论黄宗羲新民本思想的性质、内容、渊源及其现代意义，本文主要内容关键词为：民本论文,渊源论文,性质论文,意义论文,思想论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号B249.3文献标识码A文章编号1002-2627(2009)02-0012-10
作为中国思想史上一位伟大的思想家，黄宗羲最有价值也是在历史上最有光彩、影响最大的是其政治思想，而最集中、最精彩地体现其政治思想的著作是他的《留书》和《明夷待访录》①。这两部书的思想前后相承，是黄宗羲强烈的反清民族主义和激烈的反封建②民主启蒙思想的纲领性著作。本文拟就二书所反映的黄宗羲政治思想作一论述。
一、新“封建论”——对中央集权制的批判性反思
在《留书·封建》篇，黄宗羲总结了明亡的历史教训，提出了与唐代柳宗元观点截然不同的新“封建论”。柳宗元的《封建论》认为，“封建”并非出于圣人的个人意志，而是由历史发展之“势”即客观趋势所决定。人类有生而有争，有争而有群，于是有君长、有刑政，然后有里胥、有县大夫、有诸侯、有方伯、有连帅，而后有天子。“故封建非圣人意也，势也”。他认为周之败亡，起因于分封诸侯；秦之有天下，得益于建郡县，而其败亡，“咎在人怨，非郡邑之制失也”。以后汉、唐的兴亡，所谓汉“有叛国而无叛郡”，唐“有叛将而无叛州”，都证明“封建制”的流弊，郡县制的“不可革”。他还驳斥了主张恢复“封建”制的论调，认为“尤非知理”。其结论是：夏、商、周三代行“封建”是势不得已，而秦以后行“郡县”是“公天下之端”。其实，柳宗元的《封建论》有得有失，其得在于认为三代推行“封邦建国”是由客观大势决定而非出于圣人的主观“意志”，而秦以后实行郡县制则确有削弱地方势力、加强与稳定中央政权的功效。其失在于盲目肯定郡县制而未见其弊，甚至认为“公天下之端自秦始”，却没有看清秦以下两千年的君主专制制度是“家天下”的本质。
对于柳宗元的《封建论》，在黄宗羲之前已有人提出质疑、批驳。如属于王阳明后学的“南中王门”代表黄省曾③即著《难柳宗元封建论》一文驳之。黄省曾从统治者是“利生民”还是“利子孙”的角度来看封建制、郡县制的得失，认为“利乎生民”者就是仁者、仁术，“不利乎生民”者就是不仁者、不仁之术。而“封建之制，术之仁者也；郡县者，术之不仁者也”，“宗元《封建论》大抵为子孙也，卑乎浅矣，……宗元之论无一而可者”(黄省曾：《难柳宗元封建论》)。这基本上触及到了君主专制制度的本质。在黄省曾看来，柳宗元的理论，本质上是为“王天下者”图利子孙服务的。黄宗羲的《明夷待访录·原君》关于古之人君“不以一己之利为利，而使天下受其利；不以一己之害为害，而使天下释其害”，后之人君“以天下之利尽归于己，……视天下为莫大之产业，传之子孙，受享无穷”的论述，这种“天下为主”的利害观显然是受到了黄省曾的启发。
但黄宗羲的“封建论”又与黄省曾之说有所不同。黄省曾主要是从“利生民”还是“利子孙”的角度来看封建郡县制的得失，宗羲则从“夷夏之辨”入手，进而从中央集权与地方分权的角度去分析封建郡县制的利弊。他认为，明朝亡国的原因是多方面的，有卫所制度的积弊，有阉党乱政的腐败，有科举取士制度的流弊，有土地赋税制度的不合理，但最直接的原因是“夷狄”作乱。由明朝上溯两千年，自夏商周以来，祸害天下的莫过于夷狄，即所谓“自三代以后，乱天下者无如夷狄矣”(《留书·封建》)。