“五四”的重估与中国文化的未来，本文主要内容关键词为：中国文化论文,未来论文,五四论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、从“冯友兰现象”看中国文化在现代的曲折历程
中国现代哲学家、哲学史家、教育家冯友兰生于1895年，卒于1990年，度过了将近一个世纪的人生历程。他曾说：“我生活在不同的文化矛盾冲突的时代。我的问题是如何理解这个矛盾冲突的性质，如何处理他们，以及在这个矛盾冲突中何以自处。”〔1〕这其实也是中国文化在现代所面临的问题。
冯友兰又总结其一生说：“余平生所著，三史六书耳。三史以释今古，六书以纪贞元。”〔2〕其中所说“三史”，是指30年代出版的两卷本《中国哲学史》、40年代在美国出版的英文《中国哲学简史》和晚年写成的七卷本《中国哲学史新编》；“六书”则是指抗战时期写成的《新理学》、《新世训》、《新事论》、《新原人》、《新原道》、《新知言》。“三史”、“六书”就是他对上述问题的回答。
根据我的研究，冯友兰的生平、学术、思想显然可分为三个阶段，即1895至1948年的第一阶段，1949至1976年的第二阶段，1977至1990年的第三阶段。从这三个阶段考察“三史”、“六书”的写作，可以发现，他在第一阶段写了二史、六书，建立了自己的哲学体系，确立了自己在中国现代哲学史上的地位；在第二阶段，正如他自己所说，“也写了一些东西，其内容主要的是忏悔……并在忏悔中重新研究中国哲学史，开始写了《中国哲学史新编》”〔3〕；在第三阶段，他否定了第二阶段所写的两册《新编》，从头开始写作，完成了七册《新编》，作出了新的贡献。这就表明，冯友兰一生的三个阶段，分别是他实现自我、失落自我、回归自我的阶段。
和冯友兰一样，哲学家贺麟、金岳霖、梁漱溟，文学家郭沫若、茅盾、老舍、巴金、曹禺、沈从文等等也在1949 年前实现了自我，在1949年后失落了自我。钱理群关于曹禺的话，有助于说明这一点：“曹禺是一位天才的戏剧家，从《雷雨》到《家》，他的几乎每一部作品都为中国戏剧开拓了一个崭新的方向。然而，由于时代的蹇迫与性格的弱点，他的戏剧生命流程悲剧性地中断了，他是一位没有完成的作家。他本应成为但却没有成为中国的莎士比亚。”〔4〕
事实表明，20世纪中国学术文化的发展轨迹呈一个“之”字形：近代以来中西文化的冲突与交融，“五四”前后政治纷争、思想自由的格局，带来了中国现代文化的繁荣，使蔡元培、陈独秀、胡适、梁漱溟等思想家，熊十力、冯友兰、金岳霖、贺麟等哲学家，鲁迅、曹禺、郭沫若、茅盾、巴金、老舍、沈从文等文学家得以涌现；1949年后罢黜百家、独尊马列的局面使中国学术文化步履维艰，出现停滞与倒退；80年代后的“新时期”，言论思想相对自由，学术文化重又趋向繁荣。冯友兰的思想历程正与中国现代学术文化的发展轨迹相符。我因此将冯友兰实现自我——失落自我——回归自我的历程称为“冯友兰现象”，认为他具有典型意义，是中国现代知识分子苦难历程的缩影，是中国现代学术文化曲折历程的缩影。
二、冯友兰后出现的“国学”热
在中国大陆，冯友兰去世前后的文化状况显然不同。
在此之前的80年代，情况较为单纯，主要特征是大量引进各种西方思潮，展开中西文化关系大讨论，出现文化热，其热烈程度几乎可以与“五四”时期相比。90年代的情况则较为复杂，既有“国学”热，也有来自不同角度的对“国学”热的批评。如《哲学研究》1994年第五期刊出的陈国谦《关于环境问题的哲学思考》一文，根据冯友兰的思想提出其环境哲学主张，认为环境哲学与传统哲学之间既有“接着讲”的关系，也有“照着讲”的关系，环境于人既有功利价值，也有道德价值，还有超道德价值，环境哲学既用正的形而上学方法，也用负的形而上学方法；认为中国传统哲学与马克思主义哲学的辩证法都承认事物是对立统一，都承认矛盾斗争是事物发展的动力，但前者将矛盾斗争调和化，维持统一体的存在，可归结为“仇必和而解”的调和哲学，后者将矛盾斗争绝对化，破坏统一体的存在，可归结为“仇必仇到底”的斗争哲学，环境哲学应是一种调和哲学而不是斗争哲学。该刊下一期就有署名“罗卜”的文章《国粹·复古·文化——评一种值得注意的思想倾向》，对此提出批判，说把马克思主义辩证法等同于“仇必仇到底”的斗争哲学“是不值一驳的谬论”，这“涉及歪曲马克思主义哲学的原则问题”，“实际上就是想用‘调和哲学’取代马克思主义”，并由此批及“国学”热，说“不排除有人企图以‘国学’这一可疑的概念来达到摒社会主义新文化于中国文化之外的目的”。而何满子则认为“国学”热是“发烧”，是“一种虚脱的症候”，它是“由海内外‘新儒家’们一起鼓噪起来的”，它“使人怀疑他们是在和科学和民主唱对台戏”〔5〕。
透过复杂的现象，人们不难发现当前的主要倾向是批判所谓“全盘西化”论，主张弘扬中国传统文化，出现“国学”热。这一倾向出现于八九政治风波之后，出现于前苏联、东欧剧变之后，而以1989年在北京——曲阜召开的孔子诞辰2540周年纪念与学术讨论会为其开始的显著标志。
在这股“国学”热中，有两篇文章的观点尤其值得注意。
其一是陈来的《二十世纪文化运动中的激进主义》（以下简称“陈文”）〔6〕。它将“五四”精神归结为“激进主义”，又将“五四”与“文化大革命”及80年代的文化热联系起来，统称之为“三次文化批判运动”，认为“文革”中现象“与其说来自毛泽东个人，不如说是五四精神的更片面的发展”，“五四的反传统的传统经过文革进一步得到强化”，“‘文化革命’所预设、所主张的文化观念与价值，除了来自对马克思原典的片面了解之外，明显地与五四新文化运动的观念价值有继承性。在最近的一次文化运动中，我们仍可看到‘五四’与‘文革’的影响。……从‘五四’到‘文革’、‘文化热’的过程，文化激进主义始终在其中扮演了重要角色。……可以说，整个20世纪中国文化运动是受到激进主义所主导的”。陈文因而认为实行文化保守主义，“对这一支配20世纪中国历史的文化激进主义加以反思，是走向21世纪的起点”。
其二是季羡林的《“天人合人”新解》〔7〕。它视“三十年河西，三十年河东”为“人类社会进化的规律”，认为西方文化导致全球生态环境恶化，目前西方文化已经衰落，所以要“彻底改恶向善，彻底改弦更张”，“以东方文化的综合思维模式济西方分析思维模式之穷”。所以它赞同钱穆之言，认为“此下世界文化之归结，恐必将以中国传统文化为主”。
以上二文，前者提出对“五四”的重新估价，也涉及中国文化的未来走向，涉及应该保守传统文化还是应该对传统文化进行改造，其观点在目前中国大陆颇有代表性，以致有人说目前出现了“对五四的一片否定声”，“五四”的意义“似乎显得‘横看成岭侧成峰’了”，“也许再没有什么历史事件能像五四运动这样使我们百感交集，莫衷一是”〔8〕。后者将西方文化归结为“天人相分”，将东方文化归结为“天人合一”，视前者为恶，后者为善，主张以东方文化拯救西方，拯救世界，当然也不认为有改造中国传统文化的必要，其观点己引起很大争议，笔者也曾参与这一争议〔9〕。故本文以下的讨论将主要涉及陈文。
