中华基督教会在川、康边地的宗教活动，本文主要内容关键词为：基督教论文,边地论文,会在论文,中华论文,宗教论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
1939年底，当抗日战争正艰难进行时，中华基督教会全国总会决定设立边疆服务部，进入川西北藏、羌山地及西康凉山彝族地区服务边民并从事基督教传播。①边疆服务的一项重要任务是在被视为通往西藏阶梯的“喜马拉雅低地”传播基督教，改善长期以来处于紧张状态的“夷”汉关系，以便将基督教福音传播到更加广袤的中国边疆。对此，总会英文秘书柯乐智(Archie R.Crouch)曾以彝、汉关系为例作了如下说明：
倮倮面临数十年前北美印第安人曾经忍受的与美洲殖民者相处几乎同样的命运，他们已被雄心勃勃且人口众多的汉人逼处到中国西部边陲，土地和财富被占用。他们惟一的想法堪称原始，那就是战斗，去反对那些有着较高文明和沉重人口压力的汉人带来的新奇古怪的事物。中华基督教会的领袖意识到，倮倮问题惟一合适的解决之道是服务而非诉诸武力；夷区问题惟一公正的解决途径，是基督教在倮倮和汉人之间调停。这一艰巨任务已由中华基督教会于1939年开始承担。如今在广袤的喜马拉雅低地开展的服务计划，是要将基督教的全部拯救暗示传递给中国边民，这是基督教会所欲实施的更大行动计划的重要组成部分。②
柯乐智对既有彝、汉关系的描述不免言过其实，却道出了中华基督教会急迫前往川、康民族地区传教的抱负。此项教会工作持续了16年，其间布道工作始终是全部工作的重心。③总会执行干事高瑞士(E.B.Copland)曾表示，边部的宣教工作与其他事业“一样是占有最根本而最重要的地位”；“边疆工作的推进，必须各方面密切联系，互为一体，才有成功的可能，而宗教工作尤其应与整个工作计划气息相通，密切配合”。④边部主任张伯怀也认为，就性质而言，边疆服务“从一开始就是一项基督教的传教运动”，强调的是“教会中心”的原则。⑤
从地缘角度分析，总会发起边疆服务，将布道工作由沿海及内地通商口岸向被称为“边疆”的西部少数民族地区转移，既包含适应反对日本侵略、建设抗战后方需要的政治因素，也带有改变教会在华发展布局不合理状况的考量。⑥但此前基督教在中国内地的发展步履维艰，晚清遭遇反洋教运动的压迫，民初又面临非基督教运动的冲击，一直处于逆境之中。将布道重心转向西部边疆少数民族地区，能否为教会开拓新的生存空间？居住在“边疆”的藏、羌、彝族民众对基督教持何种态度？中华基督教教会能否如愿以偿地在“喜马拉雅低地”构建福音传播的“高地”？这些问题不仅教会人士必须面对，今日的研究者也不能回避，因为它关系到完整的基督教在华传教史的重建。
一、诸神并祀的边地宗教环境
对于一个宗教团体而言，宣教无疑是全部工作的出发点和归宿。在教会各项事工中，布道具有明显不同于其他事工的特点，对既有宗教环境具有很强的选择性和依赖性。边地布道，宗教环境复杂，情况尤其如此。
以川西北地区为例。该区藏、羌、汉各族杂居，生活习性与宗教传统截然不同。羌人大多来自青海一带，他们中间流行着一个古老传说，谓其祖先系由神人引导，骑着骆驼自遥远的北方来到此地。据民族学家马长寿调查，川西羌人可分三部：一为“汉化羌”，住在汶川及理番境内的岷江东岸，汉化较深，有些已同汉人无甚分别；一为“嘉化羌”，住在理番北、松番西的黑水两岸；一为“博倮羌”，为文化较低的一部分羌人，居于黑水、岷江之间。在信仰上，羌人处于原始宗教阶段，居所附近山上有“神林”，为其敬拜天地山川诸神之处，居室内供奉有众多的“神”。他们敬祖先，拜白石，家家屋顶高处，均置放白石一块。羌人社会中引领拜神者叫做“端公”，是羌民的“先知”，解难释疑，咸决于他，消灾禳祸，端赖于他。羌族主要分布在内地与藏区之间，与内地关系较密，隔阂不深，在羌民中开展宗教工作相对易于着手。又因风俗与藏族不同，没有专一虔诚的信仰及专职僧侣，无“惟一强大”的宗教组织，在羌族聚居地区传教，不易受到有组织的抗拒。⑦
1920年代前往当地布道的英国传教士陶然士(Thomas Torrance)曾用“民族迁徙”说解释羌族独特的宗教信仰，认为该民族宗教文化中的许多特征(如信仰唯一最高之天神、不拜偶像、尚白以及杀羊还愿等)，都与古犹太宗教传统或《圣经》中记载的习俗有神秘的内在联系。陶然士曾以传教士身份，将其对羌族文化的解释带到羌民社会。1930-1940年代葛维汉(David C.Graham)前往岷江上游考察时，惊讶地发现许多羌民都自称是“以色列人的后裔”，并说他们信仰的天神就是“上帝耶和华”。⑧这一源于陶然士的说法虽不免牵强，但它能被部分羌民接受，至少表明基督教信仰与羌民固有信仰并不完全抵触。
川西高地则居住着被称作“嘉戎”的族群，系与汉人接触较多的藏族之一支。“嘉戎”是戎语t
a run的译音，有人说是临近汉人的意思，也有人说是高山地带的意思。“戎人”大多居住在理番以西、雅砻江以东之大、小金川流域，大体分为两部分：一为“屯民”，即清朝时的“归服”者，国家将其纳入军队编制，平时在家务农，有事应征出战，“守备、千总、把总等称呼，现在仍保存在他们中间”；一为“土人”，即土司管辖的“戎人”。土司对属民有生杀予夺之权，俨然君王之于臣民，政府的势力，尚未完全达于这部分人当中。⑨戎人因系藏族一支，多信仰喇嘛教，境内有庄严雄伟的喇嘛寺庙，供其膜拜。戎人每家若生有男子二人，必有一人出家，到西藏“留学”，读经八年，便能考“格龙”，即一般通称的“喇嘛”。喇嘛在戎人中享有各种特权，生活优裕。⑩
羌、戎二族均有各自的语言，却没有文字。戎人虽无文字，但有少数人读藏经、用藏文，故被认为在文化上高于羌人。汶川、理番境内靠近汉人居住区的羌、戎边民，差不多都会说汉话，其子弟亦有入学堂读书者。(11)
两相比较，藏区传教要困难得多。原因在于藏区喇嘛教势力强大，组织严密，对外来宗教比较排斥。川西北藏区属安多藏区，与青海、西藏并为喇嘛教的“势力范围”。藏区既有宗教信仰状况给外来宗教的传播设置了障碍，但杂谷脑等地处于藏区东极，嘉戎又是藏人中最接近内地文化的一支，信仰相对自由，故被边部视为“送福音进西藏的阶梯”。边部同工认为，在藏区传播福音，只能以“滴水穿石”的办法下手：“这不是几个年代的事业，必须准备几个世纪的工夫。”(12)认为到藏区传教，工作人员除了接受基本的神学训练，尚须学习当地语言，翻译书籍，沟通文化，联络感情，最好选择邻近喇嘛寺的地点设立服务处，学习喇嘛教义，向青年喇嘛讲授近代知识和实用技艺，博取好感，否则难收成效。(13)
至于边地汉人，除少数公务人员外，大半是客居商民，另有一些过往商贩和以接送行旅为生的抬滑竿者，来源复杂，各省皆有，居所多靠近交通要道。由于边地文化欠发达，没有“正当”娱乐，致使烟、赌盛行。特别是抬滑竿者，生活困苦，疾病缠身，精神空虚，容易染上不良习性，这给边部开展福音传播以机会和条件。
中华基督教会在当地的布道工作并非拓荒。在边部进入川西服务区之前，已经有内地会人士到该地区布道，但收效甚微。(14)当地民众不知传教士缘何而来，心存疑忌，是布道工作受阻的重要原因。1940年《总会宣教事工同年工会时刊》载文指出：布道工作开展之初，边部同工“每日在深沟游行，更不时到寨子内探望，并无本地人之介绍与领导，纯系单人开垦工作，以致引起番人之怀疑：有的认为是调查民情者，有的认为是蓄意卜居藉资营业者，还有疑为是算命先生”。(15)布道的边部同工被误认为是“算命先生”，乃当地民众依据经验做出的判断，这一误判凸显了边部福音传播面临的巨大困难。
再以西康为例。西康在清季属川边特别区，战略位置重要，却一直未能有效治理。抗战开始、国民政府西迁后，方致力于对该地区实施控制。1939年，西康正式建省。西康有雅属、宁属之分，雅属较为“开化”，宁属相对“落后”，是当局最感棘手的区域。该地为彝族(时人称为倮倮、倮罗、夷人等)聚居地，经济贫困，政令不举，彝汉关系紧张。若按中国大陆学者习惯的社会形态区分法，当时的彝族尚处在“奴隶社会”。(16)彝人性情强悍，好“打冤家”，常常造成不良社会后果。(17)
