“不亿不信 ”：信息 “缺场 ”的信任选择
——论孔子的信任思想及其现实意义
杜海涛
(东南大学 人文学院，江苏 南京 210096)
[摘 要 ]常识来说，信任的前提必须是对信任对象的信息有所了解，那么对象的信息，包括品格、身份、名誉等将成为信任的条件。但是，现代开放社会中面临的更多是一种陌生人之间的私人关系，这种关系的交往通常面对的都是对象道德品格信息的“缺场”，而在这种情况下人们习惯于对信任的“不选择”或不作为，这就导致了现代社会巨大的信任危机。而在现代社会中，却存在着其他形式的信任，即基于专门知识、体制和一种所谓商业精神的信任，这些信任虽然可以允许对象信息的缺场，但是其信任的根基却是规则或契约信息的完全“在场”，而非对主体本身的信任。孔子曾提出“不逆诈，不亿不信”的原则，即不随意臆测他人是否相信自己的待人原则，这恰恰是现代社会所需要的信任品质，这种无条件的信任的风险和风险的担当诚然需要社会正义来支撑，但这种作为道德的信任上升为一种当代社会的伦理精神却是必要而迫切的。
[关键词 ]孔子信任观；信任风险;信任与正义;信任的条件;伦理精神；道德主义信任
一
“朋友”之谊是《论语》中的核心伦理关系之一，《论语》开篇即讲“有朋自远方来，不亦乐乎”，可见孔子将朋友之间的关系作为基本的社会伦常之一，并在社会功能的表述上赋予其秩序性的伦理意义，同时也规定了其相应的关系准则。但是不可否认的是，《论语》中的各伦理实体之间其价值是存在等级次序的，仅从“外王”的层面看，在治国上孔子主张以血缘关系为纽带、从家齐到国治的礼治模型，所以君臣、父子的人伦价值自然是高于朋友之间的友谊的。但同时，作为一种整体性的社会关系而言，朋友之间的关系的完善对于社会伦理秩序的建立是必不可少的，因为朋友关系毕竟是最普遍的日常关系之一。国家和家庭扮演着社会最基本的两大伦理实体，而这两大伦理实体中的个体承载着更多的公共身份的价值约定，其中君、臣、父、子都不再是独立的个体身份了，他们在相应的伦理关系中被普遍化为各自的社会角色，并随有相应的伦理职分。所以相对于君臣、父子这样的伦理关系，“友谊”在《论语》中其实扮演着一种类似于私人性的交往的角色。
私人关系并不适合中国伦理学的语境，因为中国伦理的核心是一种熟人关系。相对于公共性的伦理关系，私人关系具有以下两个特点:首先，私人关系是主体间的关系，而这种主体间的关系没有结构的伦理化，也没有义务的约定。其次，私人关系没有社会角色的界定，其中的个体遵循着独立性原则，其选择和意志允许多样性。正如雅斯贝尔斯认为的，这种“交往”不会致使个体性消融在“共性”之中。
真正使单纯的社会关系进入伦理公共域的因素在于礼序的设定。孔子说：“君使臣以礼，臣事君以忠。”那么“礼”与“忠”就代表了君臣关系的双方所应守的职分。同样，“孝悌也者，其为仁之本与”(《论语·学而》)，“孝”和“慈”便成了父子关系中应守的伦理职分。在朋友间的交往原则上，孔子提出了“信”，“信”即诚信。孔子说：“吾所安者，老者安之，少者怀之，朋友信之。”曾子也说过：“吾日三省吾身，与人谋而不忠乎？与朋友交不信乎?传不习乎？”由此可见，“信”是处理朋友关系的最基本原则。其实《论语》中朋友之间的“信”更多落实在言语的践守上，“与朋友交，言而有信”一句可证之，这和《论语》的熟人型伦理架构有一定的关系。故此，“信”是一种相对的真实不欺，或说诚信是朋友之义之根本。礼序和职分实体化的过程是划定人类公共领域的过程，而在公共领域的界域之内，便是成己成物的角色化过程。所以朋友关系并非纯粹的私人关系，在《论语》中它仍然遵循着一定的伦理规约。