然而，他并没有停留在“夷狄”作乱的表面原因，而是进一步探究“夷狄”所以能够“乱天下”的深层原因，认为是由于秦以后“废封建之罪也”④。他甚至认为，如果不“废封建”，那么即使天子“失天下于诸侯”，也还是“以中国之人治中国之地”，尚不至于“率禽兽而食人，为夷狄所寝覆”。他在书中一再总结“夷狄乱天下”的历史教训，并且直接把清朝说成“伪朝”，把清统治者骂作“虏酋”，提出严夷夏之辨。他说：“中国之于夷狄，内外之辨也。以中国治中国，以夷狄治夷狄，犹人不可杂之于兽，兽不可杂之于人也。”(《留书·史》)显然，写作《留书》时才44岁的黄宗羲，其思想还停留在强烈的反清民族主义立场上。今天看来，这类见解未免带有狭隘民族主义的偏见。但我们不能苛求古人，更不能撇开当时民族矛盾的历史背景。在尚未出现近代民族观念的清初，黄宗羲作为汉族知识分子有这种思想并不奇怪，应当说体现了他的崇高民族气节。
但在另一方面，黄宗羲与柳宗元所处的时代已有很大不同。柳宗元处在唐代藩镇发动叛乱、渐有“末大不掉”乃至威胁到中央政权的时代，所以他要着重总结分封制的弊病，宣扬郡县制的优越，其目的在于加强中央政权。因此，柳氏从春秋战国的诸侯争霸、汉代吴楚七国之乱、唐代藩镇拥兵自重的历史教训着眼，得出结论：周之(封邦建国)“失在于制，不在于政”；秦之(废封建)“失在于政，不在于制”，故“有叛人而无叛吏”；汉有封建，有郡县，“时则有叛国而无叛郡”，可见周制之失，秦制之得。而唐之失“不在于州而在于兵，时则有叛将而无叛州”，可见“州县之设，固不可革”。总之，柳宗元认为，封建制是致乱之源，郡县制是稳固之本。而黄宗羲则不然。他处在以郡县制形式统治中国近两千年的君主专制制度弊病已经充分暴露的时代，他认为这种中央高度集权的制度不利于发挥地方治权的效能，尤其是在对付全民皆兵的边疆少数民族入侵时难以御敌，况且严峻的的历史事实是，继蒙古灭宋以后，中原再次沦入“夷狄”之手(指满族灭明建立大清)，他比较秦以后与秦以前的治乱兴亡史，指出：“自秦至今一千八百七十四年，中国为夷狄所割者四百二十八年，为所据者二百二十六年。即号为全盛之时，亦必使国家之赋税十之三耗于岁币，十之四耗于戍卒，而又荐女以事之，卑辞以副之，夫然后可以仅免”，而“自尧以至于秦二千一百三十七年”的“封建”时期则“独无所事”(光按：此说并不符合历史事实)，这是什么原因呢？黄宗羲认为，根本原因就在于“封建与不封建之故”。按照黄宗羲的设想，如果实行“封建制”，则各地方都有权有兵，即便有“夷狄”侵扰，地方可以迅速调兵独当一面，也不至于像蒙古、满清入主中原那样“不过一战，而天下之郡县皆望风降附”，从而使“夷狄”轻易地取得全国政权。
由上可见，黄宗羲宣扬封建优于郡县论时的历史背景，已与柳宗元时代藩镇割据的形势大不相同。他对秦以后“废封建之罪”的严厉声讨，实质上是对中央高度集权的君主专制行政体制的深刻批判，反映了一股要求中央分权以加强地方自治能力的政治思潮。这也是明清之际具有朦胧启蒙性质的新思潮的表现形式之一。
二、黄宗羲新民本思想的性质与内容
如果说《留书》主要是反映了作者具有朦胧启蒙性质的反清民族主义思想的话，那么《明夷待访录》所表达的，则是从强烈的反清扩大到对整个君主专制制度进行系统化的批判，并提出了具有明确的民主启蒙性质的新民本思想。