更为严重的是当地匪患、烟毒并行，致使社会动荡不宁。民国时期所谓“华北的黄河与凉山的夷匪，是中国的两大祸患”的说法，(18)虽有夸大之嫌，亦有部分事实存焉。退一步言，即便“匪”系包含敌意的贬称，亦可见视之为“匪”者与其对立甚深。西康省主席刘文辉曾制定以“德化”代替征服，以“同化”代替分化，以“进化”代替羁縻的“三化政策”，但收效甚微。(19)到凉山为边民服务，被许多人认为是“以肉养虎”，是“极大胆而极冒险的尝试”。天主教曾在该地区布道，“其活动主要限于汉人聚居的商业中心，没有表现出到少数部族中传教的意图”。(20)早先进入该地区的新教传教士也无功而返。但在边部同工眼里，“在中国所有的边地同胞中，夷人需要福音的程度，最为迫切”。遂决定迎难而上，暂缓办理云、贵苗民服务区而先在西康设立服务区，服务对象以彝族为主，兼及汉族。(21)
从信仰角度分析，彝族社会盛行学者视为“原始宗教”的信仰。彝人被认为“迷信”甚深，怕鬼而不敬神，相信“人的一生都在同鬼周旋，不是向鬼投降，就是与鬼作战”。其生活习性也因“鬼”而生出诸多禁忌，如携肉入室、呼哨、用油煎炒饮食等，都被视为“引鬼”之举；把一切灾祸(如战争、饥荒、瘟疫、疾病乃至噩梦)都归咎于“闹鬼”。若不幸而遇“鬼”，唯一的办法就是请巫师(当地人称“笔母”)献祭祈祷。若身体有病，巫师则大显身手：“小病‘打鸡’，大病‘打猪’，最大病‘打牛’”；“一次不愈打二次，二次不愈打三次，一直打到无可再打为止。彝人平时应酬鬼灵所需之费用约占其全部收入之半数。若遇疾病死亡，则往往倾家荡产。”(22)彝人根深蒂固的怕“鬼”而不敬“神”的信仰状况与“耶稣基督”的教义格格不入。很可能正是这一状况，迫使原先在凉山的天主教徒放弃其传教的努力，早于边部进入凉山的新教传教活动也未著成效。
总体而言，川、康边地民众信仰呈多元并存状况。在羌族所居山区，民众“诸神并祀”，大致处于多神崇拜阶段。由于同时供奉众多神灵，彼此见惯不惊，减少了对“异教”的排他性，有利于基督教在当地寻求新的生存空间。在彝族所在凉山地区，居民“迷信”甚深，“一生都在同鬼周旋”，对外来宗教不免排拒，只因未能形成单一宗教，排拒力并不强烈。但在藏族聚居地区，喇嘛教势力强大，已经形成罗素(Bertrand Russell)所说的排他性很强的“制度性宗教”(Institutional Religion)，(23)给基督教预留的生存发展空间也就相对狭小。
在讨论这一问题时，马克斯·韦伯(Max Weber)有关宗教的一段论述具有启发意义。他认为，“要判断一个宗教所体现的理性化程度，可以运用两个在很多方面互相联系的尺度，其一是：这个宗教摆脱巫术的程度；其二是：这个宗教将上帝与世界之间的关系，以及由此而来的这个宗教本身与世界的伦理关系，有系统地统一起来的程度。”韦伯认为，基督新教所显示的各种特点表明，它已将巫术完全彻底摈弃。(24)韦伯所言旨在论述新教与巫术的本质区别，却为研究者揭示了具有“资本主义”色彩和“理性主义”精神的基督新教与川、康边地既有信仰及宗教的性质差异，并道明了在该地区传播基督新教可能面临的困难，尽管研究者不能将该地区既有的宗教笼统划归“巫术”的范畴。
二、教会“川西圣地”的草莱新辟
中华基督教会并非最早进入岷江上游地区传教的教会团体，在边部同工进入川西区之前，该地区已留下新教传教士的足迹。据余牧人记载，最早到该区布道的是内地会的傅克仁牧师，时间是宣统三年，地点在理番、汶川一带。民初，内地会又派倪维思(John L.Nevius)、陶然士等在这一带设堂布道，并在杂谷脑得到第一位受洗信徒。1918年，美道会派毛树森到理番布道，为四川协会开辟了一个自养布道区。建于1922年的杂谷脑教会和10年后建立的理番教会都属于该布道区，但都在1935年的内战中破坏。杂谷脑教会后由四川协会委托总会派驻杂谷脑的宣教师接管，理番教会则未恢复。威州教会和距威州25里的东门沟教会，原为内地会所建，1924年都让给美道会办理。威州会堂于1934年被洪水冲毁，东门沟教堂，也早已荒废，1940年春由当地信徒捐款重建，算是羌民第一个自立教会的初基。茂州也有一个教会，属圣公会，会堂早已颓废，多年没有传道活动。汶川的族头，从前内地会常派人去布道，至今虽有信徒数家，却无礼拜堂。1935年以后，除杂谷脑尚有若干布道及医药工作外，其余完全停顿。(25)到边部进入时，该地区的宗教工作几乎失去可资凭借的任何基础。
边部开辟的第一个服务区位于川西北一带，以理番为中心。耿笃斋是边部聘任的第一位宣教师，抵达杂谷脑的时间是1940年3月初。耿笃斋到达后，首先在营盘街租了一间民房寄居，着手医药及教育工作，以便寻找机会，推动宗教事工。通过与当地居民接触，耿笃斋发现“夷民对于新鲜活泼之基督教甚感兴趣”，遂试办茶馆布道。每日上午在茶馆，或向茶客讲道，或作个人谈话，或介绍宗教读物。喝茶者因多不识字，常请耿牧师帮助阅读宗教图画，详为指点。因其耐心讲解，每日均有人准时到茶馆听道及阅读，并常来借阅书报。久之，“茶友”成了“教友”，各项宗教活动逐渐展开，“杂谷脑教会由此复生”。(26)
在布道过程中，耿笃斋不拘常法，因地制宜，机动灵活，具体方法包括举行团体灵修、栽培已有教友、家庭拜访、巡诊谈道、办理平校、主日崇拜及开办儿童歌咏班等。(27)耿笃斋坚持走“本色”之路，尊重当地民风民俗。他在杂谷脑营盘街发起组织敬老会，“提倡孝道，敦厚民俗”，“本基督爱人之精神，以服务尊敬老人为宗旨”，将中国传统文化习俗与基督教教义糅和在一起，会员享有请求免费诊疗及借阅边部书报的权利。所编敬老会会歌充分体现了中国传统文化与基督教文化的结合。(28)该会创建后，报名者不少。
值得注意的是，耿笃斋信守“社会福音”理念，将传教与发展当地生计事业结合。川西盛产羊毛，杂谷脑是羊毛集散地，但都输往灌县，本地没有人穿毛衣。经耿笃斋努力，成立纺织合作社，开创了杂谷脑的羊毛纺织业，产品很快在本地打开销路。1941年春将产品带到成都展览，深得各方赞许。取得初步成功之后，边部成立了手工艺传习所，以推广羊毛纺织技术。以此为基础，耿牧师开始乡村布道，尤其注重利用旧历年过后的农闲期间，奔走乡里，一则拜年，一则布道，乐此不疲。
由于尊重当地民众固有习俗，加之给百姓带来实惠，杂谷脑居民和耿牧师建立了友好关系，各村寨领袖也都与他熟识，工作不到一年便有11位边、汉信徒受洗，“‘马其顿教会’的基础从此再定”。(29)在受洗居民中，有一位妇女原来信喇嘛教，受耿牧师感召，居然改信耶稣基督。此外，常有青年喇嘛出席查经班，虽未必转变信仰，亦可见传教工作的影响。随着当地教会由“复生”到“复兴”，最初的礼拜聚会场所不敷使用。在中华基督教会全国总会与四川大会协助下，1942年春，边部在当地完成了福音堂的建设工程。福音堂规模不大，但建筑“精雅”，为边部在当地传教提供了场所。(30)
1942年9月，耿笃斋因积劳成疾，医治无效，不幸病故。为纪念和表彰耿氏在传教工作中的贡献，华西宣教事工委员会决定将杂谷脑礼拜堂命名为“笃诚堂”。(31)此后边部先后聘任了4位传教士，但任职时间均较短，杂谷脑的布道工作因此陷入低谷。1944年，边部聘请崔毓珊主持杂谷脑医院，在崔夫人、美国籍宣教士李美英(Mildred Wright)的努力下，杂谷脑的传教工作有所改观。后因李美英“身兼数职”，既负责杂谷脑的妇女工作，又兼做杂谷脑医院的护士，宗教活动无专人负责，布道工作再度受到影响。
1946年5月，华西神学院毕业的张泽民应聘到杂谷脑负责宗教事工。(32)张到杂谷脑后即组织查经班，7月正式开始，第一次参加者仅6人，后增至20余人。当年中秋在礼拜堂举行月光礼拜，“营盘街青年男女几全体到场”。为引起当地居民对儿童教育的重视，又组织儿童教育讨论会。(33)经张泽民努力，杂谷脑宗教活动再度活跃。圣诞节后，张在杂谷脑成立“交谊室”，吸引教外人士。通过举办各种活动，当地人士，尤其青年，对教会已形成新的认识，到堂听道者，逐渐增多。此外，儿童“主日学”也十分活跃，活动地点共三处：一在营盘街，每次到儿童40多人；一在医院内，由李美英主领，每次到30多名；一在丹扎木沟，每次亦有儿童30多名。(34)
