医家明堂论与道教的明堂符号养生法，本文主要内容关键词为：明堂论文,道教论文,医家论文,符号论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
作为传统经学的专题之一，“明堂”颇受历代文人重视，论述明堂的文章相当多。这从一个侧面反映了中国古代经学在传统文化中的主流地位；不过，也必须看到，文化本来是应生活需要而产生的，也是为人们的生存服务的。所以，经学渗透于社会生活之中并且延伸出新的内容，这是有客观的发展必然性的，就明堂的理论来说也是如此。
一
稽考传统医学典籍，可知“明堂”已经成为一种重要的医理建构框架或符号象征。《黄帝内经素问·五运行大论第六十九篇》说：“黄帝坐明堂，始正天纲，临观八极，考建五常。”[1](p448)《黄帝内经素问·征四失论第七十八篇》也说：“黄帝在明堂，雷公侍坐。黄帝曰：夫子所通书受事，众多矣。试言得失之意。所以得之，所以失之。雷公对曰：循经受业，皆言十全。其时有过失者，请闻其事解也。”[1](p677)这里的“明堂”指的是什么呢？唐代道教医学家王冰指“明堂”为“布政之宫”[2]（卷十九）。清代著名医学家高士宗进一步指出，明堂是“君臣一堂向明而治”[1](p448)。按照这种解释，以上所引用《黄帝内经素问》中的：“明堂”仍然具有政治机制的作用或内涵。在上古文化中，圣人为了治理社会，不仅需要“南面之术”，而且应该兼通医道，因为治病养生是当时社会的要务，圣人如果不能给社会带来安宁生活，不能有效地控制瘟疫之类的灾情，那是无法得到百姓拥戴的。所以，我们看到有关圣人治世的记录往往包含着治病养生的事迹。这大概就是传统医学经典为什么以黄帝君臣论道的形式出现的来由。
值得注意的是，传统医学理论一开始就同《易经》相联系，甚至可以说传统医学乃以“易学”为理论基础，故而《易经》的象征类比思维便对传统医学造成深刻影响。这种象征类比思维促使医家在引入古代经学概念时注入了新的内容或者赋予象征意义。所以，传统医学典籍中的“明堂”除了保持上古的政治设施蕴涵之外，还具有引申意义。基于“身国共治”的精神，医家往往把人体比作社会国家。正如君臣治世有明堂一样，为人治身也应该知道“明堂”的医学理趣。按医家说法，人身也是有明堂的。《灵枢经·五色第四十九》称：
雷公问于黄帝曰：五色独决于明堂乎？小子未知其所谓也。黄帝曰：明堂者，鼻也；阙者，眉间也；庭者，颜也；蕃者，颊侧也；蔽者，耳门也；其间欲方大，去之十步，皆见于外。如是者寿，必中百岁。雷公曰：五官之辨奈何？黄帝曰：明堂骨高，以起平以直，五藏次于中央，六府挟其两侧，首面上于阙庭，王宫在于下极，五藏安于胸中，真色以致病色，不见明堂润泽，以清五官，恶得无辨乎？雷公曰：其不辨者可得闻乎？黄帝曰：五色之见也，各出其色部，部骨陷者必不免予病矣。[3]（卷八）
此篇所谓“明堂”是有确指的，这就是以“鼻”为明堂。作者认为人的健康或者疾病，可以通过明堂的色泽、形态来加以判断，因为明堂不是孤立存在，而与五脏六腑的状态休戚相关。从表里的角度看，明堂可以说就是身心气质形态的集中表现。
二