三、重估“五四”之我见
陈文认为“主导五四文化运动的领导者与文化的激进主义结下了不解之缘，其表现为以‘打倒孔家店’为口号的全盘否定儒家与中国传统文化的激烈态度”。此说大可商榷。陈文得出上述结论的依据是陈独秀的某些言论。而陈独秀曾说“五四运动，是中国现代社会发展之必然的产物。无论是功是过，都不应该专归到那几个人；可是蔡先生、适之和我，乃是当时在思想认识论上负主要责任的人”。〔10〕故说到“主导五四文化运动的领导者”与所谓“文化激进主义”的关系，就有必要对蔡元培、胡适、陈独秀的思想言论作全面的考察。
陈独秀在“五四”时期确有不少偏颇之论。但对此需作四点分析。
第一，陈独秀之所以批孔，是因为他面对如下现实状况：1913年孔教会陈焕章、严复、梁启超等上书参、众两院，要求“于宪法上明定孔教为国教”〔11〕；同年袁世凯向全国发出尊孔告令，谓“孔子之道如日月经天，江河行地，树万世之师表，亘百代而常新。……圣学精美。莫与比伦。……允宜益致尊崇”〔12〕；次年5月，教育部长汤化龙上书袁世凯，主张“中小学校修身或国语课本中采取经训，一以孔子之言为旨归”，袁批曰“卓识伟论，由部本斯旨详审修订”，汤即于6月24日饬京内外各学校“从前业经审定之修身、国语课本，如有违背孔子之言，或漏未列入者，即妥慎改订呈部审查”〔13〕；1915年，袁世凯制定《教育纲要》，其中的“教育要旨”部分强调“各学校均崇奉古圣贤以为师法，宜尊孔以端其基，尚孟以致其用”；其中的“教科书”部分规定“中小学均加读经一科。各学校应读之经：小学校初等小学《孟子》，高等小学《论语》；中学校《礼记》节读、《左氏春秋》节读”；1916年9月，康有为公开发表《致总统总理书》，再次要求“以孔教为大教，编入宪法，复祀孔子之跪拜”〔14〕；1917年2月7日，张勋纠合16省区督军致电参、众两院，要求“速定孔教为国教”，威胁如不通过，就要解散国会，另组制宪机构〔15〕；同年7月1日，张勋拥溥仪为皇帝，溥仪发《复辟诏》，谓“临朝听政收回大权，与民更始。而今以往，以纲常名教为精神之宪法，以礼义廉耻收愦决之人心”〔16〕，张勋则发复辟公电，谓“中国本为数千年君主之制……较各国尤顺。然则为时势计，莫如规复君主；为名教计，更莫如推戴旧君”〔17〕。所以陈独秀不是为批孔而批孔，他否定的不是孔子本身，而是“定孔教为国教”，“强欲以不适今世之孔道，支配今世之社会国家”的倒行逆施。他之所以认为“尊孔与复辟有必然的联系”，则是因为认识到“孔子之道，以伦理政治忠孝一贯，为其大本，其他则枝叶也。故国必尊君，如家之有父。……盖主张尊孔，势必立君；主张立君，势必复辟，理之自然，无足为怪者”〔18〕。回顾以往，历代帝王无不尊孔；面对现实，复辟帝制的袁世凯、张勋也都尊孔。故“尊孔与复辟有必然的联系”之说言之成理，持之有故，而不是如陈文所说“把政治的偶然性视为文化的必然性”。
第二，陈独秀曾指出儒家学说“尚平实近乎情理。其教忠，教孝，教从，倘系施者自动的行为，在今世虽非善制，亦非恶行。故吾人最近之感想，古说最为害于中国者，非儒家乃阴阳家也”〔19〕。又曾说，“在现代知识的评定之下，孔子有没有价值？我敢肯定的说有。孔子的第一价值是非宗教迷信的态度。……第二价值是建立君、父、夫三权一体的礼教。这一价值，在2000年后的今天固然一文不值……然而在孔子立教的当时，也有它相当的价值。……孔子不言神怪，是近于科学的。孔子的礼教，是反民主的”，“孔子精华乃在……组织有系统之伦理学说。……虽不可行之今世，而在宗法社会封建时代，诚属名产。吾人所不满意者，以其为不适于现代社会之伦理学说，然犹支配今日之人心，以为文明改进之大阻力耳。且其说已成完全之系统，未可枝枝节节以图改良，故不得不起而根本排斥之”〔20〕，“孔学优点，仆未尝不服膺，惟自汉武以来，学尚一尊，百家废黜，吾族聪明因之锢蔽，流毒至今，莫之能解。又孔子祖述儒说阶级纲常之伦理，封锁神州。斯二者，于近世自由平等之新思想显相背驰，不于根本上词而辩之，则人智不张，国力浸削，吾恐将只有孔子而无中国也。即以国粹论，旧说九流并美，倘尚一尊，不独神州学术不放光辉，即孔学亦以独尊之故而日形衰落也”〔21〕。这又可见他否定的是定儒学于一尊，是以纲常等级之说施之今日，而并非如陈文所说“整个地反对孔子与儒家”。
第三，陈独秀既曾强调“据学理以平亭两造，惟当较其是非而下论断，偏倚与否，殊无虑及之理由”〔22〕，也曾明确表示“足下所谓文学不必革命，孔教不必排斥，请更详示以理由。倘能持之有故，言之成理，记者当虚心欢迎之，决不效孔门专横口气，动以‘非圣者无法’五字，假君权以行教权，排异议而杜思想之自由也”〔23〕；“我们……宁欢迎有意识有信仰的反对，不欢迎无意识无信仰的随声附和。但反对的方面没有充分理由说服我们以前，我们理当大胆宣传我们的主张，出于决断的态度；不取乡愿的、紊乱是非的、助长惰性的、阻碍进化的、没有自己立脚地的调和论调；不取虚无的、不着边际的、没有信仰的、没有主张的、超实际的、无结果的绝对怀疑主义”，〔24〕“本志自发刊以来，对于反对之言论，非不欢迎，而答词之敬慢，略分三等：立论精到，足以正社论之失者，记者理应虚心受教。其次则是非未定者，苟反对者能言之成理，记者虽未敢苟同，亦必尊重讨论学理之自由，虚心请益。其不屑与辩者，则为世界学者业已公同辩明之常理，妄人尚复闭眼胡说，则唯有痛骂之一法。讨论学理之自由，乃神圣自由也。倘对于毫无学理毫无常识之妄言，而滥用此神圣自由，致是非不明，真理隐晦，是曰‘学愿’；‘学愿’者，真理之贼也”〔25〕；也曾表示“尊论旧道德不适今世，愚所赞同。惟将道德本身根本否认之，愚所不敢苟同者也。……愚固深信道德为人类之最高精神作用，维持群益之最大利器，顺进化之潮流，革故更新之则可，根本取消之则不可也”〔26〕；“建设必先之以破坏”，但“破坏略见成效时，则不可不急急从事建设，为之模范，以安社会心理之恐怖作用”〔27〕。这又可见他重视以学理定是非，而并非如陈文所说“完全摒弃价值理性的标准”。
第四，陈独秀曾推崇“兽性”，他对“兽性”的界说是“意志顽狠，善斗不屈”、“体魄强健，力抗自然”、“信赖本能，不依他为活”、“顺性率真，不饰伪自文”〔28〕；他推崇此种“兽性”的意图则是改造缺乏对黑暗势力的抵抗力的中国国民性。〔29〕他曾说“若比利时，若塞尔维亚，以小抗大，以鲜血争自由，吾料其人之国终不沦亡。其力抗艰难之气骨，东洋民族……但能肖其万一，爱平和尚安息雍容文雅之劣等东洋民族，何至处于今日之被人征服地位。……恶斗死，宁忍辱。民族而具如斯卑劣无耻之根性，尚有何等颜面，高谈礼教文明而不羞愧”〔30〕；“吾国社会恶潮流势力之伟大，与夫个人抵抗此恶潮流势力之薄弱，相习成风，廉耻道丧，正义消亡，乃以铸成今日卑劣无耻退葸苟安诡易圆滑之国民性”〔31〕，则是和鲁迅一样“哀其不幸，怒其不争”，是为了改造缺乏抵抗力的国民性。陈文却将这些言论说成是“把爱好和平与注重文化教养看成东方民族的‘卑劣无耻之根性’，加以诋斥”，并据此理解说陈独秀是在提倡兽性，抨击人性，说陈独秀“变成一个战争与鲜血的崇拜者”，这似乎更为不妥。
