土家族祖先崇拜略论，本文主要内容关键词为：土家族论文,祖先论文,崇拜论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
祖先崇拜是人类信仰生活中的一种极为普遍的文化现象，它源于原始社会的灵魂崇拜和图腾崇拜，是鬼魂崇拜与血缘关系结合的产物。从历史记载和社会调查看，祖先崇拜这种原始的宗教观念及其行为长期保留在土家人社会生活的诸领域，成为土家人原始宗教信仰的主体部分与核心所在。至今仍作为历史遗存和变异了的宗教行为，在土家族的生活习俗和社会风尚中烙有深刻的印记，对诸多土家山民的文化心理和社会生活依然具有较大影响。因此，对土家族祖先崇拜的研究，有着历史与现实的双重意义。
一
土家族聚居的湘鄂渝黔边区，自古以来重祠祀，敬鬼神，宗教氛围古朴浓郁，因而土家人的生活从未离开神灵的参与。对此，《旧唐书》卷160曾有“蛮俗好巫，每淫祠鼓舞，必歌俚辞”之描述，虽语焉不详，但从中窥视出土家人等土著居民的宗教习俗。明清时期的记载则较为明确和详细，如《永顺宣慰司志》载：“古设庙以祀八部大神。每年正月初一，巫祀试白□水牛，以祈一年休祥。”（注：转引自《土家族简史》，湖南人民出版社，第277页。）《永顺府志》载：土人“三月杀白羊，击鼓吹笙，曰祭鬼。……四月十八、七月十五夜祀祖，又祭婆婆庙。六月中，炊新米，宰牲，亦曰祭鬼。九月九日，合寨宰牲祀重阳，以报土功。十二月二十八日夜祭祖，亦曰祭鬼，禁闻猫犬声。”（注：《永顺府志》（乾隆二十八年抄刻本）卷10。）《古丈坪厅志》载：“土俗，各寨有摆手堂，每岁正月初三至初五、六夜，鸣锣击鼓，男女聚集，摇摆发喊，名曰摆手，以祓不详。……惟人死不用僧道，只用土老师作法，神为旧宣慰社把，如彭王、田大汉、向老倌入云。”（注：《古丈坪厅志》，光绪三十三年铅印本，卷9。）
上述记载表明，土家人的宗教信仰是信鬼尚巫的原始宗教，其主要内容是祭祖先，敬土王。即盛行祖先崇拜。根据历史记载和社会调查的结果来看，土家人的祖先崇拜形式多样，内容繁杂，所祭祀的范围比较宽泛，有一个比较庞大而复杂的祖先神灵集团。按照表现形式、内容及产生的时序，大致可分为始祖崇拜、远祖崇拜和家祖崇拜三类。
1、始祖崇拜
祖先崇拜源于原始社会的母系氏族时代，因而最早的祖先崇拜是对女性神灵的崇拜。土家族的始祖神多为女性：如“咿罗娘娘”、“卵玉姑娘”、“春巴妈帕”、“舍巴婆嫲”等等。这种始祖崇拜，实际上就是母祖崇拜，在土家族聚居区，一直流传着诸多关于女神的传说故事，长期保存着母祖崇拜的文化心理及遗俗。
(1)人类始祖神 在土家族古老的史诗《摆手歌》中，人类始祖神叫“咿罗娘娘”，她采用独特的“植物塑造法”创造人类：用竹子做骨架，用树皮做皮肤，树叶做肝肺，豇豆做肠子，葫芦做脑袋，在上面剁了七个孔吹口仙气，人就做成了。（注：参见彭继宽等：《土家族文学史》，湖南文艺出版社，第61页。）在另一则神话中，人类始神是“卵玉娘娘”，她采用“生育法”创造人类：她用箭射开相粘在一起的天与地之后，在河边吞吃了八颗桃子和一朵桃花而怀孕三年六个月，生下八男一女，从此，世上才有人。（注：参见杨昌鑫：《土家族风俗志》，中央民族学院出版社，第10-12页。）虽然对“咿罗娘娘”和“卵玉娘娘”的祭祀已模糊淡化，但作为人类始祖神灵，他们仍遗存于民间神话中。
(2)土家族始祖神 在土家族广为流传的神话故事中，将“补所”、“雍尼”视为土家人的始祖：远古洪水淹没世界时，只有“补所”与“雍尼”躲在葫芦里幸免于难，后两人结为夫妻，两人将生下的“肉坨坨”剪碎，拌和黄土洒出去了，成了土家；拌和沙子洒出去了，成了客家（汉族）；拌和树苗洒出去，成了苗家，从此，人类又得以繁衍。（注：参见彭继宽等：《土家族文学史》，湖南文艺出版社，第53—54页。）后来，“补所”与“雍尼”演化为“傩公傩母”，俗称“傩神”。对“傩神”的祭祀在土家地区很普遍，其祭祀活动又称为“还傩愿”、“冲傩还愿”，其仪式庄重古朴：设置神坛，安放傩神像，由巫师“请傩跳傩”，并演唱“傩堂神戏”。