在医家看来，明堂既是传统望诊的核心部位，也是沟通天地气息的要津所在。《黄帝素问·疏五过论第七十七》说：“上经下经，揆度阴阳，奇恒五中，以决明堂，审于终始，可以横行。”[1](p676)对此，唐代道教医学家王冰解释说：“所谓上经者，言气之通天也；下经者，言病之变化也。言此二经，揆度阴阳之气，奇恒五中，皆决于明堂之部分也。揆度者，度病之深浅也；奇恒者，言奇病也；五中者，言五藏之气色也。夫明堂者，所以视万物、别白黑、审长短，故曰决于明堂也。审于终始者，谓审察五色囚王，终而复始也。夫道循如是，应用不穷，目牛无全，万举万当，由斯高遠，故可以横行于世问矣。”[2]（卷二十三）据此可知，古代医家与传统《易》学一样，把人置于宇宙大空间来认识，以为人体之气脉与天地相通，天地有阴阳，人体也有阴阳。气行则通，气滞则病。通滞变化，以阴阳准，而阴阳之“揆度”，五色之表征都以明堂为决断，因为明堂乃“面王”[1](p676)所处之位，它是“面王”发号施令[3]（卷六《五阅五使第三十七》）的见证，所以审察明堂是身心健康评估的一个关键。
由于“明堂”是面王的表征，历代医家颇重视“人体明堂”问题的研究，并且通过大量的医学实践，总结出一套行之有效的以明堂为根本的救治与养生理论。《四库全书·子部五·针灸甲乙经提要》在稽考晋朝医家皇甫谧的著作时曾经考察了自先秦至清代的诸多传统医学著作，其中有为数不少的医学著述冠以“明堂”之名，例如古本《明堂孔穴针灸治要》、杨元孙《黄帝明堂》三卷、杨上善《黄帝内经·明堂类成》十三卷、《明堂孔穴》五卷、《明堂孔穴图》三卷、《黄帝内经明堂》十三卷、《黄帝十二经脉明堂五脏图》一卷、《黄帝十二经明堂偃侧人图》十二卷等。这些著作表明了“明堂”实际上已经成为传统医学的一种专门学问。其篇名与《礼记·明堂》相互印证，这充分说明了祖国传统医学与古代经学哲学本来就是殊途同归的，它们都是为人的身心健康服务的，中国社会所谓“上医医国，下医医人”的说法尽管反映了古代的人们以经学大师为上，而以医家为下的态度，但却体现了“治世”与“医人”在思维方式上的一致性。
三
有趣的是，传统经学与医学相互交融的思维方式也被引入道教文化之中。于是，明堂思想便在道门中人的养生理论与实践中占有重要的一席之地。
在道教中，最早引入“明堂”理论的是后汉养生家魏伯阳所撰的《周易参同契》。该书谓：
辰极受正，优游任下。明堂布政，国无害道。内以养己，安静虚无。原本隐明，内照形躯，闭塞其兑，筑固灵株。[4]（《周易参同契分章通真义》卷上，p137）
魏伯阳的《周易参同契》是根据“天人相应”的思想来阐述丹道养生理论的。他由天上而人间，由人间而人体，层层递进，体现遵循客观规律的养生精神。对此，五代彭晓有一段很好的疏解，他说：“辰极受正，优游任下者，谓神胎居中宫，喻君处明堂，如北辰也。阴阳五行之气，臣下也。但君臣理内，如北辰正天之中，则阴阳五行之气顺和，鼎室金水之液滋生，君得以养己安静，任运虚无，自然变化也。原本隐明，内照形躯者，谓金能隐明，又能自照，得火而同益，光明也。闭塞其兑者：兑，口也。既安金虎灵根于中宫，则须固济，筑塞其鼎口，运役三光真精而入其内，哺养子珠灵汞，故云三光陆沈也。[4]（《周易参同契分章通真义》卷上，p137）彭晓根据传统的天人合一思维方式来解读《周易参同契》关于“明堂”的意义。在他看来，人间社会的明堂与天上的“北辰星”是相对应的。南宋时期的道教学者俞琰沿着彭晓的思路，运用古代天文知识来说明“明堂”的天人对应精神，他说：“《史记·天官书》云，东宫苍龙房心。心为明堂，在人身则洞房紫极灵门户是也。《黄庭经》云，明堂金匮紫房间，上清真人当吾前。黄裳子丹气频烦（繁），借问何在两眉端。于此垂光下照，犹人君坐明堂而布政，而通道于九夷八蛮也。《复命篇》云，洞门常寂照，蓬岛镇长春，与此同旨。”