此外，边部同工还做出努力，试图改变过去普遍存在的邀集民众聚餐“吃会”或“吃教”，却忽略福音传播实际效果的做法。《川西杂谷脑宗教事工续讯》记述说：
本地有“过耶稣会”的习惯，就是在过耶稣圣诞的那天，教会请本街绅董聚餐一次。前任四川协会派往在杂谷脑传道之龙嘉让君于去冬圣诞节前回到本地，对于“吃会”习惯，认为并无意义，遂决定不办，节期既届，上午鸣钟号众，招聚学友廿余位，举行纪念堂崇拜；晚上复召集庆祝会，到会人数更多，大家唱圣诞诗歌，并有简短游戏，男女老小，备极欢洽而散。(35)
在川西区区部所在地威州，宣教工作亦逐渐开展起来。威州是个小镇，总共只有百余户人家，人口不及千人。虽地方偏小，却回教、天主教、基督教俱全，且各有礼拜堂。其中回教信徒较多，基督教礼拜堂早年被大水冲塌，仅剩基址，教友星散。1940年边部进入威州之后，由宗教干事邵云亭主持宗教活动。邵按时举行礼拜，向附近山寨传布福音，且计划重修礼拜堂。后邵调往萝卜寨主持工作，采取个别谈话、小组讨论、家庭访问等方式布道。1941年，邵决定将大部分时间用于萝卜寨，并设法租赁房屋作福音堂，为布道工作奠定了基础，以至一段时间内，萝卜寨取代威州，成为川西区布道工作的总部(headquarter)。(36)邵调往萝卜寨后，仍定时回威州主持礼拜，邵不在威州时则由崔德润及卫生干事负责。川西区部办公处亦每周举行崇拜，由崔德润及邵云亭轮流负责。经邵、崔等人努力，威州开始复活基督崇拜，并逐渐发展成教徒心中的“川西的圣地”。(37)
理番县城的布道工作也逐渐展开。该县原有福音堂及女子小学一处，后被毁。边部1940年10月在此设立医院后，始恢复礼拜，每周轮流在各教友家举行，由卫生干事马锡山负责。因马热心工作，总会遂聘他兼任川西布道员。
川西区传教工作做得较有声色的是宗教节日庆典。圣诞节是基督徒的重大节日，通常教徒都要举行大型庆祝活动，边部自不例外。庆典新颖的形式和丰富的内容，往往吸引当地居民围观，有的服务处还邀请教外人士参加并赠送礼物，由此密切了边部与当地居民的联系。1945年圣诞节，威州一改过去只请朋友庆祝的做法，遍请威州居民参加。龙溪寨是川西区部新设服务处所在地，宣教干事范文海认为“这是一个同地方父老接近的好机会”，于是扩大圣诞庆典规模，共招待宾客63人，全寨只有3户人家因事没能参与。庆典给参加者留下深刻印象，扩大了基督教在当地的影响。(38)
值得注意的是，边部还将医药事工当作发展传教事业的重要策略。“医疗传教”是基督教在华福音事业的重要组成部分，在近代中国经历了长期的发展过程，对中国社会产生过重要影响。在教会看来，将医院诊所“作为一种福利机构为社会提供服务”，既可体现宗教宗旨，又能引起人们对基督教的“好感”。于是，医疗卫生服务成为基督教差会重要的传教方式。(39)边部也不例外。该部成立之初制定的《工作计划大纲》规定：“本部工作拟采用服务区制度，以便因地制宜，使工作人员有充分自由与试办之机会，区内之卫生教育各项事工须统筹兼顾。……每区设卫生干事数人，担任区内医疗，防疫，卫生教育与卫生运动之责。”根据大纲，边部还详细规定了《卫生事工方案》。(40)
《计划大纲》在川西区得到贯彻执行。第一批医疗人员抵达威州开始工作之后，“每日门诊，就医者极多，大有门庭若市，迎接不暇之势”。先期到达的宗教人员则“在门诊方面帮助一切，或作门诊布道，或维持病人按着次序入室就诊”。(41)牧师耿笃斋记述说，医疗工作展开后，布道员工因“每日就医者，门庭若市，乃留在医院门诊处，照应病人，并作门诊布道”。(42)此外，边部还对就诊病人作家庭探访，以沟通宗教情感。如牧师耿笃斋、邵云亭初到川西时，“感于教友宗教生活之薄弱”，“常到自流沟作拜访及布道工作”，与边民交流思想，联络感情。部分边民很快便“认为知心”，邀耿、邵二人到其家中，“款以清茶”。受此启发，二人又采用“家庭礼拜”方式布道，取得一定成效。(43)
此外，“巡诊布道”也成为向边民传教的重要方式。耿笃斋、邵云亭初到杂谷脑时，“每日过午提药包至丹扎木沟，作探访工作”。通过深入探访，布道人员与边民“彼此情感，逐渐增厚，间对(之)谈及宗教问题及耶稣的大爱，无不肃然起敬”；“因治疗小病，结识朋友，因而欲谈宗教问题者，亦不在少”；耿笃斋也因此被当地民众称为“丹札木沟的牧师”。除了丹札木沟外，耿笃斋还常到哥达寨、述司板、马路寨、堪木关、科多寨、重姑山、克生寨、木完寨、司务寨等山寨作巡回治疗及访问。巡诊时，边部同工都要散发随身携带的宗教宣传品，希望产生立竿见影的布通效果。(44)
不过总体而言，边部在川西区的宣教工作成效并不显著，受洗皈依的边民数量，几乎少到边部无心统计的地步；杂谷脑、威州所属日尔觉寨、佳山寨甚至没有正式宗教工作人员，也没有公开布道。(45)这虽与边部注重“社会福音”、偏重给世人带来实际利益因而不甚注重吸引信众或异教徒皈依的取向有关，但皈依者的数量少到边部自己都无心统计，应该能够说明其布道成效之不彰。广东籍牧师陈盛荣戏称自己主持杂谷脑教会工作时奉行“三厚主义”：即“脸皮要厚，不怕讲道；肚皮要厚，不怕饿饭；脚皮要厚，不怕爬山”，(46)既刻画出陈牧师对传教事业的执著，也道尽了边地传教的艰辛与苦涩。
三、西康教会事业的“枯木重萌”
因为民族构成不同，西康区的福音传播面临比川西区更多的困难，但边部认为，该地区对于福音传播具有特殊的价值和意义。为此，边部制定了彝区布道工作计划大纲，并招募员工，表示“在这一地区，我们应当协助在3年内开设15个教会站点，至少应该有20个西教士和100名中国同行被安排在这一具有战略重要性的位置”。(47)从地缘上看，西康区宗教工作主要集中在盐源县之河西和宁属政治文化中心西昌两处。河西是汉、彝交界之地，彝人较多；西昌则以汉人为主，族群构成的区别决定了两处宣教情况的差异。
边疆服务伊始，边部即在河西镇设立了西康区最完整的服务处。河西镇距西昌城约50华里，因位于安宁河西岸而得名。在边部进入之前，该地区曾有教会人士驻足。“浸礼会原有教会在此，并置有房产。十年来群羊无牧，教会已无形解体，教会房产已被地方人士占居。”(48)所谓“被占居”，系指被用作屠宰场，宗教神圣之地被用作屠宰牲畜，表明当地传教基础非常薄弱。1942年夏冯葆光牧师到西昌之后，曾先后去河西三次，方将房产交涉出眉目，占住者允即搬出。准备次年春间略加修葺，即开始在该处作布道工作。朱晨声对该区传教工作的基础有如下记述：
查河西教区共有工作据点四处，以河西镇为中心。此外三处：一为距河西以南四十里之阿七沟，一为距河西以北十五里之高草坝，一为距离高草坝以北十五里之罗家场。以上四处地方，都有教会房产，均系清末美国浸礼会所设置，后因该区教务无人主持，致所有房产大半破坏倾塌，非大加修整无法应用，教友更余存无几，且均为行将入木之人。因此我们益觉责任之重大。(49)
边部进入之后，当地布道工作重新开始。先后在西康区部负责宗教工作的人员有龙永远、冯葆光、朱晨声、张国人、冼崇光等11人，(50)具体情况如下表。
边部最早在该地区驻足传教的是王静寰牧师。经三年努力，王氏在河西镇与乡邻建立起友好关系，并在1943年兴建福音堂，植下了教会重建的根基。(51)河西镇经常性布道工作包括召集学友集会、唱歌、查经等，家庭拜访、对外联络亦经常进行。此外，王氏每礼拜二至高草坝，礼拜五至罗家场召集学友开会。当地教友及学友多吸食鸦片，经劝诫，罗家场教友郑用臣、河西学友廖全相、李运田及其子均先后戒绝。1943年12月24、25、26三日，边部同工召集罗家场、高草坝、小高山及河西居民在河西镇庆祝圣诞并举行布道奋兴会，参加者共60余人。(52)经过努力，王静寰的工作逐渐得到当地民众的认同。(53)
西昌的布道工作也循序展开。前已述及，西昌地区曾经有美国浸礼会传教士传教，但成效不显。边部进入之后，中华基督教会全国总会“与美国浸礼会成立谅解，该会在西昌所有教会教产，已由总会派员办理接收，具报备案”。(54)耶鲁大学神学院藏边部档案记述了西昌福音堂恢复和使用的具体情况：
