中国古代哲学中的命题、定义和推理（上），本文主要内容关键词为：中国古代论文,命题论文,哲学论文,定义论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
命题和定义都属于方法论的范畴，许多西方学者及一些东方学者认为，在古代中国没有对方法论进行过深入的研究，甚至没有形成固定的方法论的体系。（参见俞宣孟，第41－50页）比如，爱因斯坦就曾经说过：
西方科学的发展是以两个伟大成就为基础的，那就是：希腊哲学家发明的形式逻辑体系（在欧几里得几何学中），以及通过系统的实验发现有可能找出因果关系（在文艺复兴时期）。在我看来，中国的贤哲没有走上这两步，那是用不着惊奇的。（《爱因斯坦文集》第1卷，第574页）
爱因斯坦所说的两个伟大成就，是指演绎推理和归纳推理，这两个推理方法构成了西方科学思维的基础。从以上引文可以知道，爱因斯坦对于中国的了解其实是不够的；但这也从一个侧面说明，中国的学者们没有非常系统地整理自己民族的思维模式和推理方法，使得人们很难了解中国。这一点不能不说是一个缺憾。当然，这个系统整理是一个非常庞大而复杂的工作，绝对不是靠几个学者在短时间内就可能完成的。
任何一个民族的语言，只要达到能够交流的程度就必然会出现命题，为了明确命题的确切含义就必然会出现定义，为了得到规律性的东西就必然会出现推理。如果这个语言经历了很长时间仍然被保留下来，那么，就必然会形成一些习惯性的、约定俗成的东西，于是就逐渐形成了自己的思维模式。
为了讨论问题的方便，我称那种以演绎推理为核心的思维方式为西方的推理模式，这种推理模式很大程度上受到了古希腊文明的影响。在这里必须强调的是，我所说的思维方式是指大多数情况下的、一种普遍的思维方式；不能排除个别情况的出现，因为在本质上思维方式是因人而异的。
一、认知的对象
我想，之所以会给人们造成“中国古代没有形成固定的方法论体系”的印象，主要原因可能是古代中国的哲人们对演绎推理的思维模式不感兴趣，而演绎推理恰恰是西方所说的方法论的发端，于是人们就可能产生了上述印象。那么，为什么古代中国的哲人们对演绎推理不感兴趣呢？这大概与他们思考的对象有关，因为思考的方式是与思考什么东西有关的：一个长时间思考数学问题的人的思维方式与一个长时间思考社会问题的人的思维方式必然会有所差别。下面尝试地分析这个问题。
思考是建立在概念的基础上的。人们从感性认识中获得事物（事情和实物）的本质特征，进而上升到理性认识，因此事物是我们思考的最为原始的对象。我想，这种对象大概可以包括三个方面的东西，即人与人之间的、人与物之间的以及物与物之间的那些东西。那么，古代中国的哲人们思考的主要对象是什么呢？现在从《四书》之一的《大学》入手来进行分析。
《大学》对中国思想界、对中国人的思维方法的影响是很大的。《大学》中有这样一段著名的话：
物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后修身，修身而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。
这段话后来被朱熹简约为“八条目”：格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下，特别是后四条人们更是耳熟能详。我想，这段话述说了认识的过程和认识的功效，而整个认识过程的基础是“格物”。朱熹对“物格而后知至”有这样的解释：
盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓格物，此谓知之至也。（朱熹，第9页）
这段话把认识的过程描述得多么透彻，多么合情合理：这世间的事物的存在以及变化是有其道理的，人也是具有认知能力的，因此，只要从实际出发，从已有的知识出发，经过长期的用功，就能真正地认识事物，到那个时候自己的心灵也会豁然开朗。可以看到，就对认知过程的描述而言，朱熹的这段论述比三百多年以后的培根、笛卡尔、莱布尼茨这些西方划时代的哲学家们的述说毫不逊色。可惜的是，朱熹的论述中所指的“事物”大部分是“人与人”之间的，少部分是“人与物”之间的，很少部分是“物与物”之间的。现从下面两方面来论证这个结论。