关于黄宗羲民本思想的性质，学界存在不少争议。有人认为黄宗羲的民本思想无非是《尚书》“民惟邦本”思想和孟子“民贵君轻”思想的延续，是“以君权为核心”的儒家民本思想的“极限”，因而是“前近代”甚至是“反近代”的，不具有民主启蒙性质⑤。然而，许多前辈学者的看法恰恰相反，他们明确地承认黄宗羲的民本思想已经具有了民主启蒙的性质。例如，著名思想史家侯外庐先生在其专著《中国早期启蒙思想史》之《黄宗羲的思想》一章中设专节论述“黄宗羲的近代民主思想”，指出：黄宗羲的《明夷待访录》“前于罗梭《民约论》三十多年，类似《人权宣言》，尤以《原君》、《原臣》、《原法》诸篇明显地表现出民主主义思想”⑥。著名历史学家郑昌淦先生在其专著《中国政治学说史》中指出：
从周代到明代，许多学者在论述天下治乱和国家安危问题时，大多归结为君主个人品质关系。是贤君、明君还是暴君、昏君？是治乱安危之所系。他们也论及君民和君臣关系。然而，如何对待民众？是采纳贤臣的忠谏，还是远君子而亲小人？仍然由君王作主。于是，学者们又提出失民心失天下以及载舟覆舟等学说，无非是陈述利害，警告或劝告之意。但是否认识这些历史教训……起决定性作用的是君主。在君主专制政治制度之下，势必如此。这些学者没有从这一根本性问题进行探讨。……到了十七世纪后期，黄宗羲等人否定君主专制制度，论证了他的危害性，提出了进步的民主学说。⑦
其他一些研究黄宗羲思想的重要学者如张岱年、戴逸、冯天瑜、李存山、朱义禄、秦晖等皆主“民主启蒙”说⑧。我是赞同“民主启蒙”说和“新民本”说的。我认为，黄宗羲的民本思想已经超越孟子以来“由君王作主”的“尊君重民”式民本思想的旧范式，创立了“由民作主”的“民主君客”式的新民本理论，其思想已具有朴素的民主启蒙性质，因而不是传统民本思想的“极限”，而是中国近代民主思想的“开端”。黄宗羲的新民本思想集中体现在《明夷待访录》中。该书从政治、法律、经济、军事、文化、教育等各个方面阐述了作者的民主启蒙思想。
黄宗羲新民本思想的理论结构大致由四部分构成：一是政治模式。包括他的“封建”论、“君为民害”论和“民主君客”论。二是法制模式。他以“托古改制”笔法，提出了“藏天下于天下”、“有治法而后有治人”的思想命题。三是经济模式。他深刻批判了历代封建王朝的土地、赋税制度，提出了“工商皆本”、“废金银”、“通钱钞”等政策主张。四是教育模式。把学校的功能定位为指导政治、引导舆论的场所，提出了“必使治天下之具皆出于学校”、“公其非是于学校”的政治主张和“宽于取而严于用”的“取士”政策。而其新民本思想的哲学基础，则是基于“工夫”实践的“力行”哲学和“人各自私自利”的“自然人性”论。
下面，我们主要从四个方面揭示黄宗羲新民本政治思想的基本内容。
1.“民主君客”论——伸张人民主权、批判君主专权
黄宗羲生活的时代，是激烈动荡即所谓“天崩地解”的时代。他经历了明王朝灭亡、明末农民起义失败、清王朝在血腥镇压南方人民抗清斗争之后重新确立君主专制体制的政治大变动。他“痛定思痛”，不仅对明清嬗替的历史变故，而且对整个中国历史的经验教训进行了深刻的反思。