根据以上四点，本文以为陈独秀思想确有偏激一面，却不能将它一概归结为“激进主义”。
胡适也曾有过一些过激言论，以致至今被视为“全盘西化”论者。但对此也有必要作几点分析。
第一，他否定“西洋文明为物质的，东方文明为精神的”一类见解，明确认为“西洋近代文明绝不轻视人类的精神上的要求”，“西洋近代文明能够满足人类心灵上的要求的程度远非东洋旧文明所能梦见”；认为西方18世纪出现的自由、平等、博爱价值观念是东方民族不曾有过的精神文明；认为东方文明的最大特色是知足，西洋近代文明的最大特色是不知足，知足的东方人安于简陋的生活而不求物质享受的提高，安于愚昧，安于“不识不知”而不注重真理的发见与技艺的发明，安于现成的环境与命运而不想征服自然，只求乐天安命而不想改革制度，只图安分守己而不想革命，只做顺民，“这样受物质环境的拘束与支配，不能跳出来，不能运用人的心思智力来改造环境、改良现状的文明，是懒惰不长进的民族的文明，是真正唯物的文明。这种文明只可以遏制而决不能满足人类精神上的要求”。西方人则说“不知足是神圣的”，物质上的不知足产生了今日的钢铁世界、汽机世界、电力世界，理智上的不知足产生了今日的民权世界、自由世界、男女平权的社会，“神圣的不知足是一切革新一切进化的动力。这样充分运用人的聪明智慧来寻求真理以解放人的心灵，来制服天行以供人用，来改造物质的环境，来改革社会政治的制度，来谋求人类最大多数的最大幸福——这样的文明应该能满足人类精神上的要求；这样的文明是精神的文明，是真正理想主义的文明，决不是物质的文明”〔32〕。此其说合乎东西方文明实际状况，并不过激。
第二，他曾主张中国人应该“反省”、“闭门思过”，应该认清“祖宗和我们自己的罪孽深重”，认清“自己百事不如人”，因为只有这样“才肯用全力去消灾灭罪”，“才肯死心塌地的去学人家的长处”。他认为“忠孝仁爱信义和平”并不是“维系并引导我们民族向上的固有文化，它们不过是人类共有的几个理想”，如果不能把它们变为人们的实际行动，它们便是一些空洞的名词，事实上它们的存在并不曾挽救或阻止“八股、小脚、太监、姨太太、贞节牌坊、地狱的监牢、夹棍子的法庭”这些“东方文明的罪孽”的存在；他认为容忍这些罪孽达千百年之久的固有文化不足迷恋，更不能引我们向上，所以“我们的光荣的文化不在过去，是在将来，是在那扫清了祖宗的罪孽之后重新改造出来的文化”，所以“我们对国家民族的信心不能建筑在歌颂过去上，只可以建筑在反省的唯一基础之上”〔33〕。此处“百事不如人”之说确实过激、片面，但他所列举的“罪孽”是无法否认的事实，他关于反省、思过才能“死心塌地的去学人家的长处”，才能消灭这些罪孽、改造固有文化的思想是无可辩驳的真理，他明知他的这些言论不合时宜，触犯忌讳，会引起严厉的抗议，而仍发表这些言论，说“我心里要说的话，不能因为人家不爱听就不说了。正因为人不爱听，所以我更觉得有不能不说的责任”〔34〕，其精神更可敬可佩。因此，这些言论也无可厚非。
第三，他明确认为“全盘西化”论不能成立，因为文化有惰性，“处处都不能不受人们的经济状况和历史习惯的限制”，也因为西洋文化也有其局限，其中“确有不少的历史因袭的成分，我们不但理智上不愿采取，事实上也决不会采取”。所以他认为“与其说‘全盘西化’，不如说‘充分世界化’”。〔35〕而对于为什么要“充分世界化”，他的解释是：“中国的旧文化的惰性实在大的可怕，我们正可以不必替‘中国本位’担忧。我们肯往前看的人们，应该虚心接受这个科学工艺的世界文化和它背后的精神文明，让那个世界文化充分和我们的老文化自由接触，自由切磋琢磨，借它的朝气锐气来打掉一点我们老文化的惰性和暮气。将来文化大变动的结晶品，当然是一个中国本位的文化，那是毫无可疑的。如果我们的老文化里真有无价之宝，禁得起外来势力的洗涤冲击的，那一部分不可磨灭的文化将来自然会因这一番科学文化的淘洗而格外发辉光大的。总之，在这个我们还只仅接受了这个世界文化的一点皮毛的时候……妄谈折中……适足为顽固势力添一种时髦的烟幕弹。”〔36〕他又将“五四”新思潮归结为“评判的态度”，即“重新估定一切价值”，归结为“研究问题——输入学理——整理国故再造文明”〔37〕。这就可见，胡适并非“全盘西化”论者，他的用意不在否定传统，实行西化，而在“输入学理”以再造中国自己的文化。其思想虽有过激之处，却总体可取，在今天也还有巨大意义。
更值得注意的是，胡适曾大力宣传实验主义。他把实验主义归结为“细心搜求事实，大胆提出假设，再细心求实证”，认为“一切主义，一切学理，都只是参考的材料，待证的假设，绝不是天经地义的信条”，认为“实验主义注重在具体的事实与问题，故不承认根本的解决。他只承认那一点一滴做到的进步——步步有智慧的指导，步步有自动的实验，才是真进步”〔38〕。这是以科学的精神与方法反对对主义的迷信，反对对思想的独断与专制，在学术上、政治上均有重大的意义。胡适又曾大力宣传自由主义。他把自由主义总结为自由、民主、容忍与和平渐进的改革，因而反复强调容忍、渐进的重要性，认为容忍“就是一种容忍异己的度量与风气……这是近代自由主义里最可爱慕而又最基本的一个方面。……容忍就是自由的根源，没有容忍就没有自由可说了”，认为走向进步并无捷径，激进、彻底改革、暴力革命必然导致专制独裁〔39〕。就此而言，胡适思想就更不能一概归结为激进主义。
至于蔡元培之主张并实践学术自由、兼容并包，主张和平渐进、反对暴力革命，更是人所共知，其思想之不能归结为激进主义自不待言。
因此，就蔡元培、陈独秀、胡适三人的思想而言，“主导五四文化运动的领导者与文化的激进主义结下了不解之缘”的说法至少也是以偏概全。
如就蔡、陈、胡在“五四”中的具体作用而言，则一方面应看到三人共同负起了领导“五四”的重任：蔡主要在办教育，在改造北京大学，为“五四”奠定思想、人才基础；陈主要在办《新青年》，进行思想鼓动；胡主要在深入持久地宣传“充分世界化”论与实验主义、自由主义，为“五四”提供思想武器。另一方面还应充分估价蔡元培的独特贡献：早在陈独秀办《青年》（《新青年》前身）之前三年就已开始宣传民主、科学原则，且始终贯彻执行，从不动摇；担任教育部长时提出超越政党政治而独立、使教育对象发展能力完成人格、使受教育者德智体美全面发展、学术自由兼容并包、教授治校等五项原则，为中国现代教育奠定基础；改造北京大学，使之由官僚养成所变为中国现代文化发源地、中国民主摇篮与堡垒；创建并领导中央研究院，改变封建时代忽视科研的状况，网罗全国各学科一流人才，为中国科学事业奠定了基础；以人权、民主、科学、自由、平等、博爱为价值标准，以公开而受监督、为全民谋福利、保障个人自由、促进个性发展为原则，以教育为途径，以社会改良、和平渐进为方法，反对阶级斗争、暴力革命，其社会政治思想至今仍有现实意义。如果全面比较蔡、陈、胡在“五四”中的作用就应该说，蔡的作用比陈、胡大得多，蔡是主帅而陈、胡是先锋。就此而言，“主导五四文化运动的领导者与文化的激进主义结下了不解之缘”的说法就更难以成立。