(3)生育始祖神 土家族的生育始祖神较多，主要有“春巴妈帕”和“阿密嫲嫲”。前者是有名的生育祖神，传说她感虫而孕，所生孩子像虫子能飞，曾与巴子共居，繁衍子孙成了土家人，后被尊称为巴山老祖婆。旧时土家人以农历四月初八为“敬婆婆神”的日子，但其祭祀仪式，难以查考。“阿密嫲嫲”是专司送子和育儿的女神，传说她因吞吃红花不婚而孕，受到指责后躲进“婆婆洞”成为女神。对“阿密嫲嫲”的祭祀仪式原始、简朴，通常是剪一打伞的纸人，贴于火塘边的碗柜上或板壁上，吃饭时以饭菜敬之，口念祝辞，产妇需早、晚供奉，小孩百日后，则逢年过节祭祀。
(4)农耕文化始祖神 土家人农耕文化的创始人是“火畲神婆”，土家语称为“舍巴婆嫲”。相传她最先发明了刀耕火种的农耕方式——“砍火畲种小米”，将土家人从采集渔猎经济带进了农耕经济时代，人们奉她为火畲神，作为土家人的始祖之一加以祭祀。其祭祀方式颇为独特：传说她被大火烧死在火畲地，人们将其安祭在坡上岩洞里，因其被烧得赤身裸体无法见人，故人们只能在除夕夜息灯祭祀。是时，除司祭的女主人外，他人均出户回避，将盛满“火绳粑粑”、“磨岩粑粑”等祭品的簸箕放在大门角落，半开门户。待火畲女神摸黑悄悄进屋受祭后，全家人才能吃团年饭。
上述各女性始祖神；均无庙宇，也无神像。这表明对女性祖先崇拜是更为原始、古老的信仰，所反映的是更为久远的历史生活。随着时间的推移，女性地位逐渐下降，对女始祖神的信仰也逐渐衰减，代之而起的是以男性为主的远祖崇拜。
2、远祖崇拜
当人类社会步入父系氏族社会后，母祖的崇拜逐渐让位于父祖崇拜。土家族的远祖崇拜，实际上就是父祖崇拜，所敬奉的祖先神灵是一个男性群体，多为氏族、部落首领。土家先民认为，生前强大的人，死后其魂魄也是强有力的，因而把部落首领及其对本部族有重大贡献的亡灵，作为自己的保护神、祖先神来崇拜，如“向王天子”、“八部大神”、“大二三神”、“土王神”、“社巴神”等等。
(1)“大二三神”
相传他们是协助女祸补天的三个兄弟，土家人将这三位撑天的英雄视为祖先神，合立神庙，用樟木雕刻成红、黑、白三座神像加以祭祀。其信奉地区，主要是湘西桑植、石门、大庸及鄂西的鹤峰、五峰等地。对“大二三神”的祭祀，平时由土家族按户敬奉，敬奉结束，即举行大型祭赛，届时远近百姓，均前往“三神庙”敬香祭祀。
(2)“八部大神” “八部大神”是由古代部落英雄转化为祖先神灵的。旧时在湘西龙山、永顺、保靖等地都有“八部大神”庙。清朝时，保靖县拔茅乡首八峒在修复“八部大神”庙时曾立碑铭文以记：“首八峒”，历汉、晋、六朝、唐、五代、宋、元、明为楚南上游。……故讳八部者，盖威镇八峒，一峒为一部落”。（注：转引自王承尧、罗午《土家族土司简史》，中央民族学院出版社，第7页。）因“八部大神”此前的主要功绩是开疆拓土，抵御外侵，守卫家园，故深受土家人的敬重，将其奉为祖先神灵诚虔祭祀。在龙山县长潭乡着落湖的祭祀神坛曾有这样的对联：“守斯土抚斯土斯土黎民感恩戴德同歌摆手；封八蛮佑八蛮八蛮疆土风调雨顺共庆丰收”（注：转引自王承尧、罗午《土家族土司简史》中央民族学院出版社，第8页。）土家人祭祀“八部大神”，以龙山、保靖、永顺等地最为隆重，一般在春节过后举行其祭祀仪式称为“月托”，一年一小祭，三年一大祭，届时土家男女老幼，盛装前往八部神庙，摆手舞蹈，献牲血祭。整个过程带有浓厚的神秘和恐怖成分：不三跪九叩，不许唱歌说话，只是在“土老师”（土语称“梯玛”，为土家地区的巫师）带领下围绕庙前神树跳舞祈祀。舞毕，人们拿木棍蘸上猪血，互相朝脸上画上道道血印，谓之“嗄巴划”。这显然是杀人血祭的遗风。