黄宗羲《明夷待访录》中最脍炙人口的两句话，一是“为天下之大害者君而已矣”，二是“天下为主，君为客”(《原君》)。前一句可概括为“君为民害”论，批判的矛头所向，直指秦王朝以后两千多年来以“敲剥天下之骨髓，离散天下之子女，以奉我一人之淫乐”的君主专制制度。显然，这里所谓“天下”指的就是人民。后一句可概括为“民主君客”论，伸张的正是主权在民、君须为民服务的思想。既然“君为民害”，人民自然有权“怨恶其君，视之为寇仇，名之为独夫”，甚至得而诛之。所以，历史上诛杀暴君、改朝换代是天经地义的。既然“民为主君为客”，则为君者的义务就是为人民兴利除害，以使天下人民“受其利”、“释其害”。所以，他明确地提出了“天下利害之权”在民不在君的思想。显然，这已经是“主权在民”的民主启蒙思想了。其实，这种民主启蒙的思想倾向，在当时并非为黄宗羲所独有，而是为明清之际许多进步思想家(如顾炎武、王夫之、颜元、唐甄、张岱等)所共有，且已形成一股社会改革的新思潮。其中尤以唐甄的“凡为帝王者皆贼也”(《潜书·室语》)和张岱的“予夺之权，自民主之”(《四书遇·〈孟子〉遇》)的思想观点最为典型，他们与黄宗羲的“君害”论和“民主君客”论可以说有异曲同工之妙。
2.“藏天下于天下”——倡导民治、反对专制
黄宗羲的民主思想，还体现在他的立公法、废私法、人权平等的主张上。他以“托古改制”的笔法，肯定“三代之法”是“天下之法”，而批评三代以下之“法”为“一家之法”。所谓“天下之法”，是为天下人民谋利防乱的公平之法，而“一家之法”，则是专为帝王一家谋私利的专制之法。他说：
三代以上之法也，固未尝为一己而立也，……三代之法，藏天下于天下者也。山泽之利不必其尽取，刑赏之权不疑其旁落，贵不在朝廷也，贱不在草莽也。……后世之法，藏天下于筐箧者也。利不欲其遗于下，福必欲其敛于上。(《明夷待访录·原法》)
黄宗羲所谓“藏天下于天下”，一方面包含着天下是人民之天下，应由人民共同治理的民治思想，另一方面则包含了治理天下之法为万民之公法的思想。其所谓“贵不在朝廷，贱不在草莽”之说，则提出了无论贵贱，在法律面前人人平等的思想主张。而所谓“藏天下于筐箧”，则必为专制帝王一家之私法，这在黄宗羲看来是“非法之法”，因而必须加以反对与批判。更进一步，黄宗羲明确地主张从制度上解决社会治乱问题，主张必须先建立有效的政治法律制度，然后才可以讨论执法之人的问题，这就是所谓“有治法而后有治人”的内在意义。
黄宗羲的民治思想还体现在他对君臣关系及其职能的阐述上。他认为，天下之大，事务纷繁复杂，并非一个人能够治理得了，而必须由众多臣工共同治理，于是有君臣的分工。而君臣关系并非像父子那样是不可改变的亲情关系，而是像师友那样可以选择的平等关系。人们出来为臣做官，是“为天下，非为君也；为万民，非为一姓也”，即并非为君王一人一姓做奴仆，而是对人民负责，为大众服务。而天下的根本大事，“不在一姓之兴亡，而在万民之忧乐”，所以，君臣之间就像前呼后应共同拉木头的人一样，共同“以天下万民为事”，忧民之忧，乐民之乐。这种以“万民之忧乐”为头等大事的思想，既是对传统儒家民本思想的继承与发扬，也是对君主专制的批判与否定。
黄宗羲“藏天下于天下”的思想与顾炎武主张的“以天下之权，寄天下之人”(《日知录》卷九)的思想如出一辙，所以顾炎武读了黄宗羲的《明夷待访录》后致信黄宗羲，深深感叹“知天下未尝无人，百王之敝可以复起，而三代之盛可以徐还也”，并庆幸自己的见解“同于先生者十之六七”，而黄宗羲则将顾氏书函全文收录到晚年回忆录《思旧录》中。
3.“工商皆本”论——反映新兴市民阶级的历史要求
黄宗羲新民本思想在经济思想与经济政策上的表现，一是提出了“工商皆本”的经济伦理命题；二是主张改革税制，要求按“三十税一”的原则“重定天下之赋”；三是主张“废金银”而“通钱钞”的金融改革。