朱熹在《四书集注》中对“物”的解释为：“物，犹事也”（同上，第6页），并解释“格物”为：穷尽事物的道理。因此，朱熹所谈论的道理以及对道理的认识，主要是指做人的道理以及对人与人之间事物的认识。明代的王阳明不赞成朱熹的说法，他创立了解释《大学》的新学，这种新学多少有些“禅”的意味。他说：“天下之物本无格者，其格物之功只有身心上做”。（《阳明先生集要》上册，第126页）就认知而言，如果说朱熹强调的是“渐悟”，那么王阳明强调的就是“顿悟”。王阳明对朱熹所提倡的对事物的穷究不以为然，他提倡身心之正、意念之诚。但是，他对于“物”的理解却是与朱熹一致的，王阳明在《大学问》中将“物”解释为：“物者，事也，凡意之所发必有其事，意所在之事谓之物。”（《王阳明全集》下卷，第972页）
如果说光凭他们的解释还不能完全说明问题的话，那么，从认知的目的来分析认知的对象，可以说是一种最直接的分析方法。朱熹所简约了的那“八条目”之间是有前后因果关系的；从“八条目”的前后关系可以知道，“格物、致知”之后所达到的境界是“诚意、正心”，达到的效果是“修身、齐家”，进一步则是“治国、平天下”。因此，可以归纳认知的目的是：个人的修养、家庭（家族）的安康、国家的兴旺、天下的太平。这样，就“事物”而言，这些完全是“人本身”的事物，或者是“人与人之间”的事物。总而言之，有一点是很明显的，那就是我们的先哲们不是为了认知而认知的。
这样，就方法论而言，我们的先哲们就把自己置于一个非常困难的境地，因为他们总是要把思考的人放到思考的事情之中去，这就造成了思考者与思考对象之间没有明显界限的情况，甚至可以说，造成了主观与客观之间没有明显界限的情况。① 人们都有这样的经验，在处理一件事情的时候，一旦把自己的利益放进去，就很难处理了。宋代文学家苏轼的名句“不识庐山真面目，只缘身在此山中”，实际上说出了一个非常深刻的哲学命题。回想德国数学家哥德尔在讨论公理体系完备性时所构造的命题：语句G断言G在该系统是不可证的，这完全是“把要判断的东西放到判断命题之中”，使之无法判断。（参见格勃尔主编，第88－90页）因此可以理解，在中国古代哲学中很少有西方普遍认同的那种命题和定义以及基于那种命题和定义的演绎推理形式是很自然的。中国古人认识事物重感悟，感悟依赖于个体的经验，因而很难对“感悟”给出西方所普遍认同的那种定义。但是，中国人对感悟本身的理解是深刻的。感悟是思考的结果，而思考依赖的是“抽象了的东西”，这样就有必要分析，在古代中国对这些“抽象了的东西”是如何表述的。这个分析非常重要，因为它是构建古代中国的思维模式的基础。但是这个分析又是非常困难的，我只能尝试性地从“抽象”的角度择其要点进行分析。
二、认知的出发点
首先讨论中国古代的先哲们是如何思考“人是如何获取知识”或者“人是如何认识问题”这个哲学上最为基本的命题的。我们知道，以柏拉图和亚里士多德为代表，古代希腊曾经进行了包括上述问题在内的哲学讨论，确立了思想深刻、影响至今的古希腊哲学。令人惊讶的是，比柏拉图和亚里士多德略早一些时间，中国古代哲人老子、孔子以及墨子也对几乎同样的问题进行了思考。但是，要把先哲们的这些思想整理清楚却是非常困难的，而要把他们思考问题的模式整理清楚，则更加困难。造成这些困难的原因至少有这样两个：一是先哲们的言论过分简洁，几乎是只说出了结论而没有阐述产生结论的理由，这就不仅使我们很难把握先哲们的思考过程，也使我们很难确切地把握这些结论的内涵；二是先哲们的文章大多类似随感或者语录，每一个段落写得都非常精彩，可是段落与段落之间的逻辑关系不很明显，有的甚至根本没有逻辑关系，这又使我们很难从结论的前后逻辑中整理出先哲们的思想脉络。