(3)“向王天子”是鄂西鹤峰、长阳，湘西大庸、桑植、慈利等地崇拜的英雄与祖先神灵。其来源众说纷纭，主要有巴禀君说，汉朝相单程说，南宋向王天子说，明朝向大坤说。笔者认为，这应是一个被土家人加工了的异时态的“群体领袖”化身，并非单指某一个历史人物。“向王天子”这一“群体领袖”因其生前的功绩卓著而被土家人奉为强有力的祖先神祇立庙祭祀。以前桑植老木岭、袁家界等地百姓，尤其是向姓土家人，必于其忌日前往“天子庙”献牲焚香设祭，平日在家中设神坛以祀。现在著名的风景区天子山还立有“向王庙”供游人观赏。
(4)“土王神” 土家族祖先崇拜中最为普遍、影响最深的神灵是“土王神”，其祀奉的对象，是已故的土司王。土家族地区的土司王并非一般意义上的部落酋长，他们赁借自己的军事实力得到中央王朝的册封，世袭为王，称雄一方。他们既是军事首领，又是政治首领，同时也是宗教首领，对土民百姓拥有“生杀予夺”大权，威严无比，当他们死后，其灵魂便自然升为部族的祖灵——“土王神”。
“土王神”是整个土家族地区所尊崇的土司王神灵的总称或代称，因各地土司姓氏不一，所祭之神的名称也各自相异。在湘西，多指彭公爵主、向老倌人，田大汉等三神。其中彭公爵主是指后晋时期与楚王马希范立盟“溪州铜柱”的土家族首领彭士愁。彭氏世代为湘西土司王，历八百余年，故湘西土司世家及彭姓土家人，皆奉彭士愁为开山老祖公，其领地内的属民也敬之为“土王天子”或“彭公爵主”。在湖北来凤、咸丰等地则祭覃、田、向三位土王，重庆的秀山、酉阳等地则祭冉、杨、田三位土王。无论何种姓氏的土王，均立庙以祀。据民国《永顺县志》卷8载：“土王祠、阖县皆有，以祭历代土司，俗称土王庙”。永顺、龙山等地的土王神祠多与“八部大神庙”合二为一，因在祭祀活动中要跳“摆手舞”，唱“摆手歌”，故而又称为“摆手堂”。
土家人对“土王神”的信仰极为虔诚，祭祀十分隆重。史载“土民赛故土司神，旧有堂曰摆手堂，供土司某神位，陈牲醴，至期既夕，群男女并人。酬毕，披五花被锦帕首，击鼓鸣钲，跳舞鸣歌，竟数夕乃止。其期或正月，或三月，或五月不等”。这种一年一度的集体祭祀，一般都要由“梯玛”主持，在神庙前杀猪椎牛，唱古老的“摆手歌”，跳独特的“摆手舞”。除了集体祭祀，还有家庭祭祀的习俗，如“每逢度岁，先于屋正面供已故土司神位，荐以鱼肉，其本家神位设于门后。”（注：清·乾隆年《永顺县志》卷6。）
(5)“社巴神” 俗称“社巴公公”或“畲巴公公”。据《摆手歌·民族迁徙歌》记载，“社巴公公”是带领土家先民进行民族迁徙，开拓湘西蛮荒之地，再建家园的部落大酋长，死后被土家人奉为本族祖先神，主司晴雨、农业丰收之职。旧时湘西各地都有敬“社巴神”的习俗。后来随着汉文化的影响，部分地区的“社巴神”祭祀在一定程度上与汉民族的“社神”混杂在一起了，但对“社巴神”的祭祀，在湘西一些地区，仍遗存下来。其祭祀的时间在农历二月初二，祭期为一至三日。只是无正规的神庙和神像，祭祀仪式日趋简化，唯存“跳社巴舞”一项，尚保留着较为原始的民族特色：跳舞时，百姓由“梯玛”带领，列队进入“社巴舞场”，放鞭炮打锣鼓，呐喊舞蹈，重现昔日民族迁徙之艰辛，以缅怀古代先祖的丰功伟绩。
3、家祖崇拜
家祖崇拜，土家人俗称为“敬家先”，是对本家庭，本宗族祖先神灵的祭祀。清朝“改土归流”以前，土家人一直保持古朴的原始宗教祖先崇拜的习俗，只祭祀氏族、部落祖先神灵和始祖神灵，尚无祭祀家庭、宗族神灵的习俗，这在地方志书中多有记载。自“改土归流”以后，在汉族儒教文化的冲击与封建政府的明令推行后，才逐渐开始祭祀家祖，到清中叶已蔚然成风。但这种崇拜，从形式到内容，均具有浓厚的民族特色，与汉族地区有较大区别。
