的面目。
绝望后仍寻找“自我”的努力，与佛教已知的“无我”背道而驰，但如果最终发现所谓“真正的自我”并不存在，则最终与佛法殊途而同归。《野草》的追寻，到最后，并没有找到那不可分析之点——真正的自我或实在。《希望》对缠绕自身的核心矛盾——希望与绝望，作了层层剥笋式的分解、剖析，让构成这一矛盾的诸因素层层消解，试图抵达那最后的基石，但最终抵达的却是“虚妄”。《墓碣文》是《野草》追问的顶点，“过客”已来到自己的“坟地”，面临自己的“墓碣”，并终于窥见自己的死尸，但死者通过“墓碣文”告诉他，死也无法了知自我的本质，因而虽死而仍疑云不断：
……抉心自食，欲知本味。创痛酷烈，本味何能知？……
……痛定之后，徐徐食之。然其心已陈旧，本味又何由知？……
……答我。否则，离开！……
上穷碧落下黄泉，至此才知道，所谓真正的自我并不存在。
打开，是为了证明其中并无所有，这不正是佛教般若所惯有的逻辑吗？周览诸经，可以发现，佛教为断惑证智而说“无我”，往往采取的就是分解法，即把一个整体存在——“我执”妄念视为有自性的存在，层层分解下去，最后归为空无自性，分解诚是佛法的重要钥匙。《野草》迎向自身矛盾，并一一打开，恰恰起到了分解的作用。《野草》分解矛盾，并穷追不舍，像穿过一层层的门户，最终抵达“无我”的真言。
现在可以说，《野草》的自我追问，证成了和佛法相同的结论，那就是“无我”。虽然同是基于“苦”和“厌离”之心，但《野草》并没有皈依佛法，而是走了一条充满艰辛的自我体验、自我见证之路，恰是通过被佛教所欲破除的“我执”，证得同样的“无我”真言。也许，《野草》之路正合佛法所要求者，修道当然首先依赖于听闻正道，但最终还须经过自己的慧照与修行。
证得无我，应该就达到所谓了无挂碍、常乐我静的涅槃境界吧，《希望》一文开始就有对相似状态的描述：“我的心分外地寂寞。然而我的心很平安；没有爱憎，没有哀乐，也没有颜色和声音。”然而，显而易见，该文恰恰出发自对这一状况的不满。对于《野草》，证得无我还非最后之解脱，无我之后，最终还要回到生存的人间。
依四圣谛之理而修者为声闻乘，佛教另一个重要解脱法门是缘觉乘，依十二因缘之理而起修。相传释迦牟尼在菩提树下睹明星而证“缘起”。“缘起”，具足说就是“因缘和合生起”，和四圣谛同为原始佛教的基本观念。“诸法因缘生，诸法因缘灭”，“缘起性空，性空缘起”，佛法惯以“缘起”证“性空”。
以自己的文学活动主动参与历史，以自己严肃的一生与中国现代性如此深刻地纠缠在一起，这样的人大概不多吧。鲁迅始终清醒意识到自己是活在人间，并与人间的一切存在息息相关，厦门大学图书馆楼上深夜寂寞中与四周无量存在的感应与交流、(15) 大病间隙对周边什物与远方人们的感知与关切，(16) 都让人强烈感受到一个忧国忧民、多情多感之人与周围存在的因缘与纠缠。《野草》矛盾的空前纠结以至积重难返，若以佛法观之，都与缘起有关，他之欲悚身一摇、摆脱诸多纠缠，在佛法上也或多或少见出一点“缘起性空”的理路吧。虽在对矛盾的厌弃中，逻辑上指向了对因缘的否定，但鲁迅并没有在显意识从缘起角度理解自身的困苦所由。我以为，《野草》固然没有从缘起观来理解自身矛盾的集成，但其解脱方式却与佛教“缘起”观在深层次上相通。