中国古人对问题的理解强调悟性。这种理解问题的方法与先哲们的著作之间是非常和谐的：因为很难把握著作的思维逻辑和命题内涵，所以就只能凭借读者个人的悟性；而如果对于问题的理解强调的是悟性，那就只能把问题阐述得模糊一些，或者说含蓄一些。于是，这种阐述问题的方法导致了相应的理解问题的方法，同时，这种理解问题的价值观也褒扬了这种阐述问题的方法。这个倾向一直影响到当今的中国社会。
这种情况能够延续至今说明这种理解问题的方法还是行之有效的。但是，我们必须认真地思考这样一个问题：感悟是基于个体经验的，基于个体经验的那些东西为什么能够相对地达成共识呢？这就需要满足一个最为基本的要求，就是人们认识问题的出发点必须基本是一致的，或者说认识问题的价值观必须基本是一致的。在此，我将分析这种理解问题的共同出发点是否存在，以及基于这种理解问题的方法的思维模式是什么。
老子的思想主要反映在《老子》一书中。该书开篇就讲：
道可道，非常道。名可名，非常名。无名天地之始，有名万物之母。
意即：凡是可以说出的道都不是永恒的道，凡是可以言说的名都不是永恒的名。天地开始于无名的道，有了天地之后就有了名，然后就有了万物。老子没有解释“永恒的道”或者“无名的道”是什么；事实上，老子认为这个道是无法作出确切解释的，正因如此，这个道才可能是永恒的。现在尝试地分析这个道。
如果从语句的本身分析，这个道是与事物发生的原因有关的，因为这个道是“可以说出的道”的特例，而“可以说出”意味着说出了事物产生的原因，因此，老子想说的这个“永恒的道”很可能是构成原因的原因，是宇宙中最为本原的东西；宇宙本原这个东西实在是太复杂，这个东西是说不清楚的，是不可名的。
老子的道还可以解释为宇宙的开始。可以看到，这个解释与上面的解释是不相悖的。事实上，《老子》对宇宙的开始还有更为明晰的阐述，这就是“道生一，一生二，二生三，三生万物”（四十二章）。其中的“一”说的是“有”，因此“道生一”说的是“从无到有”。对于我们现在的这个宇宙的起因，学者们普遍认同宇宙爆炸说。宇宙爆炸说的要点是：我们现在的宇宙是在大约100—150亿年以前（地球大约形成于50亿年以前）由一个点突然爆炸形成的；在这个爆炸以前的事情我们是不可认知的，因此那个点的大小我们也是不可认知的。这不就是“无”吗？当然，老子是不可能知道这些的，但老子的结论是伟大的。接下来，《老子》又在几处解释了“永恒的道”，如：“道冲，而用之或不盈。渊兮，似万物之宗。……吾不知谁之子，象帝之先”（四章），“无状之状，无物之象，是谓恍惚。迎之不见其首，随之不见其后。执古之道，以御今之有，能知古始，是谓道纪”（十四章），“有物混成，先天地生。……吾不知其名，强字之曰道，强名之曰大”（二十五章），“道常无名、朴。虽小，天下莫能臣”（三十二章），等等。
通过这些阐述，老子就为我们构建了一个道，它是万物的本原，而且是无所不在、无所不能的。事实上，老子为我们构建的道是一个认识问题的出发点，它既是判断是非的标准，也是人们应当遵守的准则：“是谓配天，古之极。”（《老子》六十八章）
这样，老子就借助“道”这个出发点，阐述了个人修养、与人交往、战略战术、管理国家等各方面的道理，几乎无所不包。由此可以看到，老子的思想脉络是非常清晰的。我把老子的思路描述如下：从万物的本原“道”出发，说明这个“道”是无所不在、无所不能的；然后针对每一类具体事物叙述“道”是如何的，我们应当如何按“道”去做。
如果把这种认识问题的方式与西方的方式进行简单的比较，便可以看到，柏拉图、亚里士多德和老子在一个关键问题上的主张是一致的，那就是“出发点”本身的正确与否是不需要讨论的。柏拉图在《理想国》中借苏格拉底之口说：他们把这些东西看成绝对假设，关于这些东西是不需要对他们自己或别人作任何说明的。（柏拉图，第269页）亚里士多德在《工具论·后分析篇》中说：我们不仅主张知识是可能的，而且认为还存在着一种知识的本原，我们借助它去认识终极真理。（亚里士多德，第249页）而老子则说：永恒的道是不可名的。