美国浸礼会曾在西昌开展布道活动，创建了一所中学、一座医院和一个福音堂。迄今为止，福音堂是这座城市最大最现代的建筑。1924年，美国浸礼会决定放弃这一工作地点，与此同时，我们开始了在当地的工作。教会遗留下来的东西少得可怜，在十多年的时间里，福音堂先是被军队占据，后来为政府机关所用，最后落到一个银行手里。教会许诺，如果我们能够从现在的占住者手里拿回，我们就可以免费使用。于是我们反复协商，软硬兼施，终于在去年5月中旬将其索回并投入使用。在最初几个星期日，礼拜活动都在这里举行，尽管尚无一张桌椅，但所有的人都很高兴能够在这里礼拜——宗教圣所终于发挥了它应有的作用。(55)
不过边部在西昌的宗教工作最初并不顺利，宣教活动几乎无人理会，边部宣教干事对此非常失望，一年之后即辞职而去。1942年4月，总会委任的宣教及社教干事冯葆光牧师由陕至蓉，6月到西昌。以后，当地的宗教工作渐有起色，查经班、主日学、大礼拜等活动都开展起来。西昌城东之罗家场是西康区部巡回工作之场所，当地一些彝人受边部服务精神感召，曾联名请求加入教会。(56)
西昌城内的教会先后由冯葆光、朱晨声、刘凤鸾、张国人、恩约翰等人领导，工作渐上轨道，自立、自养亦提上日程。(57)为扩大传教基础，该区曾筹备教会宗教事工职员训练班，拟于本地信徒中，甄选合宜人员短期训练，以培养教会干部。(58)为加强崇拜精神及训练音乐常识，西昌区部还组成“圣乐队”，定期练习，每逢“圣日”均有特别唱诗。(59)在张国人主持工作期间，西昌服务处曾利用暑假开办宗教讲习会，讲授圣道研究、卫生须知、农业常识、乡村教育等，产生了一定的布道效果。(60)
以此为基础，边部于1945年2月中旬在西昌举办了一系列布道讲座。其中最具影响的是王伯勋主任、朱晨声牧师及张国人、刘凤鸾、冼崇光、刘善庭、陈洪铨等筹办的“西昌新春布道大会”。该会自2月16日开始，22日结束，地点在西昌南街布道所。白天讲道的总题目为《我为什么要相信耶稣》，由张国人、王赛玉主讲；晚上总题目为《八福》，由朱晨声、冼崇光主讲。在为时一周的布道大会上，共有43人“签名慕道”。(61)由王静寰任主讲的“西昌城市布道会”也颇具特色，该会在西昌南街中心医院门诊部开讲，每日两次。讲述题目有《烧纸烧香源流考》、《祈祷与献祭之由来》、《作新民的条件》、《孔子与耶稣》、《天地国亲师与社会关系》、《谁是救世主》及《人生的归宿》等，体现了文化上传统与现代的融合及信仰上的中西合璧，听众约500人，在当地可谓盛况空前。(62)
1946年底，边部邀请“夷人”在四开共庆圣诞，由冼崇光负责筹备，并教“夷人”学唱圣诞诗。圣诞这天，彝、汉民众数百人陆续汇聚。下午举行圣诞庆祝崇拜，昭觉省立边民实验小学校长可继光及部分教师也来参加，先由冼崇光讲演“耶稣降生的意义”，然后是“夷人学道班”的特别唱诗及汉、夷大合唱，直到黄昏庆祝会才告结束。这是大凉山有史以来第一次过圣诞节，在当地产生了一定影响。(63)
1947年7月，西康区部公推乔普济(W.S.Upchurch)牧师为宗教组主持干事，领导康区宗教工作，并建议边部组织文字布道社，以“藉文字宣扬圣道及各同工互相交换宗教经验”为宗旨。为活跃宗教气氛，西昌区还组织经常性的青年团契。该项活动最初由朱晨声、张国人负责，后由乔普济接收。“团契”系带有宗教色彩的青年社交活动，通过运动会、音乐会、游艺会、同乐会、旅游考察、幻灯放映等方式，吸引青年对宗教的兴趣。当时西昌的技专校、农职校、小庙卫生院、宪兵营，常有类似活动。(64)此外，该区还举行英语演讲会，并特请美国陆军军士讲述美洲印第安人的生活状况等。(65)
对于医疗布道，西康区也十分重视。虽然边部派遣赴该区的第一批服务员几乎全系卫生工作者，“但他们到西昌后，第一件工作不是看病，而是召集原有教友重新开始礼拜”。(66)在服务区每个医院，都挂有基督画像及其他宗教图画，所聘医务人员在工作间隙须向病人讲述耶稣“真道”。(67)病人候诊时，还提供宗教书籍，以备阅读。“宗教之画册、图书，尤其是教会报章杂志，虽陈旧亦不计。……耶稣奇迹画片，以及其他劝世文”，均被用作“宣教时之急需”。(68)医院因人施教，对成年病人发给《马可福音》、《耶稣为何而死》、《得救巧法》、《新旧约全书》等，儿童则发给《耶稣救人》连环图及《普天同赞》等。(69)张国人主持西昌城宗教工作时，特设工友会，“每礼拜三、四两晚分别在区部及卫生院领导工人读书唱歌”，“每礼拜二下午则至医院拜访病人谈道”，(70)亦有所收获。
总之，边部在推进卫生工作时，通过灵活多样的方式，或“大刀阔斧般直接地向他们(疾患边民)灌输真理”，或“采用启发式的发问”，力图使边民理解边部所为，改变原有宗教信仰，接受基督教教义，“从巫术崇拜转移到至高无上的上帝来”。在内容上，医疗布道与其他布道方式传播者大体相同，主要包括：(一)耶酥的基本教训；(二)基督教使命；(三)基督教教规：如尊奉唯一真神，实行一夫一妻制，不赌博，不吸食鸦片，不醉酒，以及爱邻舍，等等。边部同工感觉到，由于将传教与医疗活动相结合，边民很容易“接近道理”。(71)一些边民接受洗礼，皈依耶稣基督。
许哲明《正待复兴的西昌教会》记述了近代西昌基督教传教衰败的历史以及边部活动给当地宗教生活带来的改变：
耶稣教传入我国各地，各处成效善果不一。惟独僻处西隅之西昌(属西康省，与川南滇西接壤)浸礼会，数十年来，江河日下，而今甚至教堂与学校的器具均已不翼而飞。除南街医院因早年李姓失慎遭毁之外，其余几处大院房宅自民国十四年停办日期算，十余年来所收租息，不止万计，亦归乌有。现在交涉还多，问题复杂。今夏幸有中华基督教会全国总会所派服务人员远抵西昌，每逢圣日即召集教友，齐做礼拜，诵赞上帝，并为全国祈祷。服务同工有于、刘诸位医师，遂就南街庭院，重新建筑诊疗所，内中一间权作大众的礼拜堂，俟昌街之旧礼拜堂恢复后，即为永久根基。唉！今日的西昌教会，可算枯木重萌了。(72)
不过总体而言，除西昌之外，西康区宗教工作乏善可陈。以凉山为例。边部虽把向凉山地区彝族民众布道视作“中国教会义不容辞的责任”，却一直未著成绩。河西的情况亦类是。王靖寰主持河西宗教工作，敬老会一类“业余”活动收获较大，布道却不见进展，真正皈依的民众为数寥寥。(73)昭觉的情况也好不了多少。昭觉服务处没有专门的宗教工作，平时宗教工作“是配合在各项工作之内的，使夷胞在潜移默化中，明白敬神爱人的道理，介绍正当的宗教信仰”。边部同工“将新旧约圣经中之重要事迹，编成故事体裁，每周在夷人主日崇拜时，讲述一个”。(74)经过努力，虽“已有了不少的人，知道耶稣的名字和基督的救恩了”，(75)但也仅此而已，布道工作并无实质进展。
1948年，刘龄九在总结西康区布道工作时承认：“虽然已经有七八年的历史，在向夷人传福音的工作上还只得承认并不曾作过认真的尝试。”他认为边部布道人员中，只有两位与彝人发生直接关系，即开拓四开工作的冼崇光和开拓河西工作的王静寰。前者在四开不到一年，“联络夷人的关系，似乎占据了他整个的时间和精神”。后者虽在河西呆了三年，布道工作却一直未见进展。二人共同的成绩，仅体现在建立了与彝人的关系。不足之处是对当地的宗教与文化缺乏认识。西昌城的布道成绩虽差强人意，但布道对象基本限于汉人，无力兼顾彝人。在彝区布道，语言沟通是最大障碍，边部虽在“边胞招待所”采用幻灯等直观方式布道，也物色翻译沟通交流，但毕竟语言隔膜，对彝族宗教状况也缺乏了解，“纵然翻译正确也只有话的关系，没有人的关系，更没有感动的能力，充其量可算是随意撒种，并不是耕耘田地”。(76)柯乐智曾与张伯怀讨论用罗马字母拼音法或用“倮倮文字”印制《圣经》，以方便在彝区传教，却未见下文。(77)显而易见，边部在彝区布道效果并不理想。
四、难以契合的传教手段与目的
如前所述，川、康边地民众不仅物质生活十分简陋，精神生活亦极度匮乏。当时的川西及西康边区，即使县城也不过“小城荒凉无异物，城门洞口卧牦牛”；“至于一般的娱乐如内地的书场、剧院、茶铺、酒楼，更是看不到的”。乡镇及农村地区更是等而次之，一片荒寂。在边地，居民唯一的精神慰藉就是“与其社会生活打成一片”、迹近迷信与巫术的“宗教生活”。(78)川西区边部卫生干事侯慕渔谈及此事，感慨万分：“试闭目一想，端公的鼓鼓及喇嘛的经声里，断送了多少有用的国民，如不火速破除杀人不见血的迷信，对于边胞是多么大的威胁呀！”(79)