[4]（《周易参同契发挥》卷二，p205）俞琰把天文学中的二十八星宿概念引入了明堂问题的解读过程中，在他看来，“心”就是明堂，这虽然与《黄帝内经》等传统医学典籍的说法不同，但其精神实质却是一致的，无非是为了陈述修炼养生的“天人合一”理则。陈显微进一步发挥说：“丹居神室，犹北辰在上，以正众星，人君布政，以临万国。中正而不动，则森罗顺共；端拱而无为，则天下和平。是则为政法天，而丹法为政也。则当隐藏其明，回光内照，无为静默，固蒂深根。日月与万象俱沈，使光辉之不露；婴儿共玄珠增长，本温养之无亏。无为功里见神功，非有相中生实相。”[4]（陈显微：《周易参同契解》卷上，p277）很显然，陈显微不仅把天象与政治相联系，而且作为丹道养生的参照系。如果说“北辰”是陈显微心目中施政的符号象征，那么明堂布局则是丹道养生的符号象征。换一句话来说，陈显微的解说实际上是在发掘《周易参同契》“明堂”意象的符号养生内涵，尽管他并没有自觉的符号意识，但在客观上却打开了《周易参同契》的符号养生大门，使人们得以窥见其堂奥。
四
如果进一步稽考，我们发现，“明堂”不仅被引入道教的金丹理论之中，而且成为“存想养生法门”的一种空间模式。道教史上清派茅山宗向来非常注重存想养生法门的修习。该派别组织所传的一系列经书大量涉及存想养生法。在众多的存想养生著述之中，“明堂”也是很重要的意象。例如上面俞琰所引述的《黄庭经》已经出现了“明堂”的概念。在《黄庭内景经》中，“明堂”是存想养生法门操持的基本意象之一，梁丘子在解释《黄庭内景经》“明堂”意象时引述《大洞经》，并且发挥说：“两眉间入三分为双丹田，入骨际三分为台关。正深七分，左有心房，右有紫户。却入一寸为明堂宫，左有明童真君，右有明女真君。”[5]（《黄庭内景玉经注》，p855）在这一段文字中，所谓“心房”并非现代生理学上的“心室”、“心房”概念，而是由上古天文学“二十八星宿”中的“心房”二宿而来，它标志着脑中的一个区域。进行这样的区域说明，目的是为了存想养生操作的方便。关于这一点，上清派茅山宗的实际创始人陶弘景在《登真隐诀》卷上有更加明确的说明：“凡头有九宫，请先说之。两眉间上却入三分为守寸双田，却入一寸为明堂宫。”[6]（登真隐诀）卷上，p607）按照这个说法，“明堂”并非在胸腔内的心脏，而是在头部。根据道教传统的认识，人体器官是有神明驻守的，陶弘景除了确定左右的明童真君、明女真君之外，还补充了明镜神君。在《登真隐诀》卷上，陶弘景还专门设立《明堂》篇，以为存想之遵循。他说：“明堂中，左有明童真君，讳玄阳，字少青；右有明女真君，讳微阴，字少元；中有明镜神君，讳照精，字四明。此三君共治明堂宫，并著锦衣，绿色腰带，四玉铃，口衔赤玉镜，铃并赤色，头如婴儿，形亦如之。对坐，俱向外面，或相向也。此明堂之道也。”[6]（登真隐诀）卷上，p608）陶弘景在描述了明堂三神之后，针对日常的情境，介绍了许多具体的明堂存想法。例如，他说：“若道士恐畏，存三神，使鸣玉铃，使声闻太极；存使吐玉镜，赤光令万丈。存之俱毕，因三呼三君名字，叩齿九通，则千妖伏息，万鬼灭形也。”[6]（登真隐诀）卷上，p608-609）妖鬼之说，这当然是由其宗教立场所决定的，如果从文化史的角度来加以审视，未尝不可以将“妖鬼”当作一种干扰信息的符号代码。《登真隐诀》这段论述的养生价值在于建立了存想养生的明堂符号模式，它对于排遣不良心理，恢复或保持安宁的心理状态是有积极效果的。
