蒋孔阳的美论及其人类学美学主题，本文主要内容关键词为：人类学论文,美学论文,主题论文,孔阳论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
目前，中国的美学建设正处在世纪末的最后冲刺阶段，蒋孔阳的美学思想作为具有中国特色的马克思主义美学思想的一个新体系，在理论形态上显然具有历史总结和再创造的品格。因此，如何对蒋孔阳的美学思想做出具体、系统的研究，深入把握其思想精髓，将是中国美学迈向21世纪的一项不无意义的工作。本文仅就蒋孔阳的美论及其人类学美学主题，作一番尝试性的探讨。
一、历史性的研究
在凯·埃·吉尔伯特（K.E.Gilbert）和赫·库恩（H.Kuhn）合写的巨著《美学史》的扉页上，赫然引用了鲍桑葵（B.Bosanquet）的一句话：“美学思想……当它最富于历史性之时，就往往最富于生命力。”这句话在我看来，既凝聚着美学史家们一种共同的历史智慧，又潜藏着一种对美学思想的深层次的价值评判，一种对美学研究工作的历史性要求的呼吁。这样，尊重学术传统，并在特定的学术范围内进行操作，展开运思，就成了美学研究的一种基本要求。
可以说，蒋孔阳的美论在这方面堪称范例。他在建构自己的美论之时，不是轻易地提出一个关于美的现成结论，也不是凌虚蹈空地申明一个自命不凡、独领风骚的有关美的谜底，而是首先倾听历史的声音，以倾听的态度把历史上曾经有过的一些最具代表性的讲法加以介绍，然后展开精要的评说。正是这种历史性的探讨，对历史上各种美论的沉潜往复、从容含玩，使得蒋孔阳的美论拥有某种非同寻常的历史逼真性。当然，这种历史逼真性是通过几个不同的学术侧重面来实现的。
首先引起蒋孔阳关注的是“美”的问题的性质。他指出：“如果说，美学研究的出发点是人对现实的审美关系；那么，美学研究的根本问题则是美。……几千年来的美学思想史，可以说都是对于美这样一个极其普通的问题，进行追问的结果。”[①]这就意味着，蒋孔阳面对的是由几千年的时空跨度所编织而成的“美”的问题史，他试图以整个美学学科的发展史为背景，在继承美学的某种学术传统的同时，设法寻觅到某种新的、并能延续对美的追问的思想契机和历史视野。由于在美学思想的早期阶段，都存在着联系美的东西来理解美、甚至把美与美的东西相混淆的情形，因此，在对美的理论加以历史性研究之前，切实探明美与美的东西之间的区别，就显得十分必要：一，任何美的东西都只能说明它本身的美，却不能说明其他东西的美，如月亮的美不能说明桃花的美；二，美的东西都是相对的，随着人对现实的审美关系的变化而变化；三，美的东西不仅是漫无边际的，而且是自相矛盾的，如红颜与白发，大海与小溪，都各自有着独特的美；四，美不是事物的某种物质属性，本来不是一种“东西”，因而无法把美当成是某种美的东西；五，在现实生活中，美的东西还往往与可欲的东西混淆在一起，而美虽然与可欲有某种联系，但必须超脱于可欲。美与美的东西之间的这些差异，正印证了“美”的问题有自身的特定内涵，即美是构成美的东西之所以美的根本性质和普遍规律。
卡尔·波普尔（K.R.Popper）曾精辟地指出：“一个哲学问题的发现可能是最终的，它是一劳永逸的。但是一个哲学问题的解决却不是最终的。”[②]蒋孔阳的美论，就不追求美的问题的最终解决，而是着重探讨美论的历史分析和历史研究。如，在介绍“美与形式”时，他就回顾了从古希腊的毕达哥拉斯学派一直到二十世纪的俄国形式主义美学和英美新批评派在“美与形式”问题上的理论，历数了柏拉图、亚里士多德、西塞罗、贺拉斯、奥古斯丁、阿奎那、达·芬奇、布瓦洛、荷加斯、博克、夏夫兹博里、康德、费希纳、克莱夫·贝尔等人的见解。在介绍美与愉快、美与完满、美与理念、美与关系、美与生活、美与距离、美与移情、美与无意识、美的否定等美论时，也同样以探本求源的精神，来把握每一种美论的形成和发展历史。
