寓意解读和文化分野——汉儒解诗和中世纪解经比较研究，本文主要内容关键词为：分野论文,中世纪论文,寓意论文,文化论文,汉儒解诗论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
摘要 在儒文化环境中，男女私情和君王圣事在同一语言形式里找到了载体：在基督教文化背景上，赤裸裸的性爱描写与圣洁的宗教生活、崇高的宗教信仰统一在同一语言形式中。我们由此去探寻中西古代文化精神的分途和会通。中西文化在信仰问题上分道扬镳，但在心理学和人本学的轨道上仍然会通。
关键词 寓意 文化精神 圣人 上帝
经学思想和文学思想、美学思想的混合纠结，是汉代和西方中世纪学术上的共同特征，而民间恋歌的神圣化又是中西方古典文学接受史上的共同现象。所谓神圣化，就是汉代的儒者和中世纪的教父们从功利主义的目的出发，依据各自的美学观念，运用寓意解读的方法，把诗歌中所描绘的感性世界抽象化为理念世界，赋予民间恋歌以种种有关政治的或宗教的崇高意义，从而把它们纳入教化的轨道。我们对这种文学接受现象进行细致的分析，可以清楚地看到儒家和基督教文化精神的分途和会通，从而为中西文化比较提供一个较为典型的例证。
一
有时候人们很难理解：主张“万恶淫为首”的儒家和曾一度宣扬禁欲主义的基督教为何要把《国风》和《雅歌》那样的作品列入到自己的经典之中去。朱维之先生曾这样评论《雅歌》：“在写恋情的诗歌方面，全部古代诗作无出其右者，对于两性爱情表现的大胆，对于两性肉体美描写的露骨，比东西方古代的诗作都超过了。”这话是确实的，《雅歌》中一些肉感很强的描写，在中国文学中大概只有在《金瓶梅》那样的作品中才能见到。《国风》中虽然较少肉感的描写，但相当一部分情诗也是足以撩拨人心、挑逗情欲的。但是，儒生和教父们自有办法，他们有化“淫荡”为神圣之功，他们的绝招就是寓意解读。而在这种寓意解读过程中，又鲜明地反映着儒家和基督教所特有的文化精神。这当中一个极为有趣的现象是：在儒文化环境中，男女关系作为一种意象表达，被恰到好处地理解成为君臣关系的象征；而在基督教文化的背景上，这种关系则被解释为上帝和选民的关系。
从文学创作的角度看，中国文学史上最先明确地把臣子比作女人的是被尊为爱国主义诗人的屈原。屈原一堂堂须眉却以娥眉自比，一句“众女嫉余之娥眉兮，谣诼谓余以善淫”道出了历史上多少忠臣忧谗畏讥的苦衷呵！但这种比拟之法，王逸认为是从《诗经》学来的，《离骚经序》说得明白：“《离骚》之文，依《诗》取兴，引类譬喻……。”《诗经》中相当一部分表达男女情思的诗歌，汉儒均作为君臣关系来解读。如《秦风·晨风》，当今学者多以为是妇人思念丈夫之诗：
彼晨风/郁彼北林/未见君子/忧心钦钦/如何如何/忘我实多
诗以飞鸟归林起兴，“晨风”之鸟犹知飞归故林，而夫君却久不归家，妇人触景伤情，深感孤单凄苦，忧伤怨望之情油然而生。但汉儒说这首诗其实是唱给秦康公听的，因为他“忘穆公之业，始弃其贤臣焉。”毛传说：“先君招贤人，贤人往之，驶疾如晨风之飞入北林，今则忘之矣。”依此说，诗中所表达的便是君臣之义：秦穆公求贤，贤者趋之如飞鸟之投林；康公立，便把贤者给忘记了，故诗人作诗以讽。从儒家的传统文化观看来，“男女情与君臣义原本相通”，因为在儒家的纲常伦理观念中，阳尊阴卑，上尊下卑，男尊女卑；君为臣纲，夫为妻纲。男女情与君臣义确实有某种对应同构的关系，故而妇人独居与贤士失所，情相似而理相通，词可作男女夫妇读，意可作君臣之义观。类似这样的解释还有很多，比如《陈风·防有鹊巢》曰：“谁侜予美？心甚惕惕！”直解为男女相恋而忧有人从中挑拨，汉儒解为“忧谗贼也，宣公信谗，君子惧焉。”《秦风·蒹葭》是一首执着追求爱人的恋歌，汉儒解释为求贤。“求贤若渴”是圣王必备的基本素质，圣王好贤之心与好色之心相同，求贤也就如求佳人般执着。这样，男女之私情与君王之圣事这两种天差地远的东西就在同一语言形式里找到了载体。