究竟如何才能“救赎”边民，改变边地的贫穷落后状况？边部开出的“药方”是基督教。西康区部主任马鸿纲认为，“人不能无信仰，谈夷务者，绝不能只想取消夷人的鬼灵信仰而不思有以代之”；“针对现在倮胞之信仰与生活需要而言，用基督教取而代之是最上之策”。(80)边部生计干事李士达设想：“如能介绍以一种崇高的宗教思想，修养其心性，使其精神有所寄托，进而能明真理，服务人群，对其民族之发展定属无量。”在他看来，基督教就是这种“崇高的宗教思想”，因而主张基督徒深入少数民族地区，“宣传福音，表证基督救恩”。(81)柯乐智在考察边部工作环境后强调指出：“在边疆地区，汉夷之间长期处于敌视和相互误解状态，教会有责任在他们之间建立友好和信任的关系。这不仅仅是要在汉人或仅仅是在夷民中做工作，汉夷双方都同样需要福音。如果缺乏新的宗教精神，没有任何东西能够在不同的民族和文化传统间带来和谐的关系。”(82)边疆服务委员会委员黄炎培在实地考察边疆服务之后，亦强调了宗教工作在边部全部工作中的核心位置。(83)
为达此目的，边部宣称要以服务为手段，“以基督之爱，行爱人之道”，“以万民平等为主张，对于边民团体概不存种族、文化及宗教的自大心理”。(84)这种“胞与为怀”的博爱主张，对苦难中的边地民众，应当具有一定的慰藉作用。诚如恩格斯所言，基督教没有加深民族隔阂的烦琐仪式，它“毫无差别地对待一切民族”的态度，以及它的创始人“所固有的牺牲精神”，为人们摆脱“堕落”生活，获得内心拯救和思想安慰，提供了容易理解和接受的信仰形式。(85)边部因时因地制宜，在川、康边地开展社会事务和福音传播，站在“神圣”和“世俗”两极之间，把神圣事物世俗化，世俗事物神圣化，坚定且又灵活地充当“上帝”使者，对边地社会产生了一定影响。
与当时一般国人漠视甚至歧视边地民众不同，边部系立足边民需要实际帮助的立场传播“福音”，其宗教工作与世俗工作(医疗卫生、生计改良、社会赈济等)不是截然两分，而是互相渗透，力图使布道活动与民众的实际生活发生联系。边部将社会服务与福音传播结合的做法，体现了“社会福音”(social gospel)的鲜明特点。其《宗旨》明确规定：“本部是以宗教的精神从事服务工作”，“以教会立场办理社会事业”。1942年8月边部在成都召开事工检讨会，“检讨以往工作之得失，策划将来工作之进展”。张伯怀在闭会前发表《本部的回顾与瞻望》说辞，亦明确表示要以“宗教的精神”推进服务工作。(86)这一思想主张，在边疆服务的全过程中得到了贯彻落实。
此外，边部福音传播的一大特点是中国教会在自己的国土上对少数民族同胞传教，整个传教过程力求基督福音传播与边地民众传统习俗相结合，尽量避免与边民固有宗教及文化传统产生冲突。这与此前的布道活动基本上是由外国传教士推进且对当地文化尊重不够明显不同，是“本色化”教会在本土实施的宗教传播活动。由于尊重边民固有文化与习俗并给边民带来实际利益，边部遂能在异常困难的环境下取得一定的布道成绩。在边部福音传播史上，珍珠港事件之后的一年颇为关键。在这一年里，总会因美国参战失去租界庇护被迫由沪迁蓉，加强了与边部具体工作的联系。(87)总会迁蓉后，对边地福音传播寄予很大希望。柯乐智在给克兰斯敦(Miss Cranstoum)的信中表示：“现在我们还只能算是一个小团体，但我们是先锋团体，我相信我们都怀抱同样的期望，即我主将通过我们的辛勤劳作，去建立一个超越我们经验范围的型制更加优良的‘教会’，以及更加和谐天成的教会关系。”(88)在总会就近指导下，边部的福音传播工作有所进展。
不过，若将福音传播与边疆服务其他工作一比较则可看出，宗教工作在边部全部工作中实为最薄弱的一环。前已述及，由于文化与宗教信仰的差异，在边部各服务区中，面向汉人和羌人的布道工作相对成功。然而即便是在羌族地区，布道工作也存在诸多困难和问题。范文海在一封信中透露了他在川西羌民社会传教时的心境：“我在山地工作将满一年，我的工作乏善可陈，推动缓慢，不免令关心我的朋友们失望，我也觉得失望……我决心在上帝面前乞求，使我有热诚的心肠去宣传福音，更求上帝祝福那些听过道的寨友们，使他们认罪悔改，信靠上帝。”(89)在西康，也只有西昌城内的宗教活动相对活跃，彝族地区几乎无成绩可言。用刘龄九的话说：“(当地)布道的功夫，根本还没有展开。”(90)因此，研究者对边部在川、康边地布道工作的成效，不宜估计过高。
造成这一状况的原因，边部自己归结为两个方面：
一是经费不足。国民政府对边部虽有资助，但规定只能用于世俗的服务工作，不能用于宗教活动，可以用作福音传播的边部自筹款项和社会捐款均十分有限。(91)以1945年为例，据耶鲁大学藏档提供的数据，当年边部通过政府拨款、中国联合救济会、国际救济委员会、中华基督教会及地方收入等方式，共筹集资金33639844元，其中用于宗教工作的经费只有5192150元，仅占全部经费的15.43％，无论绝对数量还是比例都偏少。(92)1947年总预算有所增加，但布道经费在全部预算中的比例却下降为9.27％，且呈每况愈下趋势。(93)边部只好将希望寄托在总会拨款上，然而总会亦能力有限。1941年春，当总会办事处西迁之后，总会对边部福音工作的支持一段时间内甚至被置于类似商业性质的基础上，这给福音工作造成很大困难。(94)
二是边地少数民族地区传教环境艰苦，有较强工作能力和服务热诚的宗教干事难得其选，多数布道人员在经验与热诚两方面总有一定欠缺。如范文海在华西神学院读书时参加过暑期服务团，毕业后即到川西区，“本来希望专作宗教工作，但实际上也大不容易，一位刚毕业的青年尤其难于着手”。他“三迁其居”，办过小学，种过蔬菜，搞过羌族风俗调查，布道工作却一直无甚作为。除了经验或能力欠缺外，更多的人则是缺乏足够的热诚。一些布道员因缺乏热诚，不够专注，工作很久“还不了解边疆服务部的整个计划及政策”。有些布道员浅尝辄止，畏于边区条件艰苦，很快辞去边部工作。耿笃斋死后，6年之内，杂谷脑地区就更换了4个布道员。此外，语言沟通也成问题。很少有工作人员肯认真学习少数民族语言，打定主意扎根边区、长期布道的人就更少。刘龄九认为，西康彝族地区布道员“没有一个人下决心研究夷人言语，了解夷人宗教，和整个夷族发生不可分解的恋爱”。他无可奈何地承认：“这是我们的失败，这是我们的悲哀。”(95)
实际上，边部福音传播未能取得预期成效的原因远不止此。从根本上言，外来的基督教文化是否真如边部同工理解的那样，可以用来取代中国西部少数民族地区固有文化及宗教，尚属可以质疑的问题。毋庸讳言，边地社会经济发展严重滞后，与当地民众的固有宗教信仰存在一定的因果关联。但社会存在形态本来就应该是多样性的，文明从来就具有绚丽多姿的表现形态，有什么必要为了经济、社会的“发展”而寻求文化及宗教信仰上的一元化目标呢？换言之，这种寻求一元化目标的努力是理性的诉求抑或只是带有虚幻色彩的宗教理想？基督教信仰真如其布道者所言，是具有“普世价值”、可以放之四海而皆适的吗？这恐怕是探讨边部福音传播成效难著原因时必须认真思考的问题。
若作纵向维度观察，这一问题可视为基督教在内地发展面临的同一问题在不同时空范围内的不同表现形式。20世纪20年代，“中华归主”(The Christian Occupation of China)调查激起中国社会各界强烈抗议，已凸显了外来宗教与中国固有文化之间的矛盾，提示中国沿海及内地问题的解决不能指望经由“中华归主”的路径。(96)同理，以基督教“福音”来取代川、康边地少数民族固有的文化及宗教信仰，也未必是边疆问题的解决之道。中国文化自古多元，汉族文化圈内缺乏宗教传统，主流的汉文化是已经意识形态化的世俗的儒家学说，释、道信仰多在民间层级，相对边缘。在汉文化区域传播基督教文化，有类在宗教上“无中生有”，尚且遭遇强烈反对，在具有宗教传统的少数民族地区(尤其是藏区)布道，很大程度上是想“取而代之”，其成效欠佳，实属必然。