中国古代社会始终是以农业为主体、以农立国的社会。上古时商业并不发达，所以也就没有抑商的需要和必要。到春秋战国时期，商贾贸易日益发展，所以就提出了农商本末问题。从文献资料看，明确讨论士农工商的关系及其社会分工的古籍首推《管子》与《孟子》。《管子·小匡》篇说：“士农工商四民者，国之石民也，不可使杂处，杂处则其言哤，其事乱。”所谓“石民”，意即“柱石”之民。四民应各居其所，各司其业，否则就会混乱。这里虽把工商排在后面，但并无农本商末之意。《孟子》的《公孙丑》篇和《滕文公》篇都谈到士、农、商的职业分工问题，也没有重农轻商或农本商末的思想。最早提出重农抑商或农本商末思想的应是法家商鞅与韩非。《商君书·壹言》提出了“事本禁末”之说，《韩非子·五蠹》则以农为本、以商工为末，主张抑制“商工游食之民”。战国末年尤其是秦汉以后的统治者以及大多数思想家(包括儒家)，基本上都主张实行农本商末、重农抑商的政策。如《吕氏春秋·上农》篇说“古先圣王之所以导其民者，先务于农；民农非为地利也，贵其志也”，并强调了务农之利与“舍本事末”之害。而《三国志·魏志·司马芝传》所谓“王者之治，崇本抑末，务农重谷”之说，则是农本商末、重农抑商政策的典型说法。
但黄宗羲借“古先圣王”之口对“本末”问题作了与众不同的诠释。他认为，所谓为治的根本，是使老百姓的一切行为符合礼节，而所谓末业，是那些不切民用的陋习恶俗(如铺张的婚丧礼仪)、蛊惑迷信(如信佛信巫)、奢侈浪费(如倡优、酒肆、机坊)的行业。他说：
故治之以本，使小民吉凶一循于礼，投巫驱佛，吾所谓学校之教明而后可也。治之以末，倡优有禁，酒食有禁，除布帛外皆有禁。今夫通都之市肆，十室而九，有为佛而货者，有为巫而货者，有为倡优而货者，有为奇技淫巧而货者，皆不切于民用，一概痛绝之，亦庶乎救弊之一端也。此古圣王崇本息末之道。世儒不察，以工商为末，妄议抑之。夫工固圣王之所欲来，商又使其愿出于途者，盖皆本也。⑨
在黄宗羲的民本思想体系中，古圣王的崇本息末之道，是崇尚礼治，而禁绝那些巫蛊、佛事、倡优、奇技淫巧之类不切民用的末业，而非贬抑工商之类有利民生的本业。所以黄宗羲反对贬抑工商的政策，而提出“工商皆本”的思想，这是对千百年来“重农抑商”政策的历史性批判，反映了当时新兴市民阶级要求发展商品经济的强烈要求。
关于赋税制度，先秦有初税亩，有什一税。两汉先后实行过十五税一、三十税一和什一税制，魏晋实行户调制，唐代实行租庸调制，宋代改行两税制，明代又有一条鞭法的税制改革。但改来改去，救得一时之弊，救不了根本之弊，反而造成“积累莫返之害”，即不断增加农民负担的恶性循环。黄宗羲主张重定税率，按照最低标准收税。他说：
夫三十而税一，下下之税也。……古者井田养民，其田皆上之田也。自秦而后，民所自有之田也。上既不能养民，使民自养，又从而赋之，虽三十而税一，较之于古亦未尝为轻也。……吾意有王者起，必当重定天下之赋；重定天下之赋，必当以下下为则而后合于古法也。⑩
所谓“以下下为则”，即以下下田收入的标准三十而税一。尽管这种低税率在皇权日益强化的专制社会中不可能实现，但黄宗羲的税制改革思想是有利于减轻广大农民的“暴税”之苦的。