从社会调查来看，土家乡村至今仍有祭祀家祖的习俗，各户均在堂屋正面板壁上设置家祖神龛，上置香炉、蜡台以供奉香火，其祭祀牌位一般书写“天地君亲师”或“天地国亲师”，两侧为本堂历代祖先及诸神灵之位，再外侧则是为家祖神龛撰写的对联。其祭祀对象，主要是近五代的祖先，但通常并无具体的灵位，只是用“历代祖先”四字笼统概括。其祭祀的时间不定，祭祀的形式多样，一般可分为三种类型：
(1)年节祭祀 春节、清明、四月八、中元节等时节，通常要进行正规的祭祖活动。如春节时，在祭祀完土王神后，要在家中的神龛下安放祭神桌，将家祖神灵牌位、香炉、蜡台及各种祭品置于桌上，焚香燃烛，磕头祀拜。至正月十五日，方将家神牌位等物归放神龛上。中元节前三天，各户备酒馔置于户外阶台上，男女老幼依次跪于门前祭祀，并呼唤先祖进家过节，谓之“迎祖”。至七月十四日晚，又拜于门前，欢送家祖灵魂回天，谓之“送祖”。
(2)婚育告祖 即向祖先禀告婚嫁、生育诸事，以求得祖先的佑护。土家姑娘出嫁前夕要“哭辞祖宗”，出嫁时，还要举行祭祖告别仪式：新娘跪在筛子上，请祖宗放行并保护自己；男方则在大门外设香案迎轿，祭谢女方祖先。在婚嫁的酒席上，要先盛一碗饭菜，众人围站在桌边，由辈份最大者洒酒于地祭祖，随后才宣布入席。生育子女所举行的祭祖仪式，一般在孩子满月后举行，由夫妇怀抱子女向男女双方家祖行跪拜礼并献祭酒肉。
(3)日常祭祖 在湘西地区，土家族祭祖活动已经常化、普遍化，对家祖的祭祀也十分虔诚。“过年过节时要大敬，初一、十五日小敬。有的吃饭时，用筷子夹菜插在饭碗上敬默分把钟，再动手吃，不论在自己家中或是在别人屋都是如此。”（注：《湘西土家族》，《吉首大学学报》1981年第1期，第99页。）此外，如遇迁居、建屋、患病、灾害、丧葬等亦要祭祀祖先，以求祖先神灵护佑子孙。
二
土家族的祖先崇拜诞生于古老的原始社会，发展于土司制时期，完善于“改土归流”之后，因而其内涵深邃丰富，形式繁杂多样，表现出浓郁的原始情调和民族气息，显示出自己的独特性。通过本文第一部分的叙述，我们可以看出土家族的祖先崇拜具有以下几个特点。
1、祖先崇拜较为发达，具有鲜明的民族个性
从土家族祖先崇拜的发展历史看，虽然最早产生的是对“春巴妈帕”、“舍巴婆嫲”、“阿密嫲嫲”等女始祖的信仰，但对土家人影响最为深远的则是对“土王神”、“八部大神”、“向天王子”等前代部落领袖的崇拜。这是因为随着母系氏族向父系氏族转化后，诸位女始祖下降为专司某职的神灵，而“土王神”等男性神则上升为整个土家民族所共同信奉的祖先神灵。这种对本民族祖先神灵的信仰，在土家族的整个宗教信仰体系中占据了主体与核心的位置，它是土家族自身固有的祖先崇拜和原生文化形态。至于对家庭近祖的祭祀，只是后来随着封建地主经济的发展和儒教文化影响才逐渐形成的，它在土家族的崇拜意识和祭祀层次上处于次要位置，在祭祀规模的大小及百姓信奉的程度上，均远远不及“土王神”等民族祖神。
土家族祖先崇拜的发达，主要表现在祭祖活动的经常化、祭祖形式的多样化，及祭祖意识的普遍化三方面。从常规祭祀看，就有正月初一至十五，二月二，四月十八，七月十五，十一月冬至及十二月二十八日等多次。此外还有不固定时间的随时祭祀，如本文第一部提及的婚育祭祖，用餐时祭祖，天灾人祸时祭祖等等。从形式上看，又可分为墓祭、家祭和族祭。墓祭是携带祭品到墓地祭祖，如扫墓、上坟等；家祭则在大门上、柱头上、神龛上插松枝梅花或焚香燃烛，供上酒肉，粑粑等祭品：族祭规模最大，一般要在神庙前的大坪举行，由“梯玛”主持，杀牛祭祖，众人磕头。祭毕，由“梯玛”卜卦，乞祖先保护后人。最后众人跳“摆手舞”，演“毛古斯”。（注：土家族一种极其古老、原始的表演艺术，演出者身扎稻草，头佩草辫，表演的内容多与纪念祖先、教育后代有关。被学者誉为原始戏剧的“活化石”。）族祭的对象是“土王神”、“八部大神”、“向王天子”等民族祖先，而家祭、墓祭一般局限于家庭近祖。上述常规祭祀与随机祭祀的并行，墓祭、家祭与族祭的结合，充分反映出土家人祭祖时间的经常化和祭祖形式的多样化，同时也不断强化了土家人的祖先崇拜意识。