但是我们也应当看到，关于出发点所要达到的功能，西方与中国是有差异的。柏拉图和亚里士多德强调的是论证问题的出发点，因此他们所说的“出发点”是具体的、明确的，比如：等量加等量还是等量，人人生而平等。老子强调的则是认识问题的出发点，因此他所说的“出发点”是只能意会、不能言传的，比如，永恒的道。正是因为这个基本功能的不同，导致中西方在认识问题的方法上有很大的差异。西方认识问题强调论证，追究合理性：即使在黑暗的中世纪，也要认真地论证上帝的存在；而中国古人认识问题强调悟性，即使是一个很难说清的理念，也可以凭借个人的悟性，使其发挥最广泛的效能，比如阴阳之说。这样，中西方对认识问题的价值判断也就不同了，西方更重视合理和深刻，中国更重视合情和意境。因此就方法论而言，西方更侧重于科学，中国则更侧重于艺术。
孔子是老子同时代的人，反映其思想的《论语》是儒家的代表作。孔子立论的出发点是“仁”。虽然“仁”比“道”要更加现实、更加具体，但是《论语》中对仁的含义并没有作出明确的、始终如一的界定。《论语》没有像《老子》那样开篇就说“仁”是不可名的，但是在《论语》中我们可以深深地感悟到孔子所说的“仁”是一个出发点，是评价做人好坏、做事对错的标准。像上文分析的老子的思维模式一样，《论语》告诉我们的是：对每一类具体事物，如何去做就是“仁”，或者，如何去做就是不“仁”。可以大概地统计一下，《论语》中提到的六十六处的“仁”，大约是针对四十多类具体事物的述说。
后来，孟子也提出了一个出发点，那便是“人性善”，而荀子提出的出发点是“人性恶”。我们知道，关于人的本性之争是中国哲学中争论得最激烈的问题之一；但就出发点而论，以“人性”为出发点比老子的“道”和孔子的“仁”要具体得多，也正因为具体，才是可争论的。
虽然古代先哲们思考问题的出发点是不可名的，但是，涉及到每一个具体的事物，他们述说的命题和定义则是确切的。
三、命题与定义
在现代汉语中，无论是对于命题还是定义，系词“是”都是非常重要的。这个系词的主要功能是连接主词和谓词，在这个意义上，现代汉语中“是”的反义词是“不是”，因此，“是”与“不是”就构成了现代汉语中命题和定义的语言基础。
在古汉语中，构建命题并不使用系词“是”，大部分是用“……者……也”的句型，或者只用“者”、“也”，甚至什么也不用。下面举例说明这几种情况：
夫天者，人之始也；父母者，人之本也。（《史记·屈原贾生列传》）
天下者，高祖天下。（《史记·魏其武安侯列传》）
乡原，德之贼也。（《论语·阳货》）
荀卿，赵人。（《史记·孟子荀卿列传》）
可以看到，这样述说的命题也是很清晰的，是不可能引起歧义的。事实上，不仅仅是在古代的中国，世界上许多民族的语言中都有这样的述说习惯。这一点正如英国政治哲学家霍布斯在《哲学原理》中所说：
但是有些民族，或者说肯定有些民族没有和我们的动词“is”相当的词。但他们只用一个名字放在另一个名字后面来构成命题，比如不是说“人是一种有生命的动物”，而说“人，一种有生命的动物”；因为这些名字的这种次序可以充分显示它们的关系；它们在哲学中这样恰当、有用，就好像它们是用动词“is”联结了一样。（转引自胡适，第62页脚注1）
王力认为，在汉语中，系词“是”是由指示代词发展而来的。他用《孟子·梁惠王下》中的“滕小国也”为例，说明由指示代词结构的“滕，是小国也”过渡到系词结构的“滕是小国”。在古汉语中，至少在公元l世纪左右已经产生了真正意义上的系词“是”，因为东汉王充的《论衡》中已经大量使用了。（王力，第409－410页）在上面的讨论中也可以看到，系词“是”对于命题和定义的构成是重要的，但不是本质的。
不过，在研究作为命题和定义中的系词“是”时，必须同时研究它的反义词，因为只有正反两个词同时存在才能成为建立命题和定义的语言基础。“白马非马”的诡辩是很有名的，那是公孙龙最著名的反论。这里的“非”显然代表了“是”的反义词，也就是代表了“不是”的意思。在《庄子·齐物论》中更明确有“是不是，然不然”的语句。因此，我们可以断言，古代汉语在很早就具备了形成命题和定义的语言基础。