但是，在基督教文化背景上，男女关系常常被比作上帝和选民的关系。这种比喻早在犹太先知书中就频繁地出现。在《以西结书》中，耶路撒冷被形象地描绘成一个美到极至也丑到极至的淫荡妇人，她由一个被弃的婴儿成长为一个“具有王后般尊荣”的美貌女子，然后又因种种淫行败德而遭到丈夫遗弃以至受尽凌辱，重归沦落。先知以西结用这种拟人化的写法隐喻了耶路撒冷城（当然也代表以色列民族）的兴起，繁荣到最终败亡的整个历史过程。其繁荣是因为蒙上帝之恩典，其败亡是因为违约背主，招来主的愤怒。而先知耶利米则说：“有话说，人若休妻，妻离他而去，作了别人的妻，前夫岂能再收回她来，若收回她来，那他不是大大玷污了吗？但你和许多亲爱的行邪淫，还可以归向我。这是耶和华说的。”以色列先知们亲睹了国破家亡的民族惨剧，痛定思痛，反思民族的罪过，在深深的忏悔之中渴望着民族新生的到来。可见，这个比喻中具有多么深厚的民族文化精神的意蕴呵！而在《新约·以弗所书》中，保罗曾将基督和教会之间的关系与夫妻的本分作了如下的对比：
你们做妻子的，当顺从自己的丈夫，如同顺服主。因为丈夫是妻子的头，如同基督是教会的头，他又是教会全体的救主。教会怎样顺服基督，妻子也要怎样凡事顺服丈夫。你们作丈夫的，要爱你们的妻子，正如基督爱教会，为教会舍己。……人要离开父母，与妻子连合，二人成为一体。这是极大的奥秘，但我是指着基督和教会说的。
犹太先知和早期基督教使徒的这些思想显然深刻地影响了中世纪的教父。因此，他们把《雅歌》中书拉密女对情郎的热情呼唤和苦苦寻找解释为在心灵上渴慕上帝，寻找上帝；而书拉密女无论被说成是“迷途的羔羊”或是“保持了童贞”的女子，都是为了强调基督的博爱和宽容。就这些比喻的内涵来看，犹太先知、基督使徒和中世纪教父们所关注的人生课题是不同的：犹太先知关注的是民族的命运，保罗关注的是教会对基督的信仰，而奥古斯丁和伯尔纳们所关注的是“人的心灵的最终归宿”。但崇拜伟大的上帝，崇拜基督，却是一以贯之的文化精神。《邪歌》中那些极其煽情的对肉体美的热情赞颂和渴慕被教父们加以种种象征的解释，从而将世俗的情欲完全消解，转化为宗教的狂热。这样，赤裸裸的性爱描写与圣洁的宗教生活、崇高的宗教信仰就统一在同一种语言形式之中了。
二
很显然，中西方经学家分别对《国风》和《雅歌》中同一诗歌意象结构所作的不同解读，深刻地反映着儒家和基督教文化精神上的分野，但这种分野是如何形成呢？我们可以从《诗经》和《圣经》本文中去探寻。
很多学者都认为，中国文化渊源于巫和史，而最终是史官文化占了统治地位，这是不错的。但是，什么是史官文化，史官文化最本质的特征是什么，在认识上却有很大的距离。例如，有的学者把崇信“怪力乱神”视为巫官文化的标记，把“不语怪力乱神”视为史官文化的精髓，〔1〕而有的学者则认为：“所谓史官文化者， 以政治权威为无上权威，使文化从属于政治权威，绝对不得涉及超过政治权威的宇宙与其他问题的这种文化之谓也。”〔2〕笔者以为， 后者的解释着眼于文化的历史效果，似乎更能揭示中国传统文化中所谓史官文化的精髓，但是就儒文化来讲，它本身并不把一切政治权威尊为无上权威，它尊奉的只是圣王，即本身具有高尚品德而又关心人民疾苦的贤明君王。一部《诗经》，就是中国文化由巫到史转变过程的活见证，而民间恋歌的神圣化，则十分鲜明地揭示出，所谓史官文化的精髓，不是别的，就是圣人崇拜。