由于始终立足于直接和历史文献进行对话，在对话中展开历史分析，所以，蒋孔阳对美论的历史性研究不仅充满了厚重的知识感和可信任感，而且还能指明每一种美论在历史时空中的具体境况乃至于错综复杂的生发机制。如，“美是完满”的说法在西方美学史上可以说是源远流长、经久不衰，柏拉图的那种完美无缺的“美本身”就是一种最完满的美。柏拉图的理念说到了新柏拉图主义者普洛提诺的手中，得以与基督教的神学结合起来，普洛提诺提出了“理型”说，而他所说的理型实质上意指上帝创造各种事物时的最高目的。到了十七世纪，德国理性主义奠基人莱布尼兹又提出了“预定和谐”的说法，认为整个世界都是上帝按照理性的原则预先安排好的和谐整体，是符合目的的，因此是完满的，是美的，而他的门徒沃尔夫则发展了“完满”的概念，并用来解释美。至鲍姆嘉通提出美是“感性认识的完善”，才算把美是完满的说法讲得最为完善。在康德的《判断力批判》中，“美是完满”说却遭到了反对。但蒋孔阳认为康德所说的“审美规范”实际上是完满说的另一种说法。蒋孔阳还指出：“完满说，一般都把概念放在第一位，要求美的形象符合预定的概念和目的，因而是唯心主义的。但是，歌德的讲法，却是一个例外。”[③]这是因为歌德不是从概念来谈完满，而是从事物本身的自然发展来理解美，这样，歌德的观点“不仅是唯物主义的，而且是理性主义的”。可见，对完满说这样具有复杂的历史发展脉络的美论，能作出如此精审的叙述，如果不是建基于马克思主义的历史分析法，那是不可思议的。蒋孔阳正是通过清晰的、强有力的历史分析，对诸如“完满说”等十多种美学史上最有代表性的美论追本溯源、寻秘探幽，从它们的本源和历史发展中加以诠释性的理解，从而在整体上复现了一部有关美的问题史，为进一步的逻辑性建构奠定了坚实的历史根基。
除了注重历史分析外，蒋孔阳对美的历史性研究还有一个更为精审的学术追求，那就是对上述每一种美论的合理性和有效性程度进行审检。要做到这一点，美学家必须让自己的理论眼光穿越历史的表象，把思维触角伸展到美学问题的核心，从而寻觅到每一种美学话语的思想精髓。在具体的研究工作中，就意味着研究性的加强，这种研究性，在蒋孔阳的问题情境中，就表现为对历史上各种美论的审检性的理论反思，以及对每一种美论的合理性或有效性要素从正负两个方面的剖析。如，对“美在愉快”这一说法，蒋孔阳认为，美虽然能够给人带来愉快，美和愉快的确有某种内在联系，而且这一说法还有助于推动对人的美感经验的研究，但是，美毕竟不等于愉快，更何况美在愉快的主张难以辨明美感与快感之间的差别，还容易把美学研究引向庸俗化的道路上去。因此，问题的关键在于：“为什么美能够给我们带来愉快？什么样的愉快才能够是美的？”[④]又如，对“美在距离”这一说法，蒋孔阳认为它不仅涉及到“美虽然离不开真，但毕竟不是真”这一内容，而且还看到了欣赏和创造过程中的一些审美现象，因而具有一定的合理性要素，但是，距离说并未触及到美的本质，它的根本错误在于没有从美本身的形成和性质上来探究美，而只是从人对美所采取的一定的距离的态度来探讨美，实际上，“美不美，在于人的本质力量与对象之间所发生的审美关系，而不在于与审美对象保持距离”[⑤]。即便是伽达默尔（Gadamer）从现代解释学美学的角度提出“时间距离”的说法，也还是不能成为普遍的真理。
我们可以认为，蒋孔阳对各种美论的历史性研究，显示了一种稳健的反思气度，在总体上实现了历史性的反思与反思的历史性的有机统一。这正是蒋孔阳的美论的一个重要特色。