而更重要的，则是必须弄清究竟什么是“五四”的根本精神。既有激进的“五四”，也有渐进的“五四”；既有排他的“五四”，也有兼容的“五四”；既有救亡的即政治的“五四”，也有启蒙的即文化的“五四”。“五四”有启蒙与救亡两层含义，其救亡一面与历史上的救亡有同也有异，同在爱国，异在君国分离，人民自觉参政议政，即救亡建立于启蒙基础之上。何况，唯有启蒙才能真正救亡（陈独秀早已指出这一点，如认为个人抵抗力薄弱是亡国的病根，认为“集人成国，个人之人格高，斯国家之人格亦高；个人之权巩固，斯国家之权亦巩固”）〔40〕。而救亡是紧迫任务，常导致激进、排他，启蒙非一蹴可就，必要求渐进、兼容，故“五四”的根本精神不是救亡、爱国，而是启蒙、民主，作为新文化运动，其本质更不在救亡而在启蒙，不在激进、排他，而在渐进、兼容。就此而言，就更不能将“五四”运动的精神归结为“激进主义”。如再顾及“五四”的实践，则我们可以看到：辜鸿铭可以与陈独秀同登讲坛，《学衡》可以与《新青年》分庭抗礼，坚持文言可以与提倡白话共存于世，“中国本位文化”论可以与“全盘西化”论激烈争辩，自由的讨论带来了学术的繁荣，因而涌现了蔡元培、陈独秀、胡适、梁漱溟这样的思想家，熊十力、冯友兰、金岳霖、贺麟这样的哲学家，鲁迅、曹禺、巴金、沈从文这样的文学家。就此而言，将“五四”精神归结为“激进主义”便经不起事实的检验。
有文化的“五四”，也有政治的“五四”。《新青年》的旨趣本在文化而不在政治，所以陈独秀说：“本志（《新青年》）社员中有许多人向来主张绝口不谈政治，我偶然发点关于政治的议论他们都不以为然。”〔41〕但自1920年9月起，陈独秀的旨趣已明显地由文化转向政治，他宣布接受列宁主义，主张“阶级战争”、“劳动专政”（即阶级斗争、无产阶级专政），宣布民主政治与议会政策已经破产，民主、自由是欺骗，是“资产阶级底专有物”、“资产阶级底护身符”，乃至宣布明确主张武装民众，组织暴动。〔42〕于是，《新青年》内部，陈独秀与蔡元培、胡适之间，便不得不面临分化，陈独秀大大发展了“五四”政治、排他、激进的一面，蔡元培、胡适则仍坚持文化、兼容、渐进的倾向。1936年后，陈独秀由于对斯大林与苏联现实的认识，开始放弃阶级斗争、无产阶级专政学说，重新回到民主主义的立场，认为“13世纪以来大众以鲜血斗争700余年，才得到今天的所谓‘资产阶级民主’……十月以来，拿‘无产阶级的民主’这一空洞的抽象名词做武器，来打毁资产阶级的实际民主，才至有今天的斯大林统治的苏联”〔43〕，所以他主张“重新估定布尔什维克的论理及其人物……之价值，……将我辈以前的见解彻底推翻”，并把他当时的思想概括为“民主、科学——社会主义。民主、科学——共产主义”〔44〕。而毛泽东则继承、发展陈独秀20年代后的政治、排他、激进倾向，直至大搞“兴无灭资”，大搞“无产阶级专政下的继续革命”，其结果便导致封建主义的泛滥，导致对“五四”精神的彻底背离。这才是造成“文化大革命”的真正原因，也才是80年代又一次出现文化热，又一次呼唤思想启蒙的真正原因。
“文化大革命”是“五四”政治、排他、激进一面的恶性发展，又与中国传统文化有不可分割的联系。传统文化本质上既是政治的（即一方面是政治权威主义，政治高于一切，一方面是“内圣外王”、“应帝王”，文化主动为政治服务，从属于政治），又是排他的（即独尊儒术，罢黜百家），也不乏激进的因素（从孔子的“宽猛相济”，到《荀子·王制》的“才行反时者杀无赦”，到《礼记·王制》的“析言破律，乱名改作，执左道以乱政，杀；作淫声、异服、奇技、奇器以疑众，杀；行伪而坚、言伪而辩、学非而博、顺非而泽以疑众，杀；假于鬼神、时日、卜筮以疑众，杀；此四诛者不以听。凡执禁以齐众，不赦过”；从韩非的“燔诗书”主张，到秦始皇的焚书坑儒实践，到历次农民起义的摧残文化）。传统文化中还有反文化、反人性、反人民性的一面，那就是儒家、道家的愚民思想（《论语·泰伯》“民可使由之，不可使知之”，《老子·六十五章》“善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其知之”，《老子·三章》“圣人之治也，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，使夫智者不敢为也”），儒家、墨家、法家的文化专制主义、绝对君权主张与对专制暴力的公然宣扬（《论语·为政》“攻乎异端，斯害也已”，《孟子·滕文公下》“我亦欲正人心，息邪说，距诐行，放淫辞，以承三圣”，《荀子·非十二子》“劳力而不当民务，谓之奸事；劳知而不律先王，谓之奸心；辩说譬谕、齐给便利而不顺礼义，谓之奸说。此三奸者，圣王之所禁也”，《墨子·尚同》“天子之所是，皆是之；天子之所非，皆非之”、“数千万里之外，有为善者，其室人未遍知，乡里未遍闻，天子得而赏之；数千万里之外，有为不善者，其室人未遍知，乡里未遍闻，天子得而罚之。是以举天下之人皆恐惧振动惕栗，不敢为淫暴”，《韩非子·五蠢》“明主之国，无书简之文，以法为教；无先王之语，以吏为师”，《商君书·修权》“权者，君之所独制也。……权制独断于君则威”，《商君书·算地》“民愚，则智可以胜之；世知，则力可以胜之”，《商君书·弱民》“有道之国务在弱民。……民弱国强，民强国弱”）。所以“文化大革命”表面上是打倒一切，否定一切传统文化，实际上是继承、发展了传统文化中的糟粕，即其中反文化、反人性、反人民性的一面。既然如此，80年代之出现文化热与再次呼唤思想启蒙便成为历史的需求，成为历史的必然。
基于上述原因，本文认为今天重估“五四”，就有必要认清“五四”的本质，发扬其启蒙、兼容、渐进的精神，高举其人权、民主、科学的旗帜。
今天重估“五四”，还有必要充分认识蔡元培思想的意义。蔡元培曾明确主张：“我们既然认旧的亦是文明，要在他里面寻出与现代科学精神不相冲突的，非不可能。……我觉得孔子的理想与杜威博士的学说很有相同的点。这就是东西文明要谋合的证据了。但谋合的方法，必先要领得西洋科学的精神，然后用他来整理中国的旧学说，才能发生一种新义。”〔45〕这是创造中国新文化所应取的正确态度。这种正确态度使蔡元培得以提出“学术自由，兼容并包”主张及关于教育、科学、政治、文化的一整套思想，这些思想的核心是以个体为本位，追求个体与群体的和谐，既与封建文化有质的不同，又吸取了传统文化的优秀成果，因而为中国现代文化奠定了思想基础。蔡元培是中国现代文化的奠基人。