黄宗羲经济思想的另一个亮点是“废金银”而“通钱钞”的币制改革设想。他在《明夷待访录·财计》三篇中，开宗明义第一句话就是：“后之圣王而欲天下安富，其必废金银乎！”他以古鉴今，着重分析了明朝以金银为主、钱币为辅的货币政策所导致的经济困境，然后总结说：
夫银力已竭，而赋税如故也，市易如故也。皇皇求银，将于何所！故田土之价，不当异时之什一，岂其坏瘠与？曰：否！不能为赋税也。百货之价，亦不当异时之什一，岂其物阜与？曰：否！市易无资也。当今之世，宛转汤火之民，即时和年丰无益也，即劝农沛泽无益也，吾以为非废金银不可。废金银，其利有七：粟帛之属，小民力能自致，则家易足，一也。铸钱以通有无，铸者不息，货无匮竭，二也。不藏金银，无甚贫甚富之家，三也。轻赍不便，民难去其乡，四也。官吏脏私难覆，五也。盗贼胠箧，负重易迹，六也。钱钞路通，七也。(11)
由此可见，黄宗羲的货币政策是废金银而通钱币，杂以粟帛之征。粟帛用以抵税，以方便小农；钱币则作为商品交易、市场流通的唯一货币。他认为：“钱币所以为利也，唯无一时之利，而后有久远之利。以三四钱之费得十钱之息，以尺寸之楮当金银之用，此一时之利也。使封域之内，常有千万财用流转无穷，此久远之利也。”(12)显然，黄宗羲的货币政策，是要确保货币的流通与商品市场的活力，以维护国家长治久安的“久远之利”。
总之，黄宗羲以“工商皆本”、“重定税则”、“废金银、通钱钞”为主要内容的经济改革理论，是其新民本思想在经济思想上的体现，反映了要求打破自然经济的传统结构和发展工商业、改革赋税制度和金融政策的历史要求。这些经济主张，尽管有许多不切实际的空想成分，但在客观上是有利于资本主义生产关系的萌芽与成长发展的，其理论勇气与远见卓识值得赞许。(13)
4.“公其非是于学校”——落实人民对政府的舆论监督权
黄宗羲的民主思想不仅突出地表现在其伸张民权、主张民治和批判君主专制方面，而且表现在主张人民议政权和监督权方面。他把这两项权利归之于学校，在他看来，学校既是培养知识分子的基地，也是评议朝政、实施舆论监督的场所。
在君主专制的社会中，不仅是普通民众，甚至连一般士子(知识分子)都没有评论政治得失的权利，更没有监督君权和政府行政权(实是君权的延伸)的权利。是非的标准不由客观实践决定，也不由广大士民评判认定，而是“天下之是非一出于朝廷(君主)”。黄宗羲反其道而申之，认为“天子之所是未必是，天子之所非未必非”，主张“必使治天下之具皆出于学校”，“公其非是于学校”(《明夷待访录·学校》)。这里的“治天下之具”，当指治理国家的根本大纲及其基本制度、发展战略的设计，使之“出于学校”，则学校就具有政治设计院的性质，而“公其非是于学校”，则学校就具备了舆论监督的功能。尽管黄宗羲笔下的学校与近代西方的议会不可同日而语，但应该承认，这是对“是非一出于朝廷”的君主专制的否定，是对人民议政权和监督权的肯定，因而是具有民主性的政治主张。
三、黄宗羲新民本思想的理论渊源与现代意义
由上可见，黄宗羲新民本思想已经超越了自《尚书》、《孟子》以来在君主专制制度下传统儒家重民、爱民、为民请命的旧民本范式，而开始走向民主、民治、民主监督的新范式。