二、逻辑性的建构
从美学的学科状况来看，上述这些历史上有关美的阐说，都还只是一些猜想性的理论。显然，在“美是难的”这一咒语般的论断面前，蒋孔阳并不退却，而是以历史性的研究为契机，通过对以往各种美论的辩驳，指明它们各自的有效性成分和错误所在，也就使我们充分地理解到正试图解决的这个问题的困难之所在。这样，随着历史性研究的逐渐推进，诚如卡尔·波普尔所说，“我们越来越熟悉我们的问题，并可能提出越来越成熟的解决：对一个理论的反驳——即对问题的任何认真的尝试性解决的反驳——始终是使我们接近真理的前进的一步”[⑥]。的确，不破不立，不立不破。蒋孔阳之所以对以往众多的美论进行历史性的审检和反思，其目的就在于让自己的逻辑性建构扎根于深厚的历史时空之中，在更高的层次上对“美”展开新的追问，作出新的解释，建构一种更具合理性的美论。这样一种理论动机在蒋孔阳那里是非常明确的，他指出：“我们不想提出一个关于美的现成结论，而是想把历史上曾经有过的一些最有代表性的讲法，先加以介绍和评论，然后根据马克思主义的观点，撷取它们各自的精华，兼收并蓄，希望能够得出一个比较合理的答案。”[⑦]
在我看来，蒋孔阳对“美”论的新的逻辑性建构，在四个主要逻辑环节上显现出自身的特征。
首先，在美的可定义性问题上体现了否定之否定的逻辑追求。美学史上，关于美在形式、美在愉快、美在完满、美在理念、美在关系、美在生活、美在距离、美在移情和美在无意识等说法，显然都是在肯定美是可定义的这一逻辑前提下作出的。蒋孔阳在阐说了这些美论之后，立即把自己的学术视野转向了美学史上有关美的否定说，历数了老子、庄子、古希腊的智者派、文艺复兴时期德国大画家丢勒、十八世纪的阿里生和托马斯·里德等人对美的相对性的强调，并着重分析了现代西方美学中那股否定美的可认识性和可定义性的思潮。蒋孔阳认为，现代西方美学从传统的哲学美学走向科学美学，这是它的进步，但一些美学家抛弃了传统的哲学美学，否定美和艺术的本质，反对给美和艺术下定义，这又不能不说是它的退步。事实上，要抛弃对美和艺术的本质的哲学探讨是不可能的，美的本质问题和美的可定义性既无法否定，也无法回避。由此，蒋孔阳“在否定和继承相统一的基础上，对美作出新的解释”，提出了“美在创造中”、“人是‘世界的美’”、“美是人的本质力量的对象化”和“美是自由的形象”等命题，这就构成了一种否定之否定。
其次，在关于美的观念上，打破了传统美学的一些形而上学观点，转而从变化、运动和多层次的结构中对美加以读解。在蒋孔阳对美论的历史性研究中，传统美学的一些形而上学的观念已得到充分的揭示，有的把美看成是某种固定不变的物质属性，如对称、和谐等形式，有的把美看成是客观的精神属性，如理念、神性等，有的则把美看成是由某种单纯的因素所构成的某种单一的现象。与此相反，蒋孔阳则提出“应当把美看成是一个开放性的系统，不仅由多方面的原因与契机所形成，而且在主体与客体交相作用的过程中，处于永恒的变化和创造的过程中。美的特点，就是恒新恒异的创造”[⑧]。所谓“创造”，是指在物质的基础上，通过各种因素相互联系、相互矛盾、相互冲突，然后从量变发展到质变所产生出来的质的变化，即美的创造是一种“多层累的突创”（cumulative emergence）：从美的形成来说，它是空间上的积累与时间上的绵延相互交错所造成的时空复合结构；从美的产生和出现来说，它具有量变到质变的突然变化。无论是南京中山陵的美，还是夏夜星空的美，无不印证了美的创造是一种多层累的突创。唯其如此，在探讨美的本质时，应当充分考虑到美的多样性和复杂性，从多种层次来深究美的形成和创造：自然物质层决定了美的客观性质和感性形式，知觉表象层决定了美的整体形象和感情色彩，社会历史层决定了美的生活内容和文化深度，心理意识层则决定了美的主观性质和丰富复杂的心理特征。一句话，美的形成和创造，是许多规定的综合，是多样性的统一。