四、中国文化的危机何在
陈文认为“五四”、“文革”和80年代的文化热表明20世纪中国文化运动为激进主义所主导，文化激进主义支配了20世纪中国的历史，而在80年代，“全盘西化”更变成了“一种民众的普遍心理”。所以在陈文看来，中国文化在20世纪出现了危机，危机来自启蒙思潮带来的文化激进主义与“全盘西化”主张。
事实是否如此呢？这就有必要回顾20世纪的历史，同时对文化危机作一番分析。
本文认为，就1949年前而言，一方面应该看到，“五四”精神即启蒙思潮虽不能归结为激进主义，但它与以儒学为主体的中国传统文化相比有质的不同，它的出现，它对传统文化的批判确实使传统文化面临危机。另一方面则应该看到，从“五四”到1948年，中国在政治上并未真正统一（先有军阀混战，后有国共对峙），思想文化上更呈现多元并存的格局。因为尚无政权的依托，由陈独秀开创经毛泽东发展的激进主义虽在知识分子（主要是青年知识分子）中有较大影响，却并未改变这种多元并存的格局。这种政治状况、文化格局使中国文化得以既在启蒙思潮推动下逐步由前现代向现代转变，又出现了学术百家争鸣、文艺百花齐放的景象（现代新儒家的形成就是这一景象的一个例证）。所以就整个文化而言，这时并不存在危机。
1949年至1976年出现了人类历史上前所未有的政教极度合一的格局，其基本思想可归结为“兴无灭资”。此时确实存在激进主义，但其矛头所向主要是所谓资本主义、资产阶级意识形态，即代表“五四”精神的启蒙思潮，而对于中国传统文化，则如前文所说，表面上是否定一切，实际上是继承、发展了其中反文化、反人性、反人民性的一面，结果则是封建主义的大泛滥。此时也确实存在过“全盘西化”，但不是全盘民主化、科学化，而是全盘马克思主义化，全盘苏化——尽管所谓马克思主义其实是强调阶级斗争、无产阶级专政的列宁主义与某些中国传统思想结合的产物，而全盘苏化则为时不久。中国文化由前现代向现代的转变此时已经中断，出现逆转。这一时期无疑存在严重的文化危机，但危机并非来自启蒙思潮，而是来自否定启蒙思潮的政治激进主义。
70年代后期至80年代为1949年后思想空前活跃、学术空前繁荣的时期，这是不争的事实。新儒家思潮在大陆的复苏，则更说明很难把这时的文化热归结为激进主义。这时确曾出现过以西方启蒙思想批判传统文化与儒家思想的思潮，但它尽管在知识分子中有较大影响，却始终被贬斥为“自由主义”，不仅从未成为正统，从未占过主导地位，而且曾多次（如在1979年、1983年、1987年）成为批判的对象。至于所谓“全盘西化”论，那似乎是一种假想敌，是唐·吉诃德眼中的风车，因为从未有任何论著宣传过这类主张（陈文曾提及《河殇》，但那是情绪化的艺术作品，而非严肃的学术著作，不足以说明问题）。当然，启蒙思潮的再次出现和对传统文化的再次批判，确实使传统文化不得不再次面临危机，但就整体而言，这时的文化并不存在危机，中国文化由前现代向现代的转变，因而在这一时期得以继续进行。
1989年以来中国社会加快了向市场经济转变的过程，尽管政治体制尚未变革，中国人却在经济上得到了解放，个体意识空前觉醒，这对以群体为本位的传统文化构成了比启蒙思潮更大的威胁，传统文化或儒学能否适应并推进现代化成为无可回避的现实问题。所以，目前一方面存在传统文化热亦即“国学”热，一方面也确实存在传统文化或儒学的危机（陈文也承认这一点）。这危机当然不是直接来自启蒙思潮，因为自1989年以来启蒙思潮一直是批判的对象（有来自政治上的批判，也有来自文化保守主义的批判）。但这危机又不能说与启蒙思潮没有关系，因为市场经济的发展、人的解放、个体意识的觉醒必然产生对启蒙思潮的迫切需求，也就必然相应地加强了对传统文化的威胁，加深了传统文化的危机。而就文化的总体而言，则应该说这一时期是危机与希望并存——对启蒙思潮的批判曾使中国文化由前现代向现代的转变一度中断，但世界潮流不可阻挡，启蒙思潮深入人心，市场经济的发展难以逆转，这一切决定了中国文化的现代化历程终将进行下去。
以上表明，在20世纪，中国文化在总体上虽然有过危机，却是在曲折地发展；中国的传统文化则尽管有时呈现热闹景象，却始终处于危机之中。但传统文化的危机从根本上说并非来自启蒙思潮、来自所谓的文化激进主义与“全盘西化”论，而是来自传统文化自身（详本文第五部分）。
同时本文认为，当前的中国文化虽然不存在危机，却存在着不利于发展的某些因素，这主要是指：
（一）东方文化救世论。季羡林先生是持此论的典型，其《“天人合一”新解》已有此论，其《“天人合一”方能拯救人类》的观点则更为鲜明。后者认为世界生态问题极为严重，“我们在目前这危急存亡的时候，只有乞灵于东方的中国伦理道德思想……只有东方的哲学思想能够拯救人类”。依照此论，中国文化自然就不存在改造传统、由前现代向现代转变的必要。
（二）“自性危机”论。此论见于国外一篇文章，其中说，“在中国面临的各种危机中，核心的危机（THE CORE CRISIS ）是自性危机（IDENTITY CRISIS）”，“中国人正在失去中国之所以为中国的中国性（CHINESENESS）”〔47〕中国的“自性”是中国传统文化的产物，以“自性危机”为核心危机，以保存“自性”为当务之急，自然就不必也不应改造传统文化，中国文化也就不需要向现代化转变了。
（三）此外还有随“国学”热而盛行于世的《易经》迷、气功迷以及各种样式的迷信之风，还有随“国学”热而出现的对各种国粹的鼓吹之风〔48〕。它们对文化的健康发展也很不利。
五、中国文化怎样才能走向未来
众所周知，30年代曾出现“全盘西化”论与“中国本位文化”论之争。冯友兰对此二论均持异议，认为它们“俱是说不通，亦行不通底”。他从“新理学”体系“别共殊”的观点出发，认为各国文化之间既有相同的基本类型，又有各异的民族特性，前者是文化的时代性，后者是文化的民族性。以此观点比较中西文化，便可发现“一般人心目所有之中西之分，大部分都是古今之异。……西洋文化之所以是优越底，并不是因为它是西洋底，而是因为它是近代底或现代底。我们近百年来之所以到处吃亏，并不是因为我们的文化是中国底，而是因为我们的文化是中古底”；以此观点处理中西文化关系，处理中国传统文化与现代化的关系，便应认识中国文化的任务是由前现代文化向现代文化转型，而西方文化已完成这一转型，故应向西方学习，但所学应是西方文化中对现代化具有普遍意义的东西，而不是西方文化的民族特性，故其中与现代化相关的主要部分是我们需要吸取的，与现代化无关的偶然部分是我们不必吸取的；同理，中国传统文化中与现代化相冲突的部分是我们应当改变的，与现代化不相冲突的部分是我们不必改变的；就与现代化相冲突者均需改变而言，这种改变是全盘的，就与现代化不相冲突者均不必改变，只改变文化类型而不改变民族特性而言，这种改变又是中国本位的〔49〕。本文赞同冯友兰的这一观点。