佛教“缘起”虽为阐明“性空”而设，似乎否定前者而肯定后者，然以佛教“中观”、“沤和”或真、俗二谛的理路观之，则二者实为二而不二，不宜执于边见。《中论·观涅槃品》第二十五品第二十颂谓：“涅槃与世间，无有少分别；世间与涅槃，亦无少分别。涅槃之实际，及与世间际，如是二际者，无毫厘差别”，涅槃与世间的轮回，最后竟毫无差别，或者也可以说，最终达到的是此缘起而非彼缘起的立场。此种不舍世间的态度，在《八千颂》亦多见：
不离色故，观色无常。不离受想行识故，观识无常。
随如来生，如如来如，不离诸法。如是如，不异诸法。
菩萨成就二法，恶魔不能坏。何等二？一者观一切法空；二者不舍一切众生。
因而佛教缘起在深层次上，又有“随顺因缘”之说。世界无不在缘起之中，缘起性空，缘起是相，性空是实，但不是舍缘起而就性空，而是不执着于缘起而处于缘起之中，同时广结善缘，避弃恶缘，这就达到了“随顺因缘”。
《野草》的写作起于对矛盾缠身的厌弃，中经“上穷碧落下黄泉”式的求索，在发现所谓“本味”“无所由知”之后，《野草》主体终于又站在了现实的大地上。“这样的战士”处于虚幻无实的战阵中，周围的一切似乎与自己有关，又似乎无关，但他仍然举起了“投枪”。战士业已超越缘起的表象，坚定地立于大地的真实之上；在最后一篇《一觉》中，窗外的树叶、桌上的微尘、周边的书籍、青年的杂志、还有头顶上扔炸弹的飞机的哄鸣……，一切的一切，都重新与自己有关，他从来没有这样强烈的感觉到人间的真实和生命的实在。以佛教观之，可以说，《野草》主体由厌弃因缘，又回到因缘，回到普遍缘起的真实世界。
《野草》写作结束一年之后，鲁迅才写下《题辞》，在这里，他愈加发出了重生的欢欣而粗暴的叫喊：
过去的生命已经死亡。我对于这死亡有大欢喜，因为我借此知道它曾经存活。死亡的生命已经朽腐。我对于这朽腐有大欢喜，因为我借此知道它还非空虚。
生命的泥委弃在地面上，不生乔木，只生野草，这是我的罪过。
野草，根本不深，花叶不美，然而吸取露，吸取水，吸取陈死人的血和肉，各各夺取它的生存。当生存时，还是将遭践踏，将遭删，直至于死亡而朽腐。
但我坦然，欣然。我将大笑，我将歌唱。
穿透生死因缘的《野草》主体，又回到因缘遍布的人生：
我以这一丛野草，在明与暗，生与死，过去与未来之际，献于友与仇，人与兽，爱者与不爱者之前作证。
为我自己，为友与仇，人与兽，爱者与不爱者，我希望这野草的死亡与朽腐，火速到来。要不然，我先就未曾生存，这实在比死亡与不朽更其不幸。
去罢，野草，连着我的题辞！
时间上的“明与暗”、“生与死”、“过去与未来”，与空间上的“友与仇”、“人与兽”、“爱者与不爱者”，构成了一个广大缘起的世界，两相对立的矛盾对举，正是缘起的最复杂的结构形态。《中观·观涅槃品》第二十五品第九颂云：“受诸因缘故，轮转生死中；不受诸因缘，是名为涅槃。”改变的不是缘起的世界，而是面对这一世界的态度，不再厌弃，而是“坦然，欣然”，因为，我已经“愿意在无形无色的鲜血淋漓的粗暴上接吻。”“我总记得我活在人间”。以前是认妄作真，执着不舍，成为世间第一等苦人，现在是识得凡所有相皆是虚妄，正智了了，心无黏附，得大欢喜。