再次，在美的本质界定上走向集合化，具体表现为有关美的几个命题之间的逻辑联系。由于蒋孔阳始终把人对现实的审美关系作为美学研究的出发点，而审美关系则是指审美主体与审美客体发生了美学上的关系，这样，在美的本质界定上，蒋孔阳自然就着眼于审美主体和审美客体两个方面及其内在关系。“人是‘世界的美’”和“美是人的本质力量的对象化”这两个命题，主要侧重于从审美主体方面来立论，“美是自由的形象”的命题则侧重于从审美客体方面来立论，“美在创造中”的命题则侧重于从美的创造过程来把握审美主体与审美客体之间的内在关系。因此，蒋孔阳不是以某种单一性的论断来界定美的本质，而是以几个有着内在逻辑联系的子命题所组成的命题集或命题群来涵盖美的本质，从而在美的本质界定上呈现出集合化的特征。“人是‘世界的美’”这个命题，意味着美是对人而言的，美是人在对现实发生审美关系的过程中产生的，“世界的美”不在于自然，而在于人，因此，美不是自然现象，而是社会现象。美离不开人，是人创造了美，是人的本质决定了美的本质，而人总是在生命实践活动中把自身的本质力量在客观现实中显现出来，使现实“成为人自己的本质力量的现实，一切对象对他来说也就成为他自身的对象化”[⑨]，这就意味着“美是人的本质力量的对象化”。此外，凡是美，都是形象，抽象的人的本质概念不能成为美，人的本质只有转化为具体的生命力量，在“人化的自然”中实现出来，对象化为自由的形象，这时才美，这又意味着“美是自由的形象”。但是，宇宙在创造中，人生在创造中，美自然也在创造之中……可见，蒋孔阳在美的本质问题上，正是通过这样四个主要命题之间的有机的逻辑联系，对“美”的蕴涵作出了充分的解释和高度的概括。
最后，在人的本质属性的界定上走向系统化，具体表现为人的本质属性的三个主要逻辑层面或逻辑要素之间的整合。由于美的本质始终离不开人的本质，对美的逻辑性建构，自然就奠基在对人的本质属性的逻辑界定上。蒋孔阳写道：“作为关系的主体的人，包括自然性与物质性、社会性与精神性，以及历史性等方面。”[⑩]实际上，蒋孔阳对“人”的阐发，正是在自然－精神、个体－社会、历史－文化这样三个主要逻辑层面上展开的，而这三个逻辑层面的系统整合，就在总体上显现出人的本质属性。所以，在蒋孔阳那里，作为审美关系主体的人不是单一性的、固定不变的自然存在物，而是具有多层面的结构、发生多方面变化的动态系统，唯其如此美的创造在形态上才得以呈现为一种“多层累的突创”，或者说是“多层次的积累所造成的一个开放系统”，人在审美活动的过程中也得以把自己的本质力量全面地在对象世界中展现出来，从而实现自然与精神、个体与社会、文化与历史的有机统一。因此，可以认为，蒋孔阳是通过对人的本质属性的逻辑性建构，达到了对人的本质的系统化理解，从而为更高层次上的美的逻辑性建构铺设了坚实的哲学基础。