下面讨论命题。胡适认为古汉语中“辞”这个字相当于命题，因为这个字的古文字是由左右两部分合成的，其中左半部有“整理”之意，右半部分“辛”有“罪行”的意思；这个字本来意指法官宣判的“判词”，所以在字义上，辞是对某事物的判断和断定。胡适用《易经》举例，因为其中有“卦辞”和“爻辞”。他解释说：卦是代替那把自己“显示”给适当的观察者的意象的一种符号，但要对它有所“告诉”，有所说明，因此辞是必不可少的。（参见胡适，第62－65页）事实上，上文列举的《论语》、《史记》中的句子都是命题；另外，像《诗经》开篇中的语句“窈窕淑女，君子好逑”也是命题。因此，古代汉语中很早就有了命题。
一个命题可以被判断的前提是这个命题中所涉及概念的内涵是清晰的，否则不可能给出准确的判断，进而不可能进入到逻辑推理的程序。比如，上文列举的语句：“天下者，高祖天下。”如果“天下”指的是一件衣服，我们可以验证这件衣服是否是高祖的，然后给出一个肯定或者否定的判断；如果“天下”的内涵还涉及到他人的利益，那么就必须进一步清楚“高祖天下”的具体含义是什么，否则是无法进行判断的。为了讨论问题的方便，通常称揭示概念内涵的逻辑方法为定义。（金岳霖主编，第41页）一般来说，描述定义的语句与描述命题的语句在结构上是一样的，都用系词“是”来连接主词和谓词，因此很多人认为要区别命题和定义是很困难的。可是，令我们吃惊的是，至少在公元前300年以前，中国古代的先哲们就对命题和定义、甚至推理有了清晰的认识。下面这段话是记载在《墨经·小取》中的：
夫辩者，将以明是非之分，审治乱之纪，明同异之处，察名实之理，处利害，决嫌疑焉。摹略万物之然，论求群言之比；以名举实，以辞抒意，以说出故；以类取，以类予。
我想，这段论述说出了中国古代的先哲们推理的精髓，是应当认真分析的。论述的前半段说的是推理所要达到的目的，或者说推理的功能；后半段说的是推理的方法。我先讨论其中的“以名举实，以辞抒意，以说出故”这段话，这段话概述了推理的过程。先哲们的论述过分言简意赅，我尝试用现代语言把文中的意思表述如下：
通过定义（名）明确所讨论问题的对象（实），通过命题（辞）表述所讨论问题的实质（意），通过论证（说）得到讨论问题的原因（故）。
我们的先哲们能够如此清晰地指出定义与命题的不同是有其必然性的。回顾我们对西方哲学界的“名实”之争的讨论（参见史宁中），争论的核心是“那些抽象了的东西”是如何存在的：如果认为是真正的存在，那么就是“实”；如果认为不是真正的存在，那么就是“名”。事实上，就在西方开始“名实”之争的那个时期，在古代中国也有一场“名实”之争，只是争论的内容有所不同。古代中国的争论也是从如何认识定义开始的。现在分析下面的语句：
孔子者人也。
先哲们称其中的“孔子”为“实”，“人”为“名”，正如《墨经·经上》所说：所以谓，名也；所谓，实也。这类似于现代语法中的“主词”和“谓词”，在哲学中分别称为“殊相”和“共相”。可以看到，西方的名实之争的核心是共相的存在性，因此是关于共相本身的问题；与此不同的是，中国古代的名实之争的核心是“名”和“实”哪个更重要，因此是殊相和共相之间的问题。从此也可以看到，西方哲学强调的是“一般性”，而中国古代强调的是“特殊性”与“一般性”之间的区别。“一般性”的讨论当然是非常重要的，但是过分强调就必然导致话题越来越枯涩，与现实生活越来越远。只是到近现代，西方的学者才逐渐认识到殊相的重要性。（参见斯特劳森）
强调“实”的代表人物是惠施，据说他与庄子是好朋友，以学问大而闻名。《庄子·天下》说“惠施多方，其书五车”，可惜他的著作全部失传。《庄子·天下》中记载了惠施曾经说过的“十事”。许多学者根据这“十事”认为惠施说的是辩术，是悖论，但我同意冯友兰的观点：这些不是悖论，惠施强调的是“实”的相对性。（冯友兰，第73－76页）现在来分析前三个“事”：
至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一。无厚不可积也，其大千里。天与地比，山与泽平。