陶弘景《登真隐诀》中所描述的明堂存想养生法并非他个人的独修记录，而是当时上清派茅山宗道众奉行的一种养生术。因为《道藏》中尚有《上清明堂玄丹真经》一部，其内容与陶弘景《登真隐诀》所说大体相似，可见明堂存想养生法确实是上清派尤其是茅山宗所奉行的一种颇受重视的养生法门。从渊源上看，上清派的明堂存想养生法门实际上是从老子《道德经》“载营魄抱一”的符号养生术发展而来的。《上清明堂玄丹真经》在阐述“明堂之道”的时候补充说明了“守一”的问题：“守一之法，皇天上清金阙帝君真书之篇首，高上之玉道，神仙之津途，众真之妙诀。子能守一，一亦守子，子能见一，一亦见子。”[7](p80)《上清明堂玄丹真经》之所以强调“一”，是因为“一”乃道之所生，也是道的外化象征。一散形为气，聚形则为明堂。因此，“守一”也就是在进行明堂符号养生时的一种凝神专心状态，体现了上清派精神调节的基本思路。
在上清派中，有关明堂符号养生法门，还形成了一个“四十字口诀”，这个口诀最终延伸出一部经典，叫做《上清明堂元真经诀》。该经诀一开始就说：《明堂玄真经》系“白玉龟台九灵太真元君西王母”所授，凡40字，太上刻于凤台南轩（非总真弟子而不教，非司命之挺而不传）：
太上玄玄，二气洞明。玄真内映，明堂外清。吞息二晖，长生神精。上补司命，监御万灵。六华充裕，彻见黄宁。[6](p638)
该书所说出自西王母的《明堂玄真经》应该就是《明堂元真经》经的本称，历史上经常因为避讳的缘故改“玄”为“元”，故而“元真”实际上就是“玄真”。在上清派中，西王母乃是主神之一，她象征着“女修程途”，也象征着柔和的延伸特色。虽然西王母传经之事无从查考，但字里行间却透露了一种重要的信息，这就是上清派注重内在的精神修养，以柔和的存想法门来达到养神调心的目的。在存想过程中，“日月”是基本的意象，通过存想日月光芒，以使“明堂外清”，这是因为“玄真”之气“内映”，所以健康之色显露而清澈。
为了让修行者能够具体操作，《上清明堂元真经诀》描述了明堂玄真存想法门的程序：
玄真法，存日月在口中。白日存日，夜半存月。亦可存无昼夜以分别于日月也。日色赤，月色黄。日有紫光九芒，月有白光十芒，使日月对口，相去九尺，光芒向口，芒直如弦，以入于口也。
又存日月中有女子，头建紫巾，朱锦帔裙，自称太玄上玄丹霞玉女，讳缠旋，字密真。口吐赤气，弥满日月，光芒之间，合与芒霞，并尽入注我口。我主咽之。存女亦随吐行之。九十咽毕，存觉今日月之景亲薄我面上，令玉女之口
我口上，使气液来，下入于口中。我乃微祝曰：
太霄紫真，明堂阴神。日月生精，玉女缠旋。先自虚诞，厥字密真，首巾紫华，芙蓉灵冠，身披锦帔，朱丹飞裙，出日入月，天光幽芬，口吐绛气，灌我三元，面睹天井，柔魄制魂，玄液流行，胎精长全，五脏生华，开童反颜，监御万灵，司命飞仙。
毕。存玉女之口津液令注为口中，我又嗽液而随咽之，又九十过止。静心思感，行之务多，不复有限也。[6](p638-639)
从这几段描述可以看出，道教的明堂存想法不仅把自然界的日月星辰转换成为存想养生的意象符号，而且通过“咒语”来强化这种符号意象。因为咒语乃是由日月星辰与代表日月星辰之精华的玉女等语词构造而成，此等语词实际上是可以唤起存想者内在感受的符号群落，当这些符号群落由于存想者的默祷而反复出现时，原先所建立起来的“日月光芒”的存想符号也就被灌入新的信息，从而使心灵中的符号养生信息获得感受上的增强，而这一切是在“明堂”的框架中发生的，因此“明堂”在道教的存想养生过程中乃具有符号组合的特殊功能。