早在一百多年前，鲍桑葵曾写道：“到现在为止，我们还不能说有哪一个美的定义得到举世公认。……我们可以把古代人的基本理论看做是近代人的包容赅博的概念的基础……”[(11)]类似的见解在二十世纪的美学史家那里也并不陌生，如吉尔伯特、库恩也指出：“美和艺术的意蕴不是局限在任何一个或二个命题的范围之内，而是在旷日持久地拟定一切定义的过程中所提炼出来的最完善的意义。……隐匿在所有形形色色的哲学体系和流派的辩证发展过程中。”[(12)]如果说这些论断代表了美学史家对美或艺术的意蕴（meaning）的某种洞察力的话，那么，蒋孔阳则是以美学家和美学史家的双重识见来追问美的意蕴的。由于蒋孔阳是在对美的历史性探讨的基础上，在新的更高的层次上对美展开了全方位的逻辑性建构，因此，其中必然熔铸着历史上各种美论的思想养料，如对美在形式、美在完满等诸多美论的合理性要素的肯定性评价和吸收。诚如爱因斯坦所指出的那样，历史土“任何……理论最好不过的命运是，指明通往一个更加广包的理论的途径，而它则作为一个极限情形在后一理论中继续存在下去”[(13)]。事实上，兼收并蓄、博采众家之长，正是蒋孔阳学术追求的一个重要方面，尽管对美的逻辑性建构将作为开放性的研究系统继续显现于世，但他的美论作为这种学术追求的现实载体，与历史上的各种美论相比，无可置疑地属于爱因斯坦所说的那种“更加广包的理论”，并由此显示出自身更多的合理性和更大的有效性。
三、人类学美学主题
在美学史上，人类学美学或美学人类学思想总是引起人们的高度关注。比如，鲍桑葵在《美学史》中曾写道：“（卢克莱修）……所提出的两个有关历史的假说——说人是从鸟儿那里学会歌唱的，是从芦苇丛里的风声中学会器乐的——显然比不上亚里士多德的美学人类学。”[(14)]我想，美学对于蒋孔阳，不仅仅是一块纯粹的学术领地，而是潜藏着多方面思想主题的心灵世界，其中，人类的审美关系如何可能、人类的审美创造走向何方这两大人类学美学主题，可以说是蒋孔阳的美论乃至整个美学思想体系的灵魂。
由于美是一个开放性的系统，是多种因素多层积累的突创，因此，“美的各种因素也必须围绕着一个中心转。这个中心是什么呢？这就是人。美离不开人，是人创造了美，是人的本质决定了美的本质”[(15)]。在蒋孔阳的美论中，无论是对美的历史性研究，还是对美的逻辑性建构，都融贯着这么一根思想主线，那就是由人来谈美，由美来谈人。由人来谈美，主要侧重于向现实的人提问，因为只有人才是美的真正拥有者，而人的存在和发展总是呈现为一种历史的发展过程，并由此不断地显示出自我存在的现实性和有限性，通过人来谈美，正是要向人的自我存在和自我创造进行追问，在追问中理解人在美的创造过程中所具有的自我提升和自我超越的力量；由美来谈人，则侧重于向人的现实提问，因为人在本性上必然是自由的存在，人总是在自身的生活世界中按照美的规律进行自我创造和自我实现，在现实的人的世界中期盼着人的现实这一理想世界，换句话说，人必然是审美的存在，通过美来谈人，正是以人作为审美的存在这一目标来揭示现实的人的存在境况，从理想性上阐释人最终拥有人的现实的可能性和必然性。由人来谈美和由美来谈人这两个侧重面的不断位移，又始终围绕着“人与美”这根思想之轴。蒋孔阳对上述两大人类学美学主题的阐发，也正是深深地立足于“人与美”这根思想之轴。
关于人类的审美关系如何可能这一人类学美学主题，蒋孔阳在论述美学研究的出发点问题时，曾以“人为什么要和现实发生审美的关系”来设问，认为在人对现实的关系中，除了实用的关系外，还有政治的、道德的、宗教的以及审美的等等关系，这一切关系“都以人的需要为轴心，以人的实践为动力，以物的性质和特性为对象，相互交错和影响，形成了整个人类社会的历史和现实生活”[(16)]。其中，最根本的不是审美关系，而是实用关系。由于“人的本质具有审美的需要”，因此，随着人对现实的关系的日益分化，审美关系才得以从其他关系中独立出来。当然，人类一般的审美需要，还不能充分说明人类的审美关系如何可能的问题。这样，如何有效地说明这一问题，就必须进一步阐明美对人类的必要性问题，蒋孔阳的美论也正是这样做的。