本文认为，西方文化中对现代化具有普遍意义的东西主要有三方面，一是市场经济，二是民主政治，三是人权、民主、科学、法制、自由、平等、博爱等基本价值观念。
事实胜于雄辩，八九十年代之交中国、前苏联及东欧各国之无例外地卷入市场经济大潮，足以表明市场经济的普遍意义，兹不赘言。
市场经济的必要前提是人的解放，它必然要求政治与之适应，由专制转向民主。杜维明曾提及西方民主的四种形态，“英国的民主突出传统性，法国的民主突出革命性，德国的民主与民族意识、国家意识常常纠结在一起，而美国的民主立足于市民社会和公民社会”。但民主的不同形态并不能否定民主的普遍性，所以杜维明也不能不承认民主“确有普遍的意义”〔50〕。比较这四种形态，则有两点值得重视，一是英国的民主是渐进的，法国的民主是激进的，渐进的结果是稳步前进，激进的结果是多次反复；二是德国的民主过多地与民族意识、国家意识纠结，结果是背离民主，走向法西斯，给本国人民也给世界人民带来灾难，美国的民主立足于市民社会与公民社会，结果是200余年社会稳定，持续发展。日本曾像德国一样走了弯路，二战后则和德国一样走上了接近于美国的民主道路，其社会发展因而大大超过二战之前。有人试图以新加坡为例证明搞现代化、搞市场经济不需要民主政治。本文则认为如无民主政治解放人，调动个人的主动性、创造性，市场经济既难以建立，更无法持久，最终将导致灾难，德国和日本便是例证。新加坡过去靠政治权威建立市场经济，但其政治体制已不同于传统独裁专制，其中并非没有民主因素；新加坡今后能否巩固发展其市场经济与现代化成果，则取决于它能否逐步发展民主。至于有几千年封建历史的中国，它对民主政治的需要就更为迫切。可以断言，经济改革如不伴以相应的政治体制改革，其结果必然不是失败便是灾难。更有人将西方民主归结为资产阶级政治形态，顽固地以反某种政治形式之名行拒斥民主政治之实。本文认为，中外历史的正反两方面经验证明，民主政治的具体形式可以因时因地而异，公民对政治有选择的权利、社会对政治有有效的监督、新闻能反映民意监督政府等基本原则却不可或缺。它们首创于西方，却不是西方也不是资产阶级所专有，而理应是全人类的共同财富，抛弃了它们便无民主可言，而必然走向专制独裁。
人权、民主、科学、法制、自由、平等、博爱等价值观念是西方与封建专制及神权政治斗争的产物，和民主政治一样，它们也是人类的共同财富，中国却曾长期予以否定，将它们归结为资产阶级、资本主义的专有物，视若洪水猛兽，拒斥不遗余力。今天这一情况已有所改变，但分歧与争议依然存在，如关于对自由与自由主义的理解与评价，关于对人权与个人主义的理解与评价等等。今天更值得注意的则是海内外当代新儒家的观点。如当代新儒家代表之一杜维明将人权、民主、科学、法制、自由、平等、博爱等价值观念——他称这为“启蒙心态”——与所谓“浮士德精神”即一种征服与控制的冲动相提并论，视同一律，说“启蒙心态”的中心价值是“以人为内核的既反上帝又反自然的人文主义”，“这种以启蒙心态包括浮士德精神所规定的现代西方文明为人类带来了困境，使得人类面临了自我毁灭的危机”〔51〕。本文对此不敢苟同，认为人权的对立物并非自然而是君权与神权，自由、平等、博爱则与象征征服与控制、包含侵略人自身也侵略自然的势能的“浮士德精神”不仅不能混为一谈，而且正是消解“浮士德精神”的精神力量——肯定自由、平等、博爱价值观念的人们一定会将自由、平等、博爱精神既施于人类，也施于自然万物，二次大战的胜利、冷战时代的结束便是明证。今日西方发达国家环境保护意识远远强于东方强于中国也是明证。杜维明还有自由、平等、博爱三者“前两者有冲突而后者竟被遗忘了”的说法〔52〕。但他说自由与平等冲突，其依据是一些人更重视自由，另一些人更重视平等，说博爱被遗忘，其依据则是某些学者没有特别注意它，这样的依据自然也难以服人。他的上述见解与他自己的另一种说法则显然是矛盾的：“儒家传统的现代转化就是看儒家传统能不能接受启蒙心态所体现的一些基本价值，自由、平等、人权、法制等能不能吸收到儒家传统之中，这是一个创造的前提。假如不能，那么儒家传统本身的现代转化可能性很小”〔53〕。毋庸置疑，这后一种说法则是对他的上述见解的否定，也就是对“启蒙心态”即启蒙思潮的普遍意义的肯定。
本文认为，中国传统文化（就其主流而言）中与现代化相冲突的东西主要有以下几点：一是政治权威高于一切，文化从属政治，不能独立发展；二是独尊儒术，罢黜百家，学术无自由可言；三是以“三纲”为天经地义，等级观念牢不可破，影响深远；四是以群体为本位，强调“私”与“公”的对立、“利”与“义”的对立，只讲个人义务，不讲个人权利，国家至上，个人无自由可言；五是天人不分，轻视科技，不利于发展科学；六是强调夷夏之辨，华夏中心主义根深蒂固，不利于接受外来思想，除旧更新。此六点构成中国传统文化的基础与核心，使传统文化成为一个超稳定的系统，不批判它们，不打破传统文化的体系，就不可能使人权、民主、科学、法制、自由、平等、博爱等价值观念在中国生根。
传统文化中也有与现代化不相冲突，与启蒙思潮相近相似的东西。袁伟时先生曾指出传统文化中优秀的文学艺术、优秀的科学技术及某些体现善良情谊的民间风俗在今天仍具有正面价值〔54〕。本文赞同此说，同时想补充指出，在思想、价值层面也还有可继承者，这主要是儒家的仁爱思想与忠恕之道（墨家的兼爱主张与之相近），道家（主要是庄子）反异化求自由的精神，法家顺应时势进行变革的主张，及墨家的科学、逻辑思想。但在传统文化中，仁爱思想与忠恕之道受制于等级观念，不具有独立意义，反异化求自由精神历来被视为异端，变革主张、科学与逻辑思想则长期未得到发展。不把它们从传统文化的体系中剥离开来，就不可能真正继承、发扬这些优秀思想。
传统文化都有惰性，有着数千年历史的中国，其传统文化的惰性尤其大得惊人，成为中国人肉体上的沉重负担，精神上的沉重枷锁。中国文化现代化过程的艰难曲折说明了这一点，中国当前出现的“国学”热说明了这一点，曾经深受西方文化洗礼的王国维之终于认同中国传统文化，甚至不惜与中国传统文化“共命而同尽”，更触目惊心地说明了这一点。陈寅恪《〈王观堂先生挽词〉序》曾涉及这一问题，它说：
凡一种文化值衰落之时，为此文化所化之人，必感苦痛，其表现此文化之程量愈宏，则其所受之苦痛亦愈甚；迨既达极深之度，殆非出于自杀无以求一己之心安而义尽也。吾中国文化之定义，具于《白虎通》三纲六纪之说，其意义为抽象理想最高之境，犹希腊柏拉图所谓Ides者。若以君臣之纲言之，君为李煜亦期之以刘秀……其所殉之道，与所成之仁，均为抽象理想之通性，而非具体之一人一事。夫纲纪本理想抽象之物，然不能不有所依托，以为具体表现之用；其所依托以表现者，实为有形之社会制度，而经济制度尤其最要者。故所依托不变易，则依托者亦得因以保存。吾国古来亦尝有悖三纲违六纪无父无君之说，如释迦牟尼外来之教者矣，然佛教流传播衍盛昌于中土，而中土历世遗留纲纪之说曾不因之以动摇者，其说所依托之社会经济制度未尝根本变迁，故犹能藉之以为寄命之地也。近数十年来，自道光之季，迄乎今日，社会经济之制度，以外族之侵迫，致剧疾之变迁，纪纲之说，无所凭依，不待外来学说之掊击，而已销沉沦丧于不知觉之间，虽有人焉，强聒而力持，亦终归于不可救疗之局。盖今日之赤县神州值数千年未有之钜劫奇变；劫尽变穷，则此文化精神所凝聚之人，安得不与之共命而同尽，此观堂先生所以不得不死，遂为天下后世所极哀而深惜者也。〔55〕