此外，边部在边地传教的目的与手段也不尽契合。从技术层面考量，虽然做出“尊重当地民族固有文化”的姿态可以拉近与边民的距离，但同时也可能因此疏离基督教自身的神学立场。换言之，边部同工越是贴近边地原住民的信仰与习俗，其服务工作的基督教神学色彩就越淡薄。从世俗的社会工作与福音传播的关系上讲，过于强调社会工作必然冲淡整个服务工作的宗教色彩。总会工作的立足点是福音传播，但边民更加需要和看重的是社会服务；总会用“社会服务”来包装基督教福音，但边民对其工作很大程度上却是“买椟还珠”式的接受，这是令总会深感头疼却又无法解决的问题。
况且总会还面临着内部派系不同和主张歧异的问题。总会内部派系众多，“本色化”和“社会化”的布道方式尽管为“自由派”的教会人士极力主张，却受到“基要派”教会人士诟病。中华基督教会全国总会是一个标榜“超越教派”，讲求诸派“合一”，但客观上却存在派系分野的教会组织，其内部便很难就应否充分“本色化”和“社会化”达成一致意见。虽然社会福音思潮曾一度对总会产生重要影响，但基于原教旨主义的批评仍然存在，一些边部成员始终坚持将服务当成传教的手段而非目的。1945年圣诞节前，杂谷脑医院院长崔毓珊就明确主张：“各区工作应多注重宗教工作，虽然生计、医药、教育都重要，可是我们能得到一个真正基督徒，就是增加了我们一份生力军，比方医生医好了十个病人，有的不过道谢一声，或捐点款，不见得就能真正了解本部，若是能得到一个真正教友，便是与本部发生实际关系。”(97)这种认识的存在，表明一些边部人士仍将宗教使命放在高于社会使命的位置，亦证明总会内部并未就“社会福音”问题获致共识。在此情况下，若过分强调社会服务，或过分强调福音传播，都有可能因思想分歧导致组织分裂，从根本上制约川、康边地包括福音传播在内的“服务”事工的开展。
中华基督教会全国总会未能实现在“喜马拉雅低地”构建基督教福音“高地”预期目标的原因尚多，然上述因素，应在首先考虑之列。
附识：本文承蒙匿名外审专家提出建设性修改意见，谨致谢忱！
注释：
①有关中华基督教会在中国西南边疆开展福音传播的研究，历来成果甚少，仅有少数学者在综合性的研究中以有限篇幅旁及，且大多语焉不详。具有一定参考价值的论著有，刘吉西等编：《四川基督教》，成都：巴蜀书社，1992年；秦和平：《基督宗教在西南民族地区的传播史》，成都：四川民族出版社，2003年；顾卫民：《基督教与近代中国社会》，上海：上海人民出版社，1998年；姚民权、罗伟虹：《中国基督教简史》，北京：宗教文化出版社，2000年；杨学政主编：《云南宗教史》，昆明：云南人民出版社，1999年；韩军学：《基督教与云南少数民族》，昆明：云南人民出版社，2000年。笔者在这一领域也做了一些研究，申请了一项国家哲学社会科学基金课题，终端成果《救赎与自救：战争与政制转型中的中华基督教会(1939-1955)》将由北京三联书店出版。
②耶鲁大学神学院图书馆藏边部档案：Archie R.Crouch,The Presbyterian Board of Foreign Missions:Hymns in the Himalayas,RG17,Box 1 Folder 15.(该档案未注明页码及写作时间；本文所引用的全部耶鲁神学院档案均由本文作者翻译成中文。下同)
③耶鲁大学神学院图书馆藏边部档案：Evangelistic Work of the Border Mission of the G.A.of the C.C.C.,Box 1 Folder 9.
④高瑞士：《我对于边疆服务部工作的观感》，《边疆服务》第24期，1948年5月，第8页；耶鲁大学神学院图书馆藏边部档案：Archie R.Crouch，Report on a Visit to the Border Mission，Box 1，Folder 9；《川西动态·圣诞节好礼物》，《边疆服务通讯》第5期，1946年2月，第7页。
⑤W.B.Djang,"An Oasis on a Vast Human Desert," in Chester S.Miao,ed.,Christian Voices in China,New York:Friendship Press，1948，pp.181-182.
⑥详见拙文：《在华基督教发展路向的变化与边疆服务的发生》，《宗教学研究》2009年第1期。
⑦马长寿的研究结论参见《踏进了边疆服务部的工作区》，《田家半月报》第9卷第2期，1942年1月16日，第6页。按：羌人的族群认同未必完全与马先生的分类相同，如“博倮羌”虽说羌语，但却被认为是藏族。近年台湾学者王明珂推出《羌在汉藏之间：川西羌族的历史人类学研究》(北京：中华书局，2008年)一书，基于历史学、文化人类学、民俗学及宗教学的理论方法，对羌族社会组织及其宗教信仰作了深入细致的研究，提出很多有价值的见解，可资参考。
⑧Thomas Torrance,China's First Missionaries:Ancient Isrealites,London:Thynne & Co.Ltd.,1937,pp.78-94; David C.Graham,The Customs and Religion of the Ch'iang,City of Washington:The Smithsonian Institution,1958,pp.20-21.
⑨《踏进了边疆服务部的工作区》，《田家半月报》第9卷第2期，1942年1月16日，第6页。另外，马长寿著《嘉戎民族社会史》一文，可供认知该民族族源、社会及宗教文化参考，参见周伟洲编：《马长寿民族学论集》，北京：人民出版社，2003年，第123—164页。
⑩在杂谷脑布道的耿笃斋发现：“杂谷脑‘番民’较多，而汉化程度为浅。宗教单纯，除全境有十余位曾一度信奉基督教外，咸系喇嘛教势力范围。每户有弟兄三人者，多半有一人去学喇嘛，当了喇嘛，就觉得有无上的尊荣，转回家里，连自己的身生父母也奉之如神明，特别优待。”《边疆服务之川西消息》，《公报》第12卷第9期，1940年9月，第8—9页。
(11)《羌戎二族的生活比较》，《田家半月报》第9卷第5、6期合刊，1942年3月1日，第7页。
(12)上海市档案馆档案：刘龄九《边疆服务部工作简报》，《中华基督教会全国总会第五届总会议录》(苏州，1948年10月)，第164页，编号：U102—0—16。
(13)一位考察者对当地社会生活做了如下记述：“那一带地方，因为前几年遭遇兵灾杀戮之惨，以至男丁稀少。又因番民崇信喇嘛教，在社会上很有地位，人人都喜欢当喇嘛，结果喇嘛除外，男女人口的比例，现今成为男一女五之比，跟着而来就是入赘之风甚盛。番民向系一夫一妇制，因为男少女多的需要，转变成一男可以数易姓名入赘数女。地方调查户口不大容易，名册上男丁不少，实际每一丁而化名数户者居多。彼中民众，深受历年压制，似乎志气不扬，端赖心理建设之处极大。至于汉化，已具相当程度，可于户贴汉文门对见之，同时见每户贴有喇嘛符咒，皆藏文。”《西行见闻记》，《公报》第12卷第6期，1940年6月，第1—6页。
(14)余牧人：《教会在川西的布道工作》，《公报》第13卷第5期，1941年5月，第4页。
(15)上海市档案馆档案：《边民宣教近况》，《总会宣教事工同年工会时刊》(中华基督教会全国总会公报专号)，1940年复刊，第20页，编号：U102—0—27。
(16)也有认为是农奴制社会的，参见李绍明口述、伍婷婷等记录整理：《变革社会中的人生与学术》，北京：世界图书出版公司，2009年，第168—170页。
(17)《边疆服务部工作报告》附录“冼崇光先生昭觉巡回观感”，《公报》第16卷第2期，1944年10月，第10—15页。
(18)上海市档案馆档案：刘龄九《边疆服务部工作简报》，《中华基督教会全国总会第五届总议会议录》(苏州，1948年10月)，第166页，编号：U102—0—16。
(19)参见李仕安：《西康宁属概观》，《边疆服务》第11期，1946年9月，第11页。
(20)耶鲁大学神学院图书馆藏边部档案：Project for Research of Lolos Religion，1943，Box 1-2.