比如，在阐说莎士比亚关于人是“世界的美”（the beauty of the world）这一讲法时，蒋孔阳认为它“固然反映了莎士比亚人文主义的思想，但也的确说明了美与人之间的关系：美是对人而言的，我们不能离开人来谈美”[(17)]。而且，这种讲法还在以后的狄德罗、康德、黑格尔、车尔尼雪夫斯基等人那里得到不同程度的回应。所以，蒋孔阳认为在人类社会以前，没有美可言，美是人在对现实发生审美关系的过程中诞生的，“世界的美”不在于自然，而在于人。蒋孔阳还进一步指出：“美虽然产生于人与现实的关系之中，但它却超乎这个关系，它使人从现实的束缚中解放出来。”[(18)]换句话说，美对于人类的必要性，在根本点上表现为美能使人超越现实的桎梏，把人的现实存在提升到存在的现实，使现实的人在真正意义上拥有人的现实，亦即人的本质力量的现实。
在蒋孔阳看来，美学还是关于人生价值的一门科学，因此，人生的根本，整个人生的审美价值都在美学的视野之内，如何通过“思考美和艺术，来审视人生的审美活动和审美经验，从而思考和审视人生本身的价值和意义”[(19)]，就显得格外必要了。在文艺创作上，蒋孔阳或强调作家的主体意识和主观的人格力量，或强调文艺创作的社会责任感及其与精神文明的关系，因为“人之所以不同于动物，就在于人不满足于现实，他有理想，他要奔向未来。美是人奔向未来的彩虹，是人不断追求的价值和理想”[(20)]。这样，蒋孔阳从理论到实践，从现实到理想，较为充分地说明了美对人类的必要性。
既然美对人类具有内在的必要性，而美又是人创造的，那么，人类的审美创造该走向何方呢？在我看来，蒋孔阳是从揭示美的发生、发展的动力性质入手来说明这一人类学美学主题的。像马克思主义经典作家一样，蒋孔阳也一再强调人类劳动和生产的目的性，当人类按照自己的目的改造自然、使自然取得了符合这种目的的形态时，人类就感到满意和愉快，从而产生了美感。正因为如此，“原始人的生活虽然极其简单，但他们已经有了爱美的需要，产生了爱美的天性。是这种爱美的天性，使人不满足于自然，而要有所创造。人类的创造性是和人对于美的爱好和追求分不开的”[(21)]。所以，美的发生，不是天使般的降临，而是人类原初性的审美创造的历史结晶，由此，人类终于得以在实质性上从单纯的自然的存在走向自觉的有意识的精神存在。这一动态的历史过程，随着人类美化世界的审美意识或自由意识的成长，也越来越昭示着美的创造和美的发展是“多层次的积累所造成的一个开放系统”，一句话，“美是一个在不断的创造过程中的复合体”[(22)]。唯其如此，人类审美创造的过程，才往往呈现为一种不断探索和开拓的过程，因而具有无可辩驳的动力性质。
但是，美的发生发展的动力性质，还只是从现实性上规定了人类审美创造的方向性。对一个美学家来说，最大限度地发挥自身作为一个美学家的本质力量，关注人类总体的未来，在理想性上表达出人类审美创造的走向和目标，应该说是最富人文品格的精神追求。在这方面，蒋孔阳也写下了满怀豪情的文字：“美的理想就是自由的理想，美的规律就是自由的规律，美的内容和形式就是自由的内容和形式。美是人的本质力量的对象化，人的本质力量也离不开自由。因此，我们说，美的形象就是自由的形象。唯其美是自由的形象，所以它能处于不断地创造之中，随着时空结构的变化，时时呈现出恒新恒异的形态。”[(23)]当被问及美学应该怎样关心人的存在本身这个问题时，蒋孔阳回答说：“美学的目的就是培养人，发展人，使人站得更高，从比现实更高的地方发展人，也就是马克思所说的‘全面发展的人’。”[(24)]我们可以有充分的理由认为，由于蒋孔阳的美论潜藏着两个巨大的人类学美学主题，因此，他的美论无愧为一种具有深沉的社会责任感的美论，一种面向21世纪的美论，而他本人，也无愧为一个面向21世纪的美学家。