此《序》之中有几点思想颇值得注意：
（一）中国传统文化的根本精神集中体现于《白虎通》三纲六纪之说，即“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”、“诸父有善，诸舅有义，族人有序，昆弟有亲，师长有尊，朋友有旧”。其中既有“纲”，即强调支配与被支配关系的一面，也有“善”、“义”、“序”、“亲”、“尊”、“旧”，即体现“亲爱之心”的一面，而前者是主要的，“亲爱之心”的体现不得逾越支配与被支配的上下等级关系。所以曾国藩家训曾谆谆告诫其子女，“不可有片语违忤三纲之道。君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲，是地维所赖以立，天柱所赖以尊，故传曰‘君，天也，父，天也，夫，天也’，仪礼记曰‘君，至尊也；父，至尊也；夫，至尊也。君虽不仁，臣不可以不忠；父虽不慈，子不可以不孝；夫虽不贤，妻不可以不顺’。……尔当告诫大妹三妹忍耐顺受。……尔谆劝诸妹以能耐劳忍气为要。吾服官多年，亦常在耐劳忍气四字上做功夫”〔56〕。此《序》所说“君为李煜亦期之以刘秀”，所说“其所殉之道，与所成之仁，均为抽象理想之通性，而非具体之一人一事”，其实就是曾国藩所说“君虽不仁，臣不可以不忠”，它们都是在强调三纲所规定的支配与被支配关系必须无条件服从，在任何情况下都只能“忍耐顺受”、“耐劳忍气”，而不得有丝毫违忤。这正表明中国传统文化的根本精神与启蒙思潮的人权、自由、平等等价值观念是完全对立的。
（二）以纲纪之说为根本精神的中国传统依托于小农经济、封建社会。过去此文化之所以能维持2000余年不变，是因为小农经济、封建社会未变；近百余年来，小农社会、封建社会已在改变之中，至今日市场经济确立，此改变已不可逆转，故传统文化已“无所凭依”，“不待外来学说之掊击，而已销沉沦丧于不知觉之间”。由此可知，中国文化之向现代化转变是“理有固然，势所必至”，传统文化之所以在20世纪面临危机，其原因不在“全盘西化”论作祟，也不在文化激进主义占了主导地位，而在传统文化自身，在它无法适应现代化的需要。由此也就可以预言，“国学”热也罢，复兴儒学的努力也罢，它们都是“强聒力持”，不可能使传统文化摆脱困境，传统文化将“终归于不可救疗之局”。
（三）印度佛教文化的传入未能动摇以纲纪之说为根本精神的中国传统文化，是因为中国传统文化所依托的小农经济、封建社会未根本变迁。那么，今天西方文化的传入将会对中国传统文化产生什么影响呢？陈寅恪的另一段文字曾论及这一问题：
道教对输入之思想……无不尽量吸收。然仍不忘其本来民族之地位。既融成一家之说以后，则坚持夷夏之论，以排斥外来之教义。此种思想上之态度，自六朝时亦已如此。虽似相反，而实足以相成。从来新儒家即继承此种遗业而能大成者。窃疑中国自今日以后，即使能忠实输入北美或东欧之思想，其结局当亦等于玄奘唯识之学，在吾国思想史上既不能居最高之地位，且亦终归于歇绝者。其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而2000年吾民族与他民族思想接触史之所诏示者也。〔57〕
此段文字是数十年来讨论中西文化关系时人们所经常引用并全盘肯定的，实则其中犹有可商榷者。本文赞同思想上自成系统、有所创获者必须既吸收外来学说，又不忘本民族地位的见解，认为过去应该如此，今天也应该如此。而对今天还应在既成一家之说以后坚持夷夏之论，排斥外来教义的说法则不敢苟同，因为它忽略了以下两点：其一，过去之所以能坚持夷夏之论，排斥外来教义是因为中国传统文化所依托的社会经济制度未根本变迁，今天的情况则已根本不同；其二，过去的中印两国同属于前现代范畴，今天的中西文化则分别属于前现代与现代范畴，中国正需要由前现代向现代转变，而对现代化具有普遍意义的市场经济、民主政治及人权、民主等价值观念却均原创于西方，在此情形下中国如仍坚持夷夏之论，排斥外来教义，便永无现代化可言。事实上自清末至今，顽固派们也就是以夷夏之论或“中国特殊国情”论来抗拒现代化的，这是现代化事业在中国步履维艰、收效甚微的重要原因。
（四）陈寅恪曾自言“平生为不古不今之学，思想囿于咸丰、同治之世，议论近乎（曾）湘乡、（张）南皮之间”，又曾说自己是“所谓‘以新瓶装旧酒’者。诚知旧酒味酸而莫肯售，姑注于新瓶之底，以求一尝”〔58〕。吴宓则曾说陈“思想及主张毫未改变，即仍遵守昔年‘中学为体，西学为用’之说（中国本位文化论）。在我辈个人如寅恪者，决不从时俗为转移”〔59〕，故此《〈王国维先生挽词〉序》是对旧文化的挽歌，也是陈寅恪的夫子自道，他是在以此悼王国维，也是在以此自悼。他说为某种文化所化之人在此文化衰落时必感痛苦，必欲与衰落文化“同命共尽”，如不自杀便心不安义未尽，他肯定此类行为，对此表示“极哀而深惜”这都可以理解，也能引起我们某种程度的共鸣。但他视现代的社会变迁为退化，说“五十年来，如车轮之逆转，似有合于所谓退化论之说者”〔60〕，视现代的新思潮为邪说，说“妄倡邪说，徒言破坏，煽惑众志，教猱升木，卒至颠危宗社，贻害邦家，是更有人心者所不忍为也”〔61〕，却令人无法苟同。王为旧文化而自尽，陈同情王而为旧文化唱挽歌，都属于个人思想自由、言论自由范畴，我们虽不赞同，却也不必有所指责，而应予以尊重。同理，他人愿随时代前进，改造旧思想也应受到尊重，而不能视为“从时俗为转移”，予以否定，更不能视社会变迁为退化，视现代思潮为邪说，加以贬斥，何况其中还有一个中国是否应该现代化，中国文化是否应该向现代转变的问题，还有一个人为文化而存在还是文化为人而存在的问题。
本文赞同袁伟时先生的见解，认为应该是“文化为人存在，而不是人为文化存在”〔62〕。人是文化的创造者。人之所以创造文化，是为了改善自己的存在，更好地生活。所以人要不断地向前发展，也就必然要求突破原有文化的束缚，以创造新的文化，而不能作茧自缚，固守文化的“自性”。如若固守，原本是人所创造的文化就会异化，人就必然成为非人。