在人类文明发展的早期，华夏民族和以色列民族在宗教观念上是完全相通的，这表现在他们心目中都有一位至高至尊可尊可畏的神。在《诗经·大雅》中，国人曾满怀激情地赞美伟大的上帝：皇矣大帝/临下有赫/监观四方/求民之莫。不难看出，远古中国人心目中的上帝与《圣经》中的耶和华几乎是完全相似的：上帝是人类唯一的保护神，人类完全把自己托付给上帝，企望从上帝那儿得到安宁和幸福。这大概就属于所谓巫官文化的典型特征了。这种发端于原始宗教的原生文化形态，一方面固然表现出人类童年时代的幼稚和蒙昧，但更重要的却是反映出人类主体意识的觉醒。人在自然和社会中深感到自身的卑微，他要借助一种超自然的力量来战胜自然，来扬善抑恶。
在上帝崇拜问题上，华夏民族和以色列民族都触及到了这样一个问题：既然有上帝那无形的大手在主宰人类社会，而上帝又是公正的良善的，那么，好人为什么会受害，他们为什么会遭到不公正的待遇？这里似乎包含着一个宗教上的两难困境：按照原有的宗教观念，上帝是公正仁慈的，那么好人就该受到庇护，不该让他们受苦。如果好人受到不公正的待遇，那么只能说明上帝的不仁慈、不公正，抑或上帝根本就是虚无。在某种意义上讲，正是对这一难题的解答最终决定了中西文化精神的分途发展。
西周末年，随着民族灾难的加深，华夏民族面临了深刻的信仰危机：原先总以为上帝是公正的、仁惠的，但实际发生的事情总让人失望，于是就有了种种怨愤之声。《诗经》中很鲜明地反映出这种变化：在《颂》诗和《大雅》中，几乎随处可见对伟大上帝的赞美，《小雅》中却有俯拾即是的怨言和牢骚，而在《国风》中，所谓上帝的影子，是荡然无存的。没有人宣布上帝已死，但上帝在国人心目中确已死去。这一点从先秦的史籍和其他的子书中也能得到佐证。君王们不再留神上帝的旨意，他们只关心怎样杀人，怎样争夺地盘，怎样称王称霸；知识分子也对上帝失去了信心，连孔夫子那样思想保守的人也“敬鬼神而远之”，其他可想而知。上帝既然靠不住，生命个体在重重苦难的压迫下又显得那样的渺小和软弱，于是，人们就转而企盼贤明君王的降世。这实际上是把对上帝的期望值转移到了圣王身上去，由圣王代替了上帝的位置。作为西周正统文化的继承者，儒家学派就是一个崇尚圣王的学术流派，他们理想中的大同世界，就是以圣王之治为基础的。后来荀子的一整套理论，更是奠定了圣王在精神文化领域至高无上不可动摇的地位。他说：“天下者，至重也，非至强莫之能任；至大也，非至辨莫之能分；至众也，非至明莫之能和。此三至者，非圣人莫之能尽。故非圣人莫之能王。圣人备道，全美者也，是具天下之权称也。”在中国封建时代的文人中，对统治者的美化，大概没有能超过荀子的了，他不仅把统治者尊为至强、至辨、至明的圣人，而且把他们视为真理美德的化身，是辨别是非的标准。这是儒家原道、征圣、宗经三位一体文学观的最早源头，其核心是圣人崇拜。而且，所谓圣人，常常也就等同了圣王。这样，远古的中国人似乎过早地窥破了宗教神话的虚诞，把目光从天上收回到地上，把注意的重点转向了实际的社会人生。