前两个“事”让我们想起欧几里得在《几何原本》中对点和面的定义：点是没有部分的那种东西；面是只有长度和宽度的那种东西。（参见《欧几里得几何原本》）“没有部分”不就是“无内”吗？“只有长度和宽度”不就是“无厚不可积也，其大千里”吗？这是一种把握了物理属性的定义。定义是一种抽象，虽然这种抽象了的东西即共相是不存在的，但是，如果这种抽象是基于物理属性的，就像上面所叙述的那样，那么这种抽象又是直观的，可以认为是一种“实”的抽象。
此外，第一个“事”中的“至大”可以使我们再次联想到现在盛行的宇宙爆炸说：宇宙爆炸说认定现在的宇宙的大小是100—150亿光年，这个范围以外是不可认知的，也就是说这个宇宙是没有外边的，这不正是第一个“事”中所说的“至大”吗？当然，惠施不可能知道这些，但是他的这种基于“实”的抽象能力不能不令人敬佩。可惜的是，惠施的那么多著作全部都失传了，使我们无法进一步了解当时的人们是如何解释这些定义以及建立在定义之上的命题和推理的。上面所说的第三件“事”显然是表述了高低的相对性，这是在告诉我们，在建立命题的时候一定要注意所指对象的相对性。由此可以看到，我们的先哲们对命题和定义的理解是深刻的。
在这里，我们的先哲们还思考了“实”的存在性，这个存在的基础就是时间和空间。我们知道，德国哲学家康德在《纯粹理性批判》中谈道，时间和空间并不是人们感觉到的东西，而是人们用来整理感觉的工具，是一种纯粹直观。（参见康德，第27页）在中国，一个非常类似的说法早在春秋战国时代就有了。墨学用“久”表示时间，用“宇”表示空间。在《墨经·经上》中对“久”和“宇”解释如下：
久指的是古今早晚，表现了时间的差异；宇指的是东西南北，表现了空间的差异。②
有了时间和空间的概念，就可以更好地确认“实”的存在性和相对性了。比如，分析《庄子·天下》中关于惠施“十事”中的第七事和第九事：
今日适越而昔来。……我知天下之中央，燕之北越之南是也。
昨天、今天和明天都是相对的：命题“今天来到越国”，在明天就可以说“昨天来到越国”。虽然我们说燕国在最北、越国在最南，但天下之中央可能在燕国之北，也可能在越国之南。这种说法把定义的相对性阐述得非常清晰，但是，这种说法也把定义的相对性推到了极端。我们知道，定义的目的就是要寻求一般性，就是要摆脱概念对于经验的依赖，而过分强调定义的相对性就必然要忽视定义的一般性。演绎推理是建立在一般概念的基础上的，因此，这种就事论事的思想方法所导致的思维模式必然不是演绎推理。
强调“名”的代表人物是公孙龙。公孙龙的著作流传下来的也不多，其中有后人整理成书的《公孙龙子》和《庄子·天下》中记载的“二十一事”③。在“二十一事”中有许多“事”是广为人们所熟知的，比如第十六事：“镞矢之疾，而有不行不止之时”；再比如第二十一事：“一尺之棰，日取其半，万世不竭。”因为这些命题是人们日常生活经验的反论，因此《庄子·天下》称公孙龙为辩者，并且说：“辩者以此（指二十一事——引注）与惠施相应，终身无穷。”
我想，《公孙龙子》中的《指物论》完全是一篇讨论定义的文章，这篇文章应当是中国古代讨论形而上学的最重要的文献之一。这也是一篇非常难理解的文章，以至于引发几位现代著名的学者之间意见不同。（参见谭业谦，第11－17页）文中的“物”指的是被定义的具体，相关的同义词有：实、主词、殊相、个体；“指”指的是定义了的抽象，相关的同义词有：名、谓词、共相、一般。我之所以用这么多同义词，是因为在那个时代，是不可能把表示概念的用语分割得很仔细的，但不分割得很仔细又是无法清晰地表达复杂概念的。这样，公孙龙这篇文章的题目“指物论”可以译为“论定义中的殊相与共相”。为了讨论的方便，我用“名”来代替文中的“指”。这样，文章的开篇可译为：
物都可以有名，而名则不能再命名。如果没有名，天下的物就无所谓物了，因为没有了名，如何称这个物呢？事实上，抽象的名是不存在的，存在的是具体的物。但是，具体的物不能代替抽象的名。即便是天下没有名，具体的物也不是名；之所以不是名，因为个体不能代替一般；但就个体而言，每一个个体都蕴含着一般。既然物不能代替名，而物又都必须有所称谓，就不能没有抽象的名。这就是我说的“物都可以有名，而名则不能再命名”的道理。④