2、祖先崇拜打上了山地文化的烙印，具有浓厚的地域色彩
“一切宗教都不过是支配着人们日常生活的外部力量在人们头脑中的幻想的反映。”（注：《马克思恩格斯全集》第20卷第64页。）这种外部力量就是人们赖以生存的客观环境和条件。土家族的祖先崇拜正是在其特定的自然环境和社会环境中产生的，有它植根的现实土壤，反映现实生活，又受制于现实生活。土家人长期繁衍生息的湘鄂渝黔边区，山崇岭峻，沟壑纵横，土地贫瘠，交通闭塞。在这种地理环境中土家人创造的文化是一种典型的山地文化，其生产方式曾长期是一种“刀耕火种”的山地原始农作，其宗教信仰中也就没有对巍巍雪山和滔滔大海的崇拜，也与茫茫草原和无垠平原无缘。土家人祖祖辈辈居住在大山里，世世代代劳作奔走在群山间，因而其崇拜的祖先神灵也离不开山：“八部大神”威镇八峒，其神灵庇护着生活在深山密林里的土家百姓：“向王天子”发祥于山中的洞穴；“彭公爵主”等依据险峻的山恋与封建王朝相抗衡；山旁的县崖峭壁就是安葬祖先亡灵的风水宝地，山里的岩洞成为“阿密嫲嫲”、“舍巴婆嫲”的居住之所……各种祖先神灵植根于山中，依山而生存，据山而生威。
土家族祖先崇拜的地域性，还表现在崇拜对象的差异性上，即不同区域的土家人所崇拜的祖先神灵各有不同。高山深谷的自然屏障，一方面使土家人在较长的时间里免受外来文化的冲击，保留了大量的原始宗教信仰习俗；另一方面，也带来了各地土家人之间交往的不便，久之，使居于不同山脉水系的土家人形成了各自相对独立的宗教文化形态。体现在祖先崇拜习俗上，武陵山脉酉水流域的土家人多信奉“八部大神”、“彭公爵主”，驱赶白虎，流行“摆手”；大巴山脉清江流域的土家人则信奉“向王天子”，崇敬白虎，流行“跳丧”。对“土王神”的崇拜，湘西是供奉彭公爵主，向老倌人，田大汉；鄂西是敬覃、田、向三位“土王”；渝东南主要是祭祀冉、杨、田三位“土王”。这说明对土家人影响最大的“土王崇拜”，实际上成了以地缘联系为基础，结合了政治领袖或领主因素的一种祖先崇拜形式，其地域特征十分明显。
3、祖先崇拜的对象纷繁复杂，具有显著的泛神特征
土家族是信仰多神的民族，表现在祖先崇拜上，是祭祀对象比较宽泛，具有三个突出的特点：一是神灵多元。如始祖神就不是唯一的，有“咿罗娘娘”、“卵玉娘娘”、“补所”、“雍尼”等等。“土王神”除因地区不同而有多种神祇外，同一地区也有多个“土王神”。湘西酉水地区除了“彭公爵主”等三位神灵外，还有“蛮王吴著冲”等，也被视为“土王神”祭祀。在有些土王庙里，彭、田、向三尊偶像两侧还分别供上“科洞茅人”和“噜力嗄巴”两尊神像，这两位是土家族传说中的英雄人物，力大无穷，为民除害，深受人民欢迎，故也被土家人与“土王神”一并祭祀。
二是融合混一。土家人既祭祀本族的祖先神灵，也祭祀本族的政治、军事、文化精英，还祭祀生殖神、农事神、甚至是动物，并且把这些对象一律视为自己的祖先予以供奉，从而将动植物崇拜、图腾崇拜与祖先崇拜的习俗联在一起，同时存在，融合为一。如湘西土家人至今仍奉蛇、蛙为祖先神灵，有蛇进屋，便认为是祖先神回家看子孙，不能打蛇赶蛇，只能烧香焚纸，祈求祖先神灵归山，护佑子孙。另一种祭祀传统是将主司生育的神与主司农事的神，也作为自己的祖先祭祀：“舍巴婆嫲”是火畲神，“社巴公公”是晴雨神，“阿密嫲”是小儿守护神，但在土家人的祭祀活动中，一律视为祖先神灵予以供奉。这种祖先崇拜泛化情形的产生，很大程度上是源于土家人宗教信仰的功利性。在土家人的主观意识里，只要是能为自己消灾弥难的神灵，无论其原本的神性如何，一律视为本民族的守护之神；只要是能为自己服务，给自己带来利益的神灵，都可称其为祖先。因为在土家人看来，视这些神祇为祖先神，即在人与神之间增加了一层血缘联系，与神更为亲近，神灵也就会加倍呵护自己。因此，土家族定期举行的岁时祀典中所祭祀的祖先神灵，事实上不一定是其真正的远祖，与土家族也不一定存在着真正的血缘关系，而更多的是根据神灵所司的神职与本族群共同利益的相关程度来确定。（注：参见胡炳章《土家族文化精神》，民族出版社，第172页。）