和中国的知识分子不同，以色列的先知们选择了另外一种思路。在《旧约》里，关于“好人为什么会受到不公正对待”的命题一再被提出来讨论。他们先是把这种现象解释为“上帝的考验”，从而证明神的无穷奥妙和无比威能，进一步增强了对上帝的信仰。这种思想在《约伯记》里表达得最为充分：只因撒旦在耶和华面前进了谗言，使得“完全正直、敬畏神，远离恶事”的约伯突然之间家败人亡，身长毒疮。他在极度痛苦之中“与神理论”。他质问耶和华：“你手所造的，你又欺压，又藐视，却光照恶人的计谋，这事你以为美吗？”他抱怨：“神把我扔在淤泥中，我就像尘土和炉灰一般”，“我仰望得好处，灾祸就到了，我等待光明，黑暗便到了，我心里烦扰不安，困苦的日子临到我身上。”〔3〕但是，论辩的结果是约伯自卑自责，耶和华使他从苦境转回， 人和神由冲突重归于和谐。先知以赛亚则进一步认为义人受苦并非自己犯罪，而是因为承担别人的罪债。他担当世人的忧患，背负人们的痛苦，为世人的过犯受害，为人们的罪孽压伤〔4〕。 这种思想在基督教《新约》里得到了极大的发展，耶稣就被塑造成了一个受上帝之命替世人承担罪债，洗清罪孽的大义人。而保罗则公然宣称：“荣誉与羞辱，称赞与毁谤，这些都是我们的应得之分。我们是讲真话的骗子，是人所共知的无名小辈，像是要死却仍然活着，被苦难惩治却不致丧命。我们虽多忧患却时常喜乐，虽然贫穷却使多人富足，虽然穷无一文却拥有整个世界。”〔5〕我们不难体察到保罗语言中所流露出来的高尚和豪壮的文化品格。如果说人类早期的宗教意识当中有着过多的自卑、自轻、自贱，有着大量非理性的甚至是愚昧的因素的话，那么，保罗上述的这段话却流溢着一种绝对属于高度理性的东西，它让人强烈地感觉到人的自尊和自强。这种现象是否标志着人类的宗教观念由幼稚走向了成熟呢？
这就是我们所看到的儒家和基督教在宗教观念上的分途发展，并由此决定着整个中西方文化精神的分野。到了汉代和西方中世纪，一旦儒学和基督教学说分别成为主宰中西方精神文化领域的无上权威，中国和西方的文化精神在相同历史发展阶段上的不同之处也就表现得尤其明显，而儒者心中的圣人和基督教徒心中的上帝实在有着同等重要的地位，这种情况在民间恋歌神圣化的问题上当然要鲜明地表现出来。
三
以上我们所说的这些无疑属于儒家和基督教在思想意识层面上的差异，我们不可低估这些差异对中西方文化发展造成的影响，因为思想精神层面的文化往往直接地决定着制度层面、物质层面文化的发展。圣人崇拜无疑是中国根深蒂固的封建帝王专制和教条主义最坚固的基石，它使得中国社会一切的文学艺术思想文化皆成为政治的附庸；而上帝崇拜则导致了中世纪的教皇专制，一切学术思想都成了“神学的婢女”。封建帝王专制和教皇专制同样是腐朽黑暗的，儒家的礼教一旦变为封建君王手中的工具，就可以上演一幕幕吃人的惨剧，翻翻中国的史书，每章每节都可以看到屈死在封建君权淫威之下的冤魂。同样，基督教的集真善美于一身的神，也会时时露出残忍的凶相。当对上帝的崇拜发展到宗教的迷狂之时，惨剧就发生了。公元5世纪， 亚里山大里亚的大主教赛瑞利曾以异端罪对贵妇人希帕莎进行“公正的审判”，她被人“从二轮马车上拖将下来，剥光了衣服拉进教堂，遭到读经者彼得和一群野蛮、残忍的狂信分子的无情杀害。他们用尖锐的蚝壳把她的肉一片片从骨骼上剥掉，然后把她仍在颤抖的四肢投进熊熊的烈火。”〔6〕其残忍程度，比中国式的车裂和凌迟有过之而无不及。我们常常看到，满口仁义道德的所谓“圣王”一点也不仁义，宣称要为世人洗清罪孽的基督教会往往罪恶累累。这种情况，很容易使人们将儒学和基督教思想一笔抹煞，以为它们只是统治阶级愚弄百姓的一种麻醉剂。但是，人类文明的发展毕竟是一个过程，新的文明必定是在旧文明的基础上产生的。尽管黑格尔把中世纪比作沉沉的夜色，把文艺复兴比作初吐的曙光，但是光明毕竟也是在黑暗中孕育而成的，这一点在中国古老的辩证哲学中曾有很深刻的认识，甚至在中国最古老的神话中，太阳神就是由黑暗之神所生。