青年王国维曾说：“学术之所争，只有是非真伪之别耳。于是非真伪之别外，而以国家、人种、宗教之见杂之，则以学术为一手段，而非以为一目的也。未有不视学术为一目的而能发达者。学术之发达存于其独立而已。然则吾国今日之学术界一面当破中外之见，而一面毋以为政论之手段，则庶可有发达之日欤。”〔63〕诚哉斯言！本文因此认为，必须对所谓“全盘西化”与民族性问题有清醒的认识。一方面应该认识，任何文化中的优秀东西都是全人类的共同财富，都应该为我所有，既不应固守“自性”、“国学”，“排斥外来教义”，也不应以中外之见、夷夏之论妄加褒贬。另一方面更应该认识，如果民族已亡，民族性自然无从谈起；只要民族尚存，民族性就不会丧失，全盘他民族化就绝无可能（对有几千年文化传统的中国来说，其情况就更是如此）。就个人而言，其思想、其著作可能不具有民族性，就一个民族而言，担心丧失民族性，则是杞人忧天。中国和中国文化的当前任务是由前现代向现代转变，在这样的时代强调民族性，把它放在首位，便必然大大妨碍这种转变。一个半世纪的历史已经证明，狭隘民族主义、庸俗爱国主义是保守派的武器，现代化的大敌，我们应该牢牢记取这一教训。
其实在对待旧文化旧道德的态度上，陈寅恪有时也存在矛盾，并非那么“决不从时俗为转移”。例证之一是他对待吴宓离婚问题的态度。1929年吴宓决心与陈心一离婚。此前陈曾多次表示反对，说“正式之妻不能脱离背弃”，要吴“严持道德，悬崖勒马，勿存他想”，后则尊重吴的决定，而有如下之言：“宓本性浪漫，惟为旧礼教旧道德之学说所拘系，感情不得发舒，积久而濒于破裂。犹壶水受热而沸腾，揭盖以出汽，比之任壶炸裂，殊为胜过。”
中国文化之亟待向现代转变，已是不争之论。此转变之能否成功，则取决于现代中国人的态度。中国文化在20世纪已经有过太多的曲折，走过太多的弯路，〔64〕如今面临21世纪，是“从时俗为转移”，促使“感情发舒”、“揭盖以出汽”呢，还是固守文化“自性”，坚持原有教义，而拘系感情，“任壶炸裂”呢？我们必须作出应有的抉择。
注释：
〔1〕《哥伦比亚答词》，《三松堂全集》第13卷第424页。
〔2〕《〈中国哲学史〉台北版自序》，《三松堂全集》第13 卷第575页。
〔3〕《三松堂自序》，《三松堂全集》1卷261页。
〔4〕转引自余杰《心灵的探寻者》，见《中华读书报》第48期， 1995年6月5日出版。
〔5〕《“后国学”虚脱症》，载《随笔》1995年5期。
〔6〕见1993年出版之《东方》创刊号。
〔7〕见1993年出版之《传统文化与现代化》创刊号。
〔8 〕见刘东《北大学统与“五四”传统——历史的另一种可能性》，载《东方》1994年第4期。
〔9〕见拙作《也谈“天人合一”——与季羡林先生商榷》， 载《传统文化与现代化》1994年第5期。
〔10〕《蔡孑民先生逝世后感言——作于四川江津》，《陈独秀著作选》第3卷第545页。
〔11〕载1913年8月16日《时报》。
〔12〕载《政府公报》，1913年11月27日。
〔13〕《上总统言教育书》，《庸言》第2卷第5号，1914年6 月27日。
〔14〕见1916年9月20日《时报》。
〔15〕见《宗圣学报》第2卷第6册第18号。
〔16〕载《内阁官报》第1号。
〔17〕载1017年7月4日《中华新报》。
〔18〕《复辟与尊孔》，《陈独秀著作选》第1卷第336、339页。
〔19〕《随感录·阴阳家》，《陈独秀著作选》第1卷第390页。
〔21〕《孔子与中国》，《陈独秀著作选》第3卷第377、379、386页；《答俞颂华》，《陈独秀书信集》142页。
〔20〕《再答常乃德》，《陈独秀著作选》第1卷第265页。
〔22〕《四答常乃德》，《陈独秀著作选》第1卷第291页。
〔23〕《答佩剑青年》，《陈独秀著作选》第1卷第282页。
〔24〕《〈新青年〉宣言》，《陈独秀著作选》第2卷第42页。
〔25〕《答崇拜王敬轩者》，《陈独秀著作选》第1卷第382页。
〔26〕《答淮山逸民》，《陈独秀著作选》第1卷第277页。
〔27〕《三答常乃德》，《陈独秀著作选》第1卷第276页。
〔28〕《今日之教育方针》，《陈独秀著作选》第1卷第146页。
〔29〕《抵抗力》，《陈独秀著作选》第1卷第150—155页。
〔30〕《东西民族根本思想之差异》，《陈独秀著作选》第1 卷第165—166页。
〔31〕《抵抗力》，《陈独秀著作选》第1卷第153页。
〔32〕《我们对于西洋近代文明的态度》，《胡适文存》三之一。
〔33〕〔34〕《再论信心与反省》，《胡适论学近著》一集下册第486—492页。
〔35〕《充分世界化与全盘西化》，《胡适论学近著》一集下册第561、559页。
〔36〕《试评所谓“中国本位的文化建设”》，《胡适论学近著》一集下册第556—557页。
〔37〕《新思潮的意义》，《胡适文存》一之四。
〔38〕《我的歧路》，《胡适文存》二之三。
〔39〕参见“胡适思想批判参考资料”之三《胡适发表在‘自由中国’杂志上的一部分论文》、“胡适思想批判参考资料之五”《胡适文辑（政治）》、“胡适思想批判参考资料”之七《胡适言论辑录（1925至1954年）》等。
〔40〕《一九一六年》，《陈独秀著作选》第1卷172页。
〔41〕《谈政治》，《陈独秀著作选》2卷154页。
〔42〕《谈政治》、《社会主义批评——在广州公立法政学校演讲》、《论暗杀暴动及不合作》等，均见《陈独秀著作选》2卷。
〔43〕《给连根的信》，《陈独秀著作选》第3卷第547页。
〔44〕《致郑学稼信》，《陈独秀著作选》第3卷第528页。
〔45〕《杜威六十岁生日晚餐会演说词》，《蔡元培全集》第3卷第350页。
〔46〕见1993年出版之《东方》创刊号第6页。
〔47〕转引自李慎之《全球化与中国文化》，见《传统文化与现代化》1994年第4期第7页。
〔48〕1995年10月26日《光明日报》曾刊登某国家出版社的一则广告，称《曾文正公全集》为“珍品奇作”、“治世经典”，说此书“尽现了曾国藩一生为官从政的业绩，……其内涵博大精深”、“是研究社会、为官、从政、处世、做人、治家、教子的必备经典”。当前的鼓吹国粹之风由此可见一斑。
〔49〕《新事论》，《三松堂全集》第4卷第224—227页。
〔50〕〔51〕〔52〕〔53〕《关于“文化中国”》，见《现代与传统》第7辑第17页、第13—14页、第17—18页、第19页。
〔54〕〔62〕《改善学术文化发展的社会环境——袁伟时教授访谈录》，见《开放》1995年3期。
〔55〕《陈寅恪诗集》第10—11页。
〔56〕《曾文正公全集·家训卷下·同治二年正月二十四日》。
〔57〕〔58〕《审查报告三》，见冯友兰《中国哲学史》下册附录。
〔59〕《陈寅恪先生编年事辑》引《吴宓日记》。
〔60〕《读吴其昌撰〈梁启超传〉书后》，《寒柳堂集》第150页。
〔61〕转引自《吴宓与陈寅恪》第9页。
〔63〕《静安文集·论近年之学术界》。
〔64〕据《雨僧日记》，见《吴宓与陈寅恪》第76—77页。
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