其中，“名不能再命名”大概是说：名是抽象了的东西，因此不可能再次抽象。这样，公孙龙就强调了“名”的一般性。在此基础上，他又进一步提出了“白马论”和“坚白论”，因为篇幅的关系，这里就不详细讨论了。可以看到，上面这段话把具体与抽象、个别与一般、殊相与共相之间的关系论述得非常清楚，特别是“抽象的名是不存在的，存在的是具体的物”这个说法，几乎与亚里士多德的论述完全一致，亚里士多德在《工具论》中提出了共相论：
我的意思是说，共相一词是指可以用于述说许多个主体的这样一种性质的东西，个体一词是指不能这样述说的东西。……
任何一个共相的名词要成为一个实体的名词，似乎都是一件不可能的事。因为……每个事物的实体都是它所特有的东西，并不属于任何别的事物；但是共相则是共同的，因为正是那种能属于一个以上事物的东西才被称作共相。（转引自罗素，第213页）
这样，与西方认识论的发端一样，中国古代已经对“殊相与共相”建立起了明确的概念，因此已经从哲理上完全把握了定义的要旨。事实上，《墨经》中的一百七十八个条目几乎都是定义，所含内容非常丰富，既有自然科学的条目也有人文科学的条目。现讨论其中三个与数学有关的条目：
部分分自于整体；平行线是高度相等的线；圆是到中心点相等的曲线。⑤
真正意义上的几何学创立于古希腊，试把这三个定义与古希腊学者所给出的定义进行比较：
关于第一个定义，欧几里得《几何原本》中有五个公理，其中最后一个公理是这样述说的：整体大于部分（见《欧几里得几何原本》，第95页）；关于第二个定义，雅典柏拉图学院的后期导师普罗克洛斯给出的平行线的定义是：对于给定直线，称到这条直线距离保持一定的点的轨迹为这条直线的平行线（参见莫德，第245－246页）；关于第三个定义，欧几里得《几何原本》是这样述说的：圆是由一条线包围着的平面图形，其内有一点与这条线上的点连接成的所有线段都相等（见《欧几里得几何原本》，第1－2页）。
可以看到，虽然先哲们对于自然科学的叙述仍然是简洁的，但也说出了内容的核心，并且在本质上与几何学的定义是一致的。由此可以看到，中国古代的先哲们已经能够给出确切的定义。并且，他们也清晰地知道，建立定义必须要“合”，即名实相符，《墨经·经上》说：“名实耦，合也。”
非常可惜的是，中国古代的学者们更多地关心“人与人”之间的或者“人与物”之间的事物，而不重视对于“物与物”之间事物的研究。正如上面所讨论的，不重视对知识本身的探求，就很难建立起一个严密的逻辑推理体系。但是，中国古人既然有了明确的命题和定义，那么，他们又是如何借助这些命题和定义进行逻辑推理的呢？这个问题将在本文下篇中讨论。
注释：
① 冯友兰从中国古代“大陆国家”的地理背景和“以农为本”的经济背景出发，分析了与中国古代哲学发展有关的中庸之道、自然崇尚、家族制度、入世出世以及哲学的方法论。关于哲学的方法论，他认为，只有在强调区别主观和客观的时候，也就是强调区别认识者和被认识者的时候，才可能有知识论问题的提出；当认识者与被认识者构成一个整体的时候，是发展不了知识论的；因此在中国古代哲学中少有演绎推理中的概念是可以理解的。（冯友兰，第14－23页）
② 原文为：“（经）久，弥异时也。（说）久，古今旦暮。（经）宇，弥异所也。（说）宇，东西家南北。”（参见雷一东，第77－78页）但在许多书中，“东西家南北”作“蒙东西南北”。
③ 在《庄子·天下》中并没有明确说这“二十一事”是公孙龙所说，但胡适认为是。（参见胡适，第142－143页）
④ 原文为：“物莫非指而指非指。天下无指，物无可以谓物。非指者，天下无指，物可谓指乎？指也者，天下之所无也；物也者，天下之所有也。以天下之所有为天下之所无，未可。天下无指，而物不可谓指也；不可谓指者，非指也；非指者，物莫非指也。天下无指而物不可谓指者，非有非指也；非有非指者，物莫非指也。物莫非指而指非指也。”
⑤ 原文为：“体，分于兼也”；“平，同高也”；“圜，一中同长也”。
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