所以，文艺复兴时期的那些巨人：但丁、莎士比亚、伊拉斯莫、路德就做得比较好，他们打破了神权的专制，揭露了教会的腐败，但却把基督教文化中那些人文主义和世界主义的思想精华大加张扬。相比之下，中国人在推倒了封建帝王专制的同时却忽略了对儒学精华的继承和张扬。其实，仅从民间恋歌神圣化这一现象上，就明显地表现出儒家和基督教文化中一个异中趋同的倾向：他们把那些极为煽情的诗歌通过寓意解读用来为教化服务，其实都根源于他们对人的完善性的追求。可以说，儒家和基督教都是关注人生的理想主义者，他们看到人性中有太多的弱点：自私、贪婪、残忍……。如果让这些东西不加节制地发展起来，将给人类带来毁灭性的灾难。这一点，荀子说得最明白：“人生而有欲，欲而不能无求，求而不得则不能不争，争则乱，乱则穷，故圣人制礼乐以节之。”儒家的学说中尽管有很多迂腐之见，但他们宣扬的仁学，比起韩非子那种赤裸裸宣扬暴力至上的理论来，无疑更有利于人类社会的健康发展。从仁学出发，儒家树立了他们心目中的圣王标准。“仁”具有丰富的内涵，几乎包容了人世间一切美德。“仁”通于圣，仁的最高境界就是圣。所以，所谓圣王，不仅要有高度的智慧，在品格上也应是完美无瑕之人。“非圣人莫之能王”，荀子说这句话时是在提醒那些欲称霸天下的人要使自己的品格达到圣人境界，他的本意并不在于肯定现实生活当中的每个王者都是圣人（尽管从语言逻辑上可以这样推论，因为既然不是圣人就不能称王，则称王者必定是圣人无疑。这是荀子圣王理论中一个致命的缺陷）。我们要注意到，儒家所公认的圣人只有尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子。这些人在汉代完全成了儒者心目中的一群偶像。扬雄的一段话是很耐寻味的，他说：“人各是其所是而非其所非，将谁使正之？曰：万物纷错，则悬诸天；众言淆乱，则折诸圣。或曰：恶睹乎圣而折诸？曰：在则人，亡则书，其统一也。”扬雄的话透出了一个很重要的消息：儒家理想中的圣人（圣王）在现实生活中其实是不存在的，圣人们早已死去，他们只活在儒者心中。或者说，圣人只不过是儒者心造的一个具有象征意义的道德标尺，他们力图用这一道德标尺来规范从人君直至臣民的言论和行动。所以，对儒者来说，圣人不是一个现实的存在者，而是一个超现实的存在者。作为统治权威，他们也是超现实的统治权威。我们读汉人的文章就知道，他们从来没有把现实的统治权威描绘成圣人。汉帝国开国之君刘邦不能享此殊荣，在司马迁笔下，他完全是一副流氓无赖相，绝无一点圣人的气度；政绩卓著的汉武帝刘彻也与此雅号无缘，尽管像苏武那样的忠臣把对他的无限忠诚看成是自己生命的全部意义，发自内心地表示愿意为他而肝脑涂地，但人们对他的称呼也只是“主上”而非“圣上”。他们的言行不仅不能做为判断是非的标准，恰恰相反，谁要是完全看他们的眼色行事，是要受到社会舆论谴责的。司马迁《史记·酷吏列传》中就有人质问杜周：“君为天子决平，不循三尺法，专以人主意旨为狱，狱者固如是乎！”所以我们要明白，如果说先秦时期人们对古代圣王的推崇是出于对贤明君王降世的一种企盼的话，那么，汉代儒者的推崇圣王，其动因多半是要在人主身边竖上一面镜子，树立一种高标准的道德规范，他们希望人主能在这面明镜中随时照出自己身上的污垢，以保证儒家仁政思想的贯彻执行。这也就是通常所谓“以道制势”。圣王就是道的化身。关于这一点，后来的朱熹讲得更明确，他说：“道是无躯壳的圣人，圣人更是有躯壳的道。”〔7〕这种说法，很有些像基督教所谓“道成肉身”，它说明儒家塑造圣人形象的目的和基督教塑造耶稣的目的是相通的。儒家的学说，本质上是用教导统治者而不是用来启迪民智的，从圣人崇拜而来的“原道、征圣、宗经”的文学观最终必然落进教条主义的泥淖，但他们要求在道德上对统治者进行规范，进而教化天下的思想，却是具有进步意义的。也正因此，他们解释《国风》时，赞美的是文王之化，后妃之德，指斥的多半是无道无德之君，这些都是和他们圣人崇拜的观念相联系的。