三是兼收并蓄。土家族的祖先崇拜并不是一个完全自我封闭的系统，在多民族的文化交流中，它在顽强地保持自身特色的同时，其形式与内容也作了些适应性的变异，兼收并蓄了部分其它民族，主要是汉民族的文化因素。如祭祀家祖，是受儒家文化影响后才出现的，其神龛供奉的主神牌是“天地君亲师”，副神牌则杂以儒教、佛教、道教等各路神灵，如“九天司命太乙君”、“观音大士”、“神农黄帝”“四官大神”等等，却没有土家人自身信仰的“八部大神”、“向王天子”、“彭公爵主”等祖先神灵。在“梯玛”主持的“祭祖还愿”活动中，这种多神杂然相列的情况尤为突出。“祭祖还愿”的主要法具——《还天王愿神像画》中，神灵多达90余位，其中既有“三元真人”、玉皇大帝、太上老君、王母娘娘等道教中的天神，又有象征土家族始祖神的“傩神”及“八部大王”、“彭公爵主”、“向老倌人”、“田大汉”等土家族远祖神灵，还有各种土地神，五猖鬼等等。“祭祖还愿”这种“傩坛”祭祀活动，实际上是土家与汉民族传统宗教文化兼容并蓄长期融合的产物。当然，对土家人来说，这种融合、吸收，是“以我为主”，“为我所用”。在各地的大型“祭祖还愿”活动——“还傩愿”、“还坛神”中，所祭主神是作为民族始祖的“傩神”、“坛神”、“天王”，而道、释、儒三教的尊神们仅作为陪祭对象。在影响最大的祖先祭祀仪式——“摆手祭祖”活动中，则完全是土家族自己的祖先神灵，没有其它民族神灵的参与。
三
祖先崇拜是原始宗教形态在土家人宗教意识中积淀的结果。家族制度及一家一户的山区自然经济又使祖先崇拜找到了适宜的生存环境。因而千百年来，崇拜祖先，一直是土家人最古老、最固定的信仰（注：参见向煦之《土家地区〈还天王愿神像画〉》载《吉首大学学报》1991年第4期。），祭祀祖先，告慰亡灵，已经成为土家人日常生活中最普遍的宗教义务。尽管在今天看来它是那样幼稚可笑，荒诞不经，但是如果我们剥去笼罩在土家人祭祀祖先活动中的种种神秘色彩的表现形式，那么留下来的可以说是对于人生本源的一种解释，是对于人的生存境界的一种沉思，是一种心灵的语言，是一种希望的言说。那些主体与客体交织在一起的复杂情感和怪诞行为，既是对人与人关系的探究和询问，更是对自然灾害与多舛命运的抵御与抗争。从这种意义上讲，土家人的祖先崇拜具有深刻的文化内涵和社会功能。
1、祈福禳灾与繁衍生存
土家族是一个极富务实精神的民族，他们的一切物质活动与精神活动，都是围绕着生存繁衍展开，为现实生活服务的，具有一种强烈的求生存、求发展的意识。受这种精神与意识的支配，其祖先崇拜表现出很强的现实性与功利性，即祈福禳灾以求繁衍生存，成了土家人祭祀祖先的首要目的和最终目的。每年正月隆重祭祀“八部大神”与“土王神”，是祈盼神灵降福于民，使土家山寨人丁兴旺，六畜平安；祭祀家庭祖先，是乞求祖灵佑护子孙平平安安，家庭美满；为求风调雨顺、五谷丰登而祭“火畲神”，祈望子女无病无灾、健康成长就拜“阿密嫲嫲”；生病遇灾则请“梯玛”祭祖还愿，诸事不顺即给祖灵烧香叩头……如此等等。在这里并无长生不老、超凡脱俗的幻想，也无远离尘土，变神成仙的意愿，人们关心的并不是祖先神灵本身，真正感兴趣的是自己的现实物质利益，是个人、家庭、家族的生存与发展。