黄宗羲民本思想的来源是多方面的。其思想渊源，就广义而言，主要来自于中国传统文化中的儒家“民本”、“仁政”思想以及道家的“无君论”。具体而言，《尚书》中“民惟邦本，本固邦宁”的思想，孔子的“仁爱”理论，《孟子》的“民贵君轻”论、“残贼独夫”论，鲍敬言的“无君”论，范仲淹“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的忧民思想，邓牧《伯牙琴》中的反君忧民、举贤重士主张，王阳明的“致良知”与“知行合一”论，黄省曾所谓“封建郡县仁不仁”之辨，刘宗周的“诚意、慎独”思想，等等，都在不同程度上为黄宗羲的民本思想提供了直接或间接的思想资源。但黄宗羲的民本思想较其往圣先贤已有了实质性的超越。其最大不同，就在于黄宗羲从明朝灭亡“天崩地解”的惨烈事实，从中国两千多年君主专制残害人民的严重弊端中，反思总结出了历史的经验与教训。他深刻地认识到尊重人们“自私自利”生活权利的重要，认识到天下应是人民共有共享的天下而非帝王一家一姓之私产的道理，进而提出了比较系统的批判君主专制、倡导民主启蒙的思想理论。从这个意义上说，黄宗羲新民本思想最重要也是最直接的来源，乃是中国两千多年君主专制的负面实践。而黄宗羲新民本思想之“新”，就新在超越了传统民本思想的“君以民为本”、“臣为民请命”的“为民作主”旧范式，而提出了“民为主，君为客”的主权在民、君须为民服务的新思想，提出了以“天下之法(公法)治天下”的民治主张，而这是“以君权为核心”的传统民本思想所无法企及的。
当明王朝被农民起义的烽火摧毁以后，中国并未走上建立民主政治、发展资本主义的道路，而是被一个正从野蛮走向文明的边远落后民族的武力所征服，建立了甚至比汉唐宋明还要专制、腐败的清王朝。到了清末，中国又饱受帝国主义侵略、瓜分之苦，从而大大延缓了近代化与现代化的进程。在经历两千多年的君主专制政治、当代中国已走上社会主义现代化道路的今天，我们仍然可以深切感受到黄宗羲新民本思想的深远意义，可以得到多方面的借鉴与启迪。
黄宗羲新民本思想尽管有历史局限和空想成分，但其所体现的民主启蒙精神是历久弥新的。我们至少可从五个方面理解其现代意义：第一，黄宗羲的“民主君客”论和“万民忧乐”论，伸张了主权在民、君须为民服务、以万民忧乐为治乱标准的思想观念。当今时代虽然已非君主专制时代，但永远存在一个政府与人民、领导者与被领导者的关系问题。作为现代社会的领导者，必须明白权力来自人民的道理，坚持“以民为本、为民服务”的根本立场，始终以“万民之忧乐”为头等大事，把广大人民的利益放在第一位。第二，黄宗羲关于“治法”与“治人”的讨论，有助于我们正确认识“法治、德治、人治”的关系及其利弊，促使我们为建立基于民主政治的现代法治社会而作出不懈的努力。第三，黄宗羲的“工商皆本”与税制改革等经济思想主张，可以启发我们深刻认识保持产业结构和谐平衡的重要意义，深刻认识不断减轻或调整人民税务负担对于保持社会稳定的重要意义。第四，黄宗羲关于学校功能和改革取士制度的理论观点，可以启迪我们正确认识学术对于政治的引导作用，深刻认识不拘一格选用人才的重要意义。在“官本位”歪风相当兴盛、“长官意志定是非”的情形下，我们尤有必要大力宣扬黄宗羲关于“公其非是于学校”的思想主张，提倡用“学本位”取代“官本位”，使“长官意志”服从“公民意志”。这是一个文明、和谐、民主的现代社会所应该拥有的最基本的品质。
注释：