明白了儒家心目中圣人的实质，我们再来看教父们心中的上帝。奥古斯丁谆谆告诫人们：“世界是可爱的，但我们应该更爱那创造世界的主。世界是伟大的，但是创造世界的主更是伟大；世界是美丽的，但是创造世界的主更是美丽；世界是甘甜的，但是创造世界的主更是甘甜；世界是邪恶的，但是创造世界的主是良善的。”〔8〕上帝是高于现实、超越现实的东西，无论现实世界怎样，上帝在本质上都是善的、美的、崇高的。教父们把书拉密女对情郎的渴慕说成是人类在寻找上帝，并说这是“人心灵的最终归宿”。再进一步，爱上帝，寻找上帝，自然也就可以被解释为对善良、美好和崇高事物的热爱和追求。伯尔纳论证过爱上帝的三种境界，他引用《圣经》中的话：“你要尽心、尽性、尽力爱主你的上帝。”他解释说：“尽心的爱就是与诚挚的感情相符合；尽性的爱就是与理智的目的或判断相符合；尽力的爱就是与坚强而有力的意志相符合。所以你们要用心中的全部热情，来爱主你们的上帝，用理智的全部警觉和远见来爱他，又用意志、全部精神和力量来爱他。叫你们为了他的缘故，甚至不怕死，就如在《雅歌》书中所说：‘爱情如死之坚强，嫉妒如阴间之残忍’。”在伯尔纳看来，这三种境界是有等差的。“尽心的爱乃是肉体的爱，藉着这种爱，人的心对于有肉身的基督发生爱的感情，又对基督在肉身时所做或所命令门徒做的事发生爱的感情。”但是，还有另外一种爱，这种爱“很少注重道为肉身，而多注重道为智慧、公义、真理、圣洁、良善、美德及其他各样的完美，因为基督就是这一切。”这种爱向上长进，成为信仰，“不因任何异端或恶魔的诡计而乖离”，就是理智的爱。伯尔纳认为理智的爱比肉体的爱“显然要高超”，因为一个一心一意追求公义、真理、圣洁、良善的美德，不断使自身得以完善的人，比起那些仅仅为基督受难而感到伤心痛苦的人，更符合基督对人的要求。《圣经》上说，“叫人活着的乃是灵，肉体是无益的”。当理智的爱加上“圣灵伟大的力量和大能的协助，以至不论怎样猛烈的患难或痛苦，甚至死亡的恐惧，都不能使人离弃公义，那么，人才算是尽力爱上帝了，他的爱才算是属灵的了。”〔9〕这才是爱上帝的最高境界。若有人问：为基督教徒所顶礼膜拜的上帝究竟是什么东西？伯尔纳的话为我们提供了一个宝贵的注释。我想，有了伯尔纳的这一解释，上帝身上的神秘荒诞色彩也就算被洗尽了。
伯尔纳的话使我们想到了孟子的名言：“生，亦我所欲也；义，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。”如果说圣人是儒家所设计的一种“理想人格的载体”，那么，基督徒心中的上帝，不也就是这种东西吗？也许，人们往往被儒家和基督教思想层面的一些表面上的差异所迷惑，看不到它们在深层结构上的契合。其实，中国人讲“天人合一”，基督教讲“道成肉身”，二者本就是一回事。耶稣和圣人都是天人合一的象征。天人既合而为一，则天即是人，人即是天；上帝之灵既可化为人之子，则上帝就是人，人就是上帝。教父们说：《圣经》里所写的一切都是“上帝的声音”；《圣经》说：世间的一切，天下万物和人，都是上帝的作品。但我们知道，《圣经》是人所写成，它是人类心灵的声音。不是上帝按自己的模样创造了人类，而是人类按自己的理想塑造了上帝。