在土家人的祖先崇拜里，祈降福祉与禳除灾祸已结成一体，很难分开。无论是祭祀哪一类祖先神，总是祈福与禳灾共存。“摆手祭祖”时，在祈求祖先赐福后，还有专门的禳灾神辞：“病痛灾难扫出去，年瘟月瘟扫出去，猪瘟牛瘟扫出去，是非口舌扫出去，蛇啄虎咬扫出去，一起扫到千潭万水去。”梯玛主持“祭祖还愿”仪式时，禳除灾祸是重要内容，其驱邪咒语很长，其中有这样的内容：“我张开五钉手，收！收！收收收！病在牙床，五钉手！倒在磨坊，五钉手！……牛瘟进他屋啊，五钉手！马瘟进他屋啊，五钉手！鸡瘟进堂，五钉手！鸭瘟进殿，五钉手！……雀啄小米的，五钉手！虫咬草烟的，五钉手！禾苗发病的，五钉手！”（注：转引自彭荣德等《土家族仪式歌漫谈》，中国民间文学出版社，第51—56页。）这段咒词所禳除的灾祸，包括人的疾病，六畜的瘟疫，农作物的病虫灾害等等，范围极广。这种广泛的驱邪巫咒突出地表现了土家人通过“祭祖还愿”以禳灾避祸的迫切愿望。
在上述表象的背后，我们可以看到贯穿于祖先崇拜活动中的土家人的求真务实精神和功利性目的。同时，我们还可以发现，祭祀祖先实质上成了土家人与祖先神灵的一种互利互惠的利益交换活动。人们敬献香火祭品，神灵还报五谷丰登，人畜兴旺；受祭的神灵获得美味佳肴及人们的尊重与崇敬，献祭的人们则获得神灵的赐福与消灾；祖神与后嗣之间的关系实际上是一种索与报、祈与谢的交换关系。这中间，人是主动献祭与祈使，神是被动享祭与答谢，因此可以说，祖先神灵由崇拜对象，变成了土家人脱苦难求生存的工具或仆人。
2、慎终追远与民族聚合
如前所述，土家人崇拜祖先的起因和首要目的在于祈福禳祸，但随着民族文化的互相交流，特别是“改土归流”后汉民族儒家文化的大量渗入，使土家人单纯祈福禳祸的祭祖逐渐发生了变化，一种“慎终追远”的儒家人文精神开始融入了祭祖活动之中。所谓“慎终”，就是隆重地操办父辈或祖辈的丧事，“追远”，就是祭祀和追念有功有德的祖先。因而土家人无论其家境如何贫穷，就是借钱借米，也要将丧事办得热热闹闹。一般的习俗是：人死后，其家人要进行殡尸、奠祭、“打绕棺”或“打丧鼓”等一系列活动，其中“打绕棺”和“打丧鼓”是一种群众性的歌舞活动，气氛欢悦而热闹，是土家先民“绕尸而歌”的古老传统。它反映出土家人“祭死祝生”、“事死如事生，事亡如事存”的思想观念，即他们不相信死亡是人的寂灭，是人的永不复返的消失，而坚信死亡本身仍然是生命的一种生存形态——灵魂不灭。故而他们面对死亡时，不是沉浸于深切悲恸情结之中，而是以“庆丧祝亡”的仪式来安抚和告慰祖先。
除了隆重操办丧事外，“慎终追远”的人文精神还体现在各种祭祀祖先的仪式中。祭祖之礼或隆重或简单，但都是出于同一种心理，出于同一种血缘感情，出于同一种人性意识。因而一般土家百姓对祖先的日常供奉，常常是不拘泥于礼制，也不完全受客观经济条件的限制，既使他们的神龛规模小得可怜，神主牌位制作得十分粗糙，也不能降低其信念的坚定程度。只要做到真诚，就是粗茶淡饭，一杯薄酒也可以。土家人正是通过频繁的丧葬祭祀、节日祭祀、生产祭祀以及灵活多样、简便易行的家庭随时祭礼，使祖先崇拜意识不断得到强化，对祖先的虔诚祭祀成了土家山民的一种习惯行为方式和乡规民俗。在土家山区的调查中我们发现，土家山民崇拜祖先的思想比任何神佛观念都强烈与深刻，祭祀祖先的仪式比任何其它仪式都隆重与虔诚。怨天骂地，责怪其它神灵时常都有，但不敬祖宗者实为罕见；祖先受辱，祖坟被掘，是土家人无法忍受的奇耻大辱；隆重操办长者丧事，缅怀追思祖先功德，祭祀供奉祖先神灵，持续延绵祖宗血食，成为土家人的道德规范和行为准则。
土家人如此重视祖先崇拜，还出于一种绵延家世，繁衍亲族，聚合民族的迫切需要。因为祖先崇拜的诸多社会功能中，最重要的就是维系亲属，凝聚部族。在土家人的心目中，祖先不仅是家庭成员生命的缔造者，而且是家乡的创造者；不仅是家庭、家族的保护神，而且是稳定家庭、聚合家族与民族的纽带。对处于恶劣自然环境与生存危机之中的土家人来说，后者尤为重要。因此，每一次大规模的祖先祭祀活动，都是土家人对祖先的认同过程，都是宗亲之间的亲合过程。如在祭祀“八部大神”、“土王神”时，一村一寨的山民，甚至是多个村寨的山民聚集在一起，聆听“梯玛”演唱古老的“摆手歌”，追述他们共同祖先创业的艰辛，赞美他们祖先神灵的英雄业绩。在这庄重的仪式氛围中，参与者的心灵都会唤起一种与祖先认同的情感高潮，都会强烈地感受到祖先与自己的血缘亲情，并由此生出一种强大的亲合力。正是在这种人神杂糅，歌舞娱乐神人之中，宗族内部成员之间的矛盾与隔阂得以消溶，从而达到加强各成员之间的情感联系，增强家族和宗族凝聚力的社会功效。