证得无我与重归缘起的世间，《野草》的解脱之途与佛教可谓如出一辙。鲁迅与佛教，在趣味和志向上大相径庭，却存人生最关键处智慧相通，除了旷代智者的所见略同外，我想，曾经于寂寞中苦心孤诣佛经的经验，一定会给鲁迅带来无形而深刻的影响的吧。不是执着于义理与仪规，而是潜移默化为自己的血肉，于人生践履中显出，这正是佛教所曾力倡者，吾辈谈佛教对鲁迅的影响，当在此处找到最深刻的显现。
于无声处听取那隐隐的“雷声”，至此可以判定，《野草》的写作确乎融入了一度趋近佛经的体验。《野草》，不仅是一个写作的文本，更是一次生命的行动，是鲁迅于第二次绝望中穿越致命绝望的一次生命的行动，穿过《野草》，鲁迅终于做出了现实人生的抉择。由此观之，则十年前寂寞会馆中对佛经苦心孤诣的研读，已然化为其生存的智慧和血肉，沉淀人晚年鲁迅神寒气凝的脸上和坚定从容的步伐中。佛教于鲁迅，诚不宜等闲视之。
注释：
① 徐梵澄：《星花旧影——对鲁迅先生的一些回忆》，北京鲁迅博物馆编《鲁迅回忆录·散编下册》，第1330页，北京出版社1999年1月出版。
② 参见鲁迅：《集外集拾遗补编·破恶声论》，《鲁迅全集》第8卷第29～31页。
③⑤ 《鲁迅全集》第14卷，第130页，第285页。
④⑥⑦⑧ 许寿裳：《亡友鲁迅印象记》，《鲁迅回忆录·专著上册》，第247页，北京出版社1999年1月出版。
⑨ 如《庆祝沪宁克复的那一边》：“我对于佛教县有一种偏见，以为艰苦的小乘教倒是佛教，待到饮酒食肉的阔人富翁，只要吃一餐素，便可以成为居士，算作信徒，虽然美其名曰大乘，流播也更广远，然而这教却因为容易信奉，因而变为浮滑，或者竟等于零了。”《在钟楼上》：“我说青天白日旗插远去，信徒一定加多。但有如大乘佛教一般，待到居士也算佛子的时候，往往戒律荡然，不知是佛教的弘通，还是佛教的败坏？”《叶永蓁作小小十年小引》：“释迦牟尼出世以后，割肉喂鹰，投身饲虎的是小乘，渺渺茫茫地说教的倒算时大乘，总是发达起来，我想，那机微就在此。”1927年秋讲演《伟大的化石》：“伟人生前总多挫折，处处受人反对；但一到死后，就无不圆通广大，受人欢迎。佛说一声‘唵’，众子皆有所悟，而所悟无不异。”（据王任叔记述，收入朱金顺编《鲁迅演讲资料钩沉》，湖南人民出版社1980年4月出版。）
⑩ 郭沫若：《庄子与鲁迅》，中国社科院文研所鲁迅研究室编《鲁迅研究学术论著资料汇编（3）》，第594～604页，中国文联出版公司，1987年7月出版。
(11) 参见鲁迅：《三闲集·我的态度气量和年纪》，《鲁迅全集》第4卷第111页。
(12) 鲁迅：《呐喊自序》，《鲁迅全集》第1卷第418页。
(13) 鲁迅：《南腔北调集·〈自选集〉自序》，《鲁迅全集》第4卷第456页。
(14) 鲁迅：《两地书》，《鲁迅全集》第11卷第15页。
(15) 《三闲集·怎么写——夜记之一》，《鲁迅全集》第4卷第18～19页。
(16) 《且介亭杂文末编·“这也是生活”……》，《鲁迅全集》第6卷第601页。
标签：佛教论文; 野草论文; 鲁迅论文; 缘起性空论文; 文化论文; 读书论文; 庄子论文; 希望论文; 金刚经论文; 影的告别论文; 佛法论文; 佛经论文;