(21)耶鲁大学神学院图书馆藏边部档案：Memorandum of the Border Service Department,Dec.26，1946.Box 1，Folder 6.
(22)上海市档案馆档案：刘龄九《边疆服务部工作简报》，《中华基督教会全国总会第五届总议会议录》(苏州，1948年10月)，第172页，编号：U102—0—16。
(23)参见《罗素先生的演讲》，《少年中国》第2卷第8期，上海：上海亚东图书馆，1921年2月15日，第36页。
(24)参见马克斯·韦伯：《儒教与道教》，洪天富译，南京：江苏人民出版社，1995年，第256页。
(25)余牧人：《教会在川西的布道工作》，《公报》第13卷第5期，1941年5月，第4页；《基督教会在边疆的布道工作》，《田家半月报》第8卷第2期，1941年1月16日，第9页。有关教会在理番传教的历史，崔鸿泽著《理番教会史略》有更为详尽的记述，载《公报》第14卷第3、4期合刊，1942年4月，第12—13页。
(26)《川西杂谷脑宗教事工近讯》，《公报》第12卷第12期，1940年12月，第9页；上海市档案馆档案：《总会宣教事工同年工会时刊》(中华基督教会全国总会公报专号)，1940年复刊，第19页，编号：U102—0—27。
(27)《边疆服务之川西消息》，《公报》第12卷第9期，1940年9月，第8—9页。
(28)耿笃斋：《宗教活动在杂谷脑》(续)，《田家半月报》第8卷第6期，1941年3月16日，第9页。
(29)参见张伯怀：《耿笃斋牧师传略》，《公报》第14卷第7、8、9、10期合刊，1942年[无月份]，第9—10页。
(30)《川西杂谷脑福音堂举行献堂典礼》，《田家半月报》第9卷第19期，1942年10月1日，第11页。
(31)李琼阶：《宣教工作报告》，《公报》第15卷第1、2期合刊，1943年2月，第23页。
(32)《川西消息·张泽民夙愿得偿》，《边疆服务通讯》第7期，1946年6月，第6页。
(33)张泽民安排的查经程序为：“先四福音，以马太与约翰为代表；次使徒行传；以后为书信。查经班目的在引人认识基督耶稣及了解基督教的发展史。”《杂谷脑展开宗教工作》，《边疆服务通讯》第9期，1946年10月，第24页。
(34)张泽民：《杂谷脑的一年》，《边疆服务》第18期，1947年6月，第17—18页。
(35)《川西杂谷脑宗教事工续讯》，《公报》第13卷第2期，1941年2月，.第10页。
(36)边部文献记述说：“有两年的时间，邵云亭一直作为福音传播的使者在当地工作，在他之前，没有展开过任何真正直接的福音传播。旧的宗教体系如此强大，以至于邵受到来自‘Message of Christian Salvation’的公开文告的劝诫。尽管如此，他仍然为这一地区的人所熟知，并通常以‘邵牧师’名义发表讲话，虽然他并未被任命为牧师。”耶鲁大学神学院图书馆藏边部档案：The 1943 Summer Mission Wok of the Border Mission，Box 1-2；The Building of Chapel and Death of Chen，p.10，Box 1-1.
(37)《川西的圣地》，《田家半月报》第9卷第9期，1942年10月1日，第6页；马锡山：《宗教生活在威州》，《公报》第15卷第1、2期合刊，1943年2月15日，第30页。
(38)《川西动态·庆祝圣诞大欢喜》，《边疆服务通讯》第5期，1946年2月，第6页。此外，Mildred Stray著《杂谷脑的圣诞日》一文也记载了杂谷脑过圣诞节的盛况。见耶鲁大学图书馆藏边部档案：Mildred Stray，Christmas in Zakulao，Box 4-58.
(39)罗纳德·L.约翰斯通：《社会中的宗教》，尹今黎等译，成都：四川人民出版社，1991年，第410页。
(40)四川省档案馆藏四川省民政厅档案：《中华基督教会边疆服务部人员名册、工作计划、川西区工作报告、暑期服务团筹备经过》，全宗号民54，案卷号2。
(41)上海市档案馆档案：《边民宣教近况》，《总会宣教事工同年工会时刊》(中华基督教会全国总会公报专号)，1940年复刊，第18页，编号：U102—0—27。
(42)耿笃斋：《边疆服务通信》，《田家半月报》第7卷第14期，1940年7月16日，第9页。
(43)总会曾以简要笔墨，介绍了这一布道方式：每晚七点钟后，在教友家中举行，时间以一点钟为限。办法以多唱圣经诗歌及查经祷告为主旨，教友多喜欢唱，唱到高兴的时候，辄有依恋不忍散会之慨。教友如有任何困难，辄当众提出，大家代祷，藉此可使教友得着切实的宗教经验。教友长期聚集者不下七八名，门外窗外旁听者不计其数。看目下情势，家庭礼拜人数必逐渐增加云。上海市档案馆档案：《边民宣教近况》，《总会宣教事工同年工会时刊》(中华基督教会全国总会公报专号)，1940年复刊，第19页，编号：U102—0—27。
(44)上海市档案馆档案：《边民宣教近况》，《总会宣教事工同年工会时刊》(中华基督教会全国总会公报专号)，1940年复刊，第20页，编号：U102—0—27。
(45)云南省档案馆档案：《川西区工作报告》(1943年)，全宗号51，目录号4，案卷号251。
(46)《川西点将·陈盛荣“三厚主义”》，《边疆服务通讯》第2期，1945年5月，第44页。
(47)耶鲁大学神学院图书馆藏边部档案：A Memo on Border Mission,Dec.26，1946，Box 1，Folder 6.
(48)《西昌教会另有新枝》，《公报》第15卷第1、2期合刊，1943年2月，第31页。
(49)朱晨声：《边疆服务部西康区宗教工作概况》，《公报》第17卷第1期，1945年4月，第121页；张伯怀：《谈宁属——社会的改造，教会的重生》，《田家半月报》第7卷第22期，1940年11月16日，第8页。
(50)王禾章在致张伯怀的信中曾提到朱晨声(Mr.C.C.Shu)受聘边部新布道师的情况，称他是杂谷脑受人尊敬的布道师耿笃斋(1942年病逝)的同学，说他有在齐鲁大学近20年医疗布道的经验，他接替王禾章在西昌河西的宗教工作，将促使河西的工作更上台阶。张在致柯乐智的信中转述了王的意见。参见耶鲁大学神学院图书馆藏边部档案：W.B.Djang to Archie R.Crouch,Nov.27，1946，Box 1-24.
(51)张伯怀记述说：“王静寰同工主持河西宗教试验区，终年奔波于大小二百多个村落中，其中包括五个中心工作地点——河西、阿七沟、高草坝、罗家场、小高山。在艰苦的环境中，到处撒布了救恩的种子。”张伯怀：《边疆服务部工作简报》(1944年)，《公报》第17卷第1期，1945年4月，第16页。
(52)《边疆服务部工作报告》，《公报》第16卷第2期，1944年10月，第10—15页。
(53)1945年春节期间，王静寰准备去阿七沟布道。在河西至阿七沟之间，常有“不法”夷民拦路掳掠，王颇顾虑，但彝人祝六家表示：“牧师你去就是了，就是丢一个针我也赔你。”可见其工作已得到当地民众一定程度的信任。《同工动态·王静寰布道忙》，《边疆服务通讯》第2期，1945年5月，第10页。边部一份年度工作报告对王静寰在河西等地开展的工作也作了详细记述。见耶鲁大学神学院图书馆藏边部档案：W.B.Djang,A Report of the Border Service Work,1944，Box 1-4.