诚然，进一步深入地掘发人类的审美关系如何可能、人类的审美创造走向何方这两大人类学美学主题的蕴涵，必然会涉及到许多属于人类学尤其是文化人类学的难题。早在1941年，哲学家格雷斯·拉古娜（Grace de Laguna）就断言：“人类学是所有学科中最为解放（the most liberating）的一门学科。……人类学的研究使人们对人类本性（human nature）有更多的认识。”这段宣言式的文字所表达的理论实质，在当代人类学家中几乎达成了共识[(25)]。实际上，有关人类和人类社会的所有事情都是人类学研究的学术领域：“体质人类学展示出我们是什么样的（what we are），文化人类学展示出我们心目中的我们是什么（what we think we are）。”[(26)]在未来的发展中，美学的许多重大问题的实质性突破，在很大程度上都有待于人类学的支持。本世纪八十年代以来，在分析具体现象时，强化宏观分析与微观分析之间的联系并使之一体化的方式（ways of integrating），成了人文社会科学的历史趋势[(27)]。这样，作为一门融宏观分析与微观分析于一体的边缘学科，人类学美学的健全和发展，就成为历史的必然要求。蒋孔阳的美论，尽管更多地还是在宏观上揭示出人类学美学的两大主题，但它毕竟为当代型态的马克思主义人类学美学建设指明了重要方向，它在引发中国美学在21世纪的变革乃至走向世界的历史进程中，必将显示出自身的强大生命力！
注释：
① ③ ④ ⑤ ⑦ ⑧ ⑩ (15) (16) (17) (18) (19) (22) (23) 蒋孔阳：《美学新论》，人民文学出版社1993年版，第55、79、75、109、60、136、6、160、7、148、154、43、145、196页。
② (13) 引见卡尔·波普尔：《猜想与反驳》，上海译文出版社1986年版，第287、46页。
⑥ 卡尔·波普尔：《猜想与反驳·序言》。
⑨ 马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社1985年版，第82页。
(11) (14) 鲍桑葵：《美学史》，商务印书馆1985年版，第9页、134－135页。
(12) 凯·埃·吉尔伯特、赫·库恩：《美学史·序言》，上海译文出版社1989年版。
(20) (24) 蒋孔阳：《文艺与人生》，首都师范大学出版社1994年版，第35、57页。
(21) 《蒋孔阳美学艺术论集》，江西人民出版社1988年版，第257页。
(25) William A.Haviland,Culture Anthropology,sixth edition,p.2,Holt,Rinehart and Winston,Inc.,1990.
(26) William A.Haviland,Anthropology,sixth edition,p.256,Holt,Rinehart and Winston,Inc.,1991.
(27) Ruth A.Wallace,Alison Wolf,Contemporary Sociological Theory:Continuing the Classical Tradition,Third Edition,p.375,Prentice Hall,Inc.,1991.
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