①据笔者考证，《留书》(又名《明夷留书》)初稿写成于清顺治十年癸巳岁(1653)九月，共一卷八篇，八篇篇名是：《文质》、《封建》、《卫所》、《朋党》、《史》、《田赋》、《制科》、《将》。当时只是手稿，尚无书名，也没有刊刻。时过十年，即康熙二年癸卯(1663)，黄宗羲在《留书》原稿基础上加以扩充，写成《明夷待访录》二卷二十六篇，于康熙十二年癸丑岁(1673)刊刻，但刻本由于忌讳而未敢流行，后来连同刻板亦烧毁了。到乾隆年间，慈溪郑氏二老阁主人郑性、郑大节父子重刻《明夷待访录》，剔除了原属《留书》的《文质》、《封建》、《卫所》、《朋党》、《史》五篇，故今本《明夷待访录》只有一卷二十一篇，而被剔除未刻的五篇则由郑氏另抄一册留传下来，此即天一阁藏郑性抄本。所以，《留书》是《明夷待访录》的前身，二书思想前后相承。但在上世纪80年代我们编辑出版《黄宗羲全集》以前，《留书》罕为人知，故研究者寥寥。
②近现代史学界通常从生产方式特征上将秦以后至清朝的中国社会定性为“封建”社会，实际上是指中央集权的君主专制制度。但中国传统史学(包括柳宗元、黄宗羲)所谓的“封建”，主要指的是夏、商、周时代的“封邦建国”行政制度，而将秦至清的国家行政制度视为“郡县制”。本文在讨论柳宗元、黄宗羲等人的“封建论”时的“封建”，主要是指“分封”制与“封邦建国”制度。
③黄省曾，字勉之，号五岳，苏州人。王阳明讲学越中，省曾执贽为弟子。有《会稽问道录》十卷。另有《五岳山人集》等著作。黄宗羲《明儒学案·南中王门学案一》有传。省曾所著《难柳宗元封建论》由黄宗羲、黄百家编入《明文海》卷九十二。
④这里所谓的“废封建”，是指废除“封邦建国”的诸侯分封制而代之以君主集权的郡县制度。
⑤参见张师伟：《民本的极限——黄宗羲政治思想新论》之“绪论”、第11章，北京，中国人民大学出版社，2004年版，第11—17，325—344页。
⑥侯外庐：《中国早期启蒙思想史》，北京，人民出版社，1956年版，第155页。
⑦郑昌淦：《中国政治学说史》，台北，文津出版社，1995年版，第300页。
⑧参见张岱年：《黄梨洲与中国古代民主思想》，载吴光主编《黄宗羲论》，杭州，浙江古籍出版社，1987版；李存山：《中国的民本与民主》，载《孔子研究》1997年第4期；朱义禄：《黄宗羲与中国文化》，贵阳，贵州人民出版社，2001年版；冯天瑜、谢贵安：《解构专制——明末清初新民本思想研究》，武汉，湖北人民出版社，2003年版；秦晖：《从黄宗羲到谭嗣同：民本思想到民主思想的一脉相承》，载《浙江学刊》2005年第4期；戴逸：《黄宗羲简论》，载吴光主编《从民本走向民主——黄宗羲民本思想国际学术研讨会论文集》，杭州，浙江古籍出版社，2006年版。
⑨《黄宗羲全集》第1册，杭州，浙江人民出版社，1988年版，第41页。
⑩(11)(12)《黄宗羲全集》第1册，第23—24，38，38页。
(13)黄宗羲提出上述经济改革主张并非偶然，而是时代思潮的反映。在明清之际，还有一些与黄宗羲同时代的士大夫也提出了类似主张。如万历时的官僚冯应京在《月令广义》中提出了“士农工商各执一业”、“九流百工皆治生之事”的思想；明末东林党人赵南星在《赵忠毅公文集》卷四《寿仰西雷翁七十序》中提出了“士农工商，生人之本业”的思想。顾炎武的《日知录》、陆世仪的《思辩录》在诸如封建、郡县、井田及货币、赋税等问题上的主张也与黄氏接近，而颜元甚至提出了“天地间田，宜天地间人共享之”的“平均地权”思想(见颜元：《四存编·存治》)，较之宗羲更为激进。
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