一旦我们用“自然理性之冷水”，洗去宗教神秘的色彩，还它一个赤裸裸的形体，我们就会清楚地看到：上帝并不是一个现实的、生理学意义上的存在者，而是一个心理学意义上的存在者。或者说，上帝，作为人创造的一件伟大的产品，它是人的本质的对象化。那么，人的本质究竟是什么呢？也就是说，是什么把人和动物区分开来呢？按照费尔巴哈的说法，“就是理性、意志、心。一个完善的人，必须具备思维力，意志力和心力。思维力是认识之光，意志力是品性之光，心力是爱。理性、爱、意志力，这就是完善性，这就是最高的力，这就是作为人的绝对本质，就是人生存的目的……，没有它们，人就等于乌有，只有凭借它们，他才成其为人。”〔10〕于是我们明白了，上帝对人来说不是外在的东西，上帝就是人本身。追随上帝，热爱上帝，其实就是追求自身的完美。那么，上帝不也就如同儒者心中的圣人了吗？或者我们不如说，上帝也好，圣人也好，其实都是一种象征，是对人的完善性的一种象征。因此，圣人崇拜和上帝崇拜同样表现出人类对自身完善性的一种积极追求，尽管这种追求在历史进程中因儒家和基督教思想上的某些偏狭性而产生过种种令人遗憾的东西。正是从这一点出发，我们才能够理解文艺复兴时的路德和伊拉斯莫们，他们为什么一方面主张人有自由意志，另一方面又要强调对上帝负责；一方面振聋发聩地宣告“教会是在血的基础上建立的，依靠血而壮大”〔11〕，另一方面又要坚持对上帝的信仰。
四
我们看到，儒家和基督教文化精神尽管在信仰的问题上分道扬镳，但这种信仰在心理学和人本学的轨道上仍然是会通的。随着人类文明的不断进步和发展，随着中西方文化的交流和融合，儒家和基督教文化精神中这些真正属于精华的东西将不断注进新的思想内容而发扬光大起来。陀斯妥也夫斯基和萨特都说过：“如果上帝死了，那么一切都可能发生。”在中国，那个逍遥自在，追求精神绝对自由的庄周曾预言：“圣人不死，大盗不止。”他反对的是那种打着圣人旗号而为所欲为的窃国大盗。而那个以儒家道统继承人自居的韩退之则宣称：“如古之无圣人，人之类灭久矣。”事实上，在儒学文化圈内，圣人一直是人们心目中一面光辉的旗帜，尽管是心造的。人们已经无法想象一个没有了圣人的中国社会将会是怎样的一种面貌。而在中国历史上，每当这面旗帜色泽暗淡的年代，往往就是一个血腥、野蛮时代的开始。中国人如果要摆脱圣人的情结，将靠什么来维持自己的信仰呢？
收稿时期：1995-11-14
注释：
〔1〕陈伯海.中国文化之路.上海：上海文艺出版社，1992.66
〔2〕顾准文集.贵州：人民出版社，1994.244
〔3〕约伯记.十一 3、三十19、26、27
〔4〕以赛亚书.五十三章
〔5〕骆振芳.新约导论.南京：金陵协和神学院发行组，1992.98
〔6〕吉朋.罗马帝国哀亡史.转引自：罗素.西方哲学史.何兆武等译.北京：商务印书馆，1976.452
〔7〕朱熹.朱子语类（卷八）
〔8〕〔9〕教父及中世纪证道集.南京：金陵神学院托事部基督教辅侨出版社.84、165—168
〔10〕费尔巴哈.基督教的本质（序言）.1848
〔11〕伊拉斯莫.愚颂.转引自：雷雨田.评文艺复兴时期德国两位基督教文化巨人.见：刘小枫主编.基督教文化评论集.贵阳：贵州人民出版社，1990.140
作者简介：张立新，1951年生，昆明师范学院毕业。 现为云南省大理师专中文系副教授。近年致力于《诗经》与《圣经》的比较研究，已发表《神圣的寓意》、《兴义再辨析》等论文。
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