3、群体交流与文化娱乐
土家人重祭祖的原因，除了祈福禳灾及强烈的寻根意识外，还在于对群体生活的强烈需求。人是社会性的高级灵物，无法离开群体而孤独生活，人与人的交往，是生理的需要，是情感的渴求。但是土家山民终日为生活重负所累，难得有闲暇时间和娱乐活动；崇山峻岭、交通不便，又使散居于群山之中的人们无法时常往来，从而使人们群体交往的本能被压抑。在这种情况下，他们需要减轻自然界给人的精神带来的巨大压力，需要调解与缓和大自然与人的尖锐矛盾，需要解除心灵中的危机感、孤独感。而各种集体祭祖活动，恰好给渴求交往与娱乐的土家山民提供了渲泄群体意识的机会，开辟了走出封闭、孤独与苦闷的途径，搭建了展示其生命活力的舞台。如每年春节前后的集体祭祖活动，都要“摆手祭祖”，即唱“摆手歌”，跳“摆手舞”。这一活动小型的称之为“小摆手”，一般是以自然村寨为单位，在各村寨的“摆手堂”当中举行，全村男女老少一起参加。大型的称为“大摆手”，是由多个村寨联合举行，届时各山寨土家人纷至沓来，参加人数成千上万，是一次民族的大聚会，热闹非凡。清代土家族诗人曾对此种盛况作了这样的描述：“福石城中锦作窝，土王祠畔水生波。红灯万点千人叠，一片缠绵摆手歌。”“摆手堂前艳会多，姑娘联袂缓行歌。咚咚鼓杂喃喃语，袅袅余音荷曰荷”。（注：转引自彭继宽等《土家族文学史》第346页，350页。）在这里，祭祀祖先的宗教色彩已不浓厚，无论是祭祀“土王神”还是祭祀“八部大神”，其仪式已变得十分简约，基本上只有上牲，跪拜而已，时间短暂，内容简朴，整个祭祖活动的重心已被唱“摆手歌”、跳“摆手舞”，演“毛古斯”所取代。而这种群体的歌舞活动，往往是连续数日，“通宵达日，不知疲也。”所以每年春天的集体祭祖，实际上又是一次土家人的文化娱乐活动，是土家人盛大的民族节日。
土家人正是通过祭祖这种宗教仪式，将日常分散在深山老林之中的个体与群体紧紧地联结起来。在娱神娱人、载歌载舞的祭祖聚会中，成千上万有着深厚的血缘根基的山寨之民得以走出封闭半封闭环境，摆脱生活的重负，终于找到了情感的渲泄口。土家人正是在这一年一度难得的汇聚中，把自己生命的意欲、情调、冲动与祭祖的欢庆、娱神娱人的快乐，男女的爱恋融合为一起，身披五彩织锦，头裹鲜艳锦帕，“男女相携，蹁跹进退”，鼓声咚咚，细语喃喃，笑靥相迎，挣脱了日常的拘谨，突破了陌生的隔膜。在持续几天的尽情表演与交流中，无论男女老少都全身心地投入到与祖先神灵同乐的境界中，如痴如醉，似颠似狂。于是，人们一年来所有的艰辛、烦恼、痛苦、孤独，都涣然冰释，人与人之间的一切隔膜、矛盾、怨恨均悄然消除。土家山民受压抑的情感终于得到释放，焦虑的心灵终于得到抚慰，群体交往的本能需求终于得到满足。
综上所述，土家族的祖先崇拜，其形式多样，内容繁杂，特征鲜明，功能强大，影响深远。长期以来，它一直在土家人的宗教信仰体系中占据主要与核心位置，一遇灾难即求助于祖先神灵的保佑成了土家人的普遍心态，欣逢吉利便向祖先神灵表示感谢和酬赏成了土家人的习惯行为方式，缅怀祖先功德，延绵祖宗血食成了土家人的道德规范和行为准则。频繁多样的祖先崇拜仪式，又使每个土家家庭根植于过去的历史之中，使每个家庭与有着共同祖先的所有其它家庭联系在一起，使家庭、家族乃至民族从思想感情上，血缘关系上聚合起来，并由此而形成了共同的价值取向和心理素质，民族自我意识也就在土家人的心灵中深深地扎下了根。