(54)许哲明：《正待复兴的西昌教会》，《公报》第13卷第5期，1941年5月，第5页。
(55)耶鲁大学神学院图书馆藏边部档案：W.B.Djang,1942:The Eventful Year in Border Evangelism,R.G.17-1-1.
(56)《西康区三十一年度大事记》，《边疆服务》第1期，1943年4月，第23页；上海市档案馆档案：刘龄九《边疆服务部工作简报》，《总会第五届总议会议录》(苏州，1948年10月)，第171—172页，编号：U102—0—16。
(57)《康区大事·西昌教会自立自养》，《边疆服务通讯》第7期，1946年6月，第10页。
(58)《康区消息·备训宗教干部》，《边疆服务通讯》第5期，1946年2月，第15页。
(59)吴景：《西康区西昌宗教工作动态》，《边疆服务》第27期，1948年11月，第11—12页。
(60)《康区大事·利用暑期训练义工》，《边疆服务通讯》第7期，1946年6月，第10页。
(61)冼崇光：《西昌新春过大布道大会经过》，《公报》第17卷第1期，1945年4月，第21—24页。
(62)朱晨声：《边疆服务部西康区宗教工作概况》，《公报》第17卷第1期，1945年4月，第18—21页。
(63)《康区消息·四开初度圣诞节》，《边疆服务通讯》第5期，1946年2月，第10页。
(64)《西康区宗教组新闻》，《边疆服务》第20期，1947年8月，第35页。有关团契活动的记载还可参阅冼崇光、佘松芝、陆宗祺：《西昌基督教简介》，《西昌市文史资料》第10辑，政协西昌市委员会编印，1989年10月，第20—21页。
(65)《西昌青年团契活跃》，《边疆服务》第17期，1947年5月，第25页。
(66)《西昌教会的呼声》，《田家半月报》第8卷第15、16期合刊，1941年8月1日，第15页。
(67)冯葆光：《中华基督教会全国总会边疆服务部西康区部1942年秋季宗教工作报告》，《公报》第14卷第7、8、9、10期合刊，1942年[元月份]，第35—36页。
(68)上海市档案馆档案：《边民宣教近况》，《总会宣教事工同年工会时刊》(中华基督教会全国总会公报专号)，1940年复刊，第20页，编号：U102—0—27。
(69)西昌市档案馆档案：《中共西康省委西昌地委关于宗教、民族工作的意见、报告、总结》，全宗号11，目录号1，案卷号48。
(70)《同工动态：张国人工作忙》，《边疆服务通讯》第2期，1945年5月，第12页。
(71)王禾章：《昭觉之行》，《边疆服务》第27期，1948年11月，第8—9页。
(72)许哲明：《正待复兴的西昌教会》，《公报》第13卷第5期，1941年5月，第5页。刘龄九的相关记述可为许说之佐证：“西昌原有教会，颇具规模，有学校有医院。但后以经济困难，工作停顿，房屋出租，西昌教会，名存实亡者已十余载，边疆服务开始后，不只西昌教会已死而复活，原有教会之各乡镇亦均相继开始聚会。”刘龄九：《边疆服务部两年来工作概述》，《公报》第14卷第1、2期合刊，1942年2月，第15—16页。
(73)《康区消息·王靖寰在河西》，《边疆服务通讯》第5期，1946年2月，第16页；《康区大事·河西举办慈母会》，《边疆服务通讯》第7期，1946年6月，第10—11页。
(74)李应三：《昭觉服务处三十五年度工作计划》，《边疆服务》第10期，1946年4月，第11页。
(75)李士达：《复毛世洵先生书》，《边疆服务通讯》第9期，1946年10月，第28—29页。
(76)上海市档案馆档案：刘龄九《边疆服务部工作简报》，《中华基督教会全国总会第五届总议会议录》(苏州，1948年10月)，第172—173页，编号：U102—0—16。
(77)耶鲁大学神学院图书馆藏边部档案：Archie R.Crouch to W.B.Djang,Jan.5，1947，Box 1-24.张伯怀回信时说，收到柯氏来函之后，即致信圣经会(Bible Society)，说自从来到这里，他已经私下和该会的Mr.Mortenson有所联系，后者说MS在战前就已经同意此事并已着手工作。“但据我所知，他说的不是用LoLo(倮倮)文印制《圣经》，而是用Pollard Script，事情因此变得更加糟糕”。见耶鲁大学神学院图书馆藏边部档案：W.B.Djang to Archie R.Crouch,April 29,1947，Box 1-24.
(78)静坐轩主：《川康的边疆劲旅》，《边疆服务》第14期，1947年2月，第5页。
(79)侯慕渔：《忆川西理番》，《边疆服务》第16期，1947年4月，第23页。
(80)马鸿纲：《川康倮胞的宗教及其改进——边疆服务的一见》，《协进》第2卷第2期，1943年10月，第9页。
(81)李应三：《对普雄剿夷善后的几点意见》，《边疆服务》第17期，1947年5月，第9页。
(82)耶鲁大学神学院图书馆藏边部档案：Archie R.Crouch,Report on a Visit to the Border Mission,Box 1,Folder 9.报告未著录写作时间，从内容上看，应该大致完成于1945年5月初，因该报告提到当年4月中、下旬柯氏刚完成了一次到服务区的考察。
(83)黄炎培认为：“能够对边疆服务取得成功的原因的合理解释是宗教，边部工作人员受宗教信仰的鼓舞，他们满足了当地民众对宗教的基本需求——宗教的爱和兄弟情谊，充满了边疆服务的纲领之中。”耶鲁大学神学院图书馆藏边部档案：Mr.Huang Yanpei's Remark at the Fifth BM Annual Meeting,Chungking,Oct.20，1943，Box 1-2.
(84)四川省档案馆档案：《(边部)工作计划大纲》，[未著录时间]，第3—4页，全宗号建川50，案卷号436。
(85)参见中共中央马列著作编译局编译：《马克思恩格斯全集》第19卷，北京：人民出版社，1959年，第335页。
(86)张伯怀：《本部的回顾与瞻望》(事工检讨会闭会词)，《边疆服务》第4期，1943年11月1日，第5、7—8页。
(87)耶鲁大学神学院图书馆藏边部档案：W.B.Djang,1942:The Eventful Year in Border Evangelism，Box 1-1.
(88)耶鲁大学神学院图书馆藏边部档案：Archie R.Crouch to Miss Cranstoum，Jan.29，1946，Box 1，Folder 14.
(89)《边疆服务部工作报告》附录“范文海来信”，《公报》第16卷第2期，1944年10月，第10—15页。
(90)上海市档案馆档案：刘龄九《边疆服务部工作简报》，《中华基督教会全国总会第五届总议会议录》(苏州，1948年10月)，第173页，编号：U102—0—16。
(91)高瑞士：《我对于边疆服务部工作的观感》，《边疆服务》第24期，1948年5—6月，第8页；耶鲁大学神学院图书馆藏边部档案：W.B.Djang,"An Oasis on a Vast Human Desert," pp.181-182.
(92)耶鲁大学神学院图书馆藏边部档案：The Churches in the West and the Rehabilitation of the Church in China,Chapt.17，Box 2-46，R.G.17.
(93)耶鲁大学藏档表明，这一年，边部的收支预算均为300000000元，其中期望的中央政府拨款为100000000元，但在预算表上，却明确备注：“希望一次支付，但不能确定能否如此。”在全部支出预算中，布道工作所需款项仅27600000元，占总预算的9.27％。耶鲁大学神学院图书馆藏边部档案：Summary B.S.D.1947 Budget(Dec.26，1946)，Box 1，Folder 7.另据记载，1942年，边部总收入为112777元，支出结果有37809元的赤字。1943年预算总收入为157809元，收支在抵平头年赤字的基础上刚好平衡。见耶鲁大学神学院图书馆藏边部档案：BM's Evangelistic Work Expenditure of 1942 and Budget for 1943，Box 1-1.
(94)耶鲁大学神学院图书馆藏边部档案：BM's Evangelistic Work Expenditure of 1942 and Budget for 1943，p.14，.Box 1-1.
(95)上海市档案馆档案：刘龄九《边疆服务部工作简报》，《中华基督教会全国总会第五届总议会议录》(苏州，1948年10月)第163—173页，编号：U102—0—16；高瑞士：《我对于边疆服务部工作的观感》，《边疆服务》第24期，1948年5—6月，第8页。
(96)详见拙著：《基督教与民国知识分子：1922-1927年中国非基督教运动研究》，北京：人民出版社，2003年。
(97)《川西动态·圣诞节好礼物》，《边疆服务通讯》第5期，1946年2月，第7页。边部同工对福音传播的强调可参阅耶鲁大学神学院图书馆藏边部档案：Present Work and Future Plans for the Border Service Department of the Church of Christ in China.Box 4-60.