那么这就勾连着另外一个问题，即成为朋友的过程其实是由陌生人变成熟人的过程。陌生人之间是一种纯粹的私人关系，因为在这种关系中主体具有不选择和不作为的随意性；而朋友关系是一种熟人关系，这种熟人关系建立在一种彼此信息的了解上，尤其是对对方道德品行信息的了解上。在《论语》中私人关系没有上升为伦理品格，孔子仅说“仁者，爱人”，“爱人”当指爱天下人，自然包含着私人关系的对待。但“爱人”并非是伦理性的要求，而毋宁是一种主体的自觉，所以这种应然性的宽泛，在践行上依然需要一个基本的次第，从关系的次第上应先爱父母君王，进而再爱邻里百姓；但从爱的质上来讲“爱人”必须先能信人，所以孔子说“不逆诈，不亿不信”。
二
“不逆诈，不亿不信，抑亦先觉者，是贤乎！” (《论语·宪问》)这句话可以分为两部分来解读，首先，“不逆诈，不亿不信”，《大戴·礼记》解道：“君子不先人之恶，不疑人以不信。” 朱熹也说：“逆，未至而迎之也。亿，未见而意之也。诈，谓人欺己。不信，谓人疑己。”[注] 朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第157页。 就是说不事先逆测别人可能会欺诈自己，不在事前揣想人对我有不信任。而“抑亦先觉者，是贤乎！”就是说如果别人欺诈于你，你能先知先觉，便是贤才。前后两句辩证照应，清晰地体现出孔子对私人交往应持的基本原则的看法。
检索途径：①维基百科https：//www.wikipedia.org/；②《中国药典》2015版二部；③BCS分类查询：tsrlinc 网 站 ：http：//tsrlinc.net/search.cfm；FDA［3］、PMDA、EMA及WHO［4］官方发布文件；文献资料如多种药物的BCS分类预测：http：//www.ncbi.nlm.nih.gov/pmc/articles/PMC3231854/。
2015年党中央、国务院做出推进全国农业信贷担保体系建设的决策部署以来，安徽省委、省政府高度重视，按照财政部、农业农村部和银保监会的政策规定，在全国率先成立了省级农业信贷担保公司。安徽省农业信贷担保公司成立以来，坚持政策性定位，紧盯农业适度规模经营主体，积极主动融入脱贫攻坚和乡村振兴战略大局，围绕“建体系、扩业务、防风险”的目标任务，探索创新了农业信贷担保“劝耕贷”模式，实现了业务快速推进、体系同步建设、成本大幅降低、风险有效管控的预期目标，得到了社会各界和广大农业适度规模经营主体的广泛关注和充分肯定。
其次是系统建设问题。从20世纪80年代末期开始建设的业务系统，到CCIC综合查询系统，到金盾一期全国主要的业务系统实现了统一，到综合查询系统，到警务综合平台，再到大情报系统……我们花费巨资建设的信息系统种类繁多，层出不穷，20多年的系统建设，我们就像“狗熊掰棒子”一样，不断地建设、废弃、再建设、再废弃……而这些信息系统的功能都是增、删、改、查，只是起到档案数据库的作用，只能用于核查某类信息，各地“发明”的技战法只是各类信息的查询，根本谈不上分析功能。各类技战法的活跃，残酷而真实地揭示出现有系统建设的“弱智”。
“不亿不信”之“信”不同于“仁义礼智信”或“恭宽信敏惠”之“信”，《论语》中“信”字出现38次，学者的研究大多集中在对“信”的 “诚信”或“信用”意义的解释，虽然《论语》也有提到“信则人任焉”，但毕竟关注于一种政治智慧的层面，所以学者对论语中的私人“信任”关系的研究其实并不多。从词源意义上讲“信，从人从言”，所以信任必须强调对他者的“相信”。其实“相信”已经是一种关涉两者之间的德性，类似于亚里士多德所说的“正义”，不再像“诚信”“勇敢”一样，这些都是主体个人的德性品格，意味着主体人格的完善。而“信任”确实在于待人之态度。郑也夫认为：“信用与信任互为表里：信用是名词表达静态属性，即可信任的。信任多为动词，出发点是主体，即判定对方有信用与否。”[注] 郑也夫：《信任论》，北京：北京广播电视出版社，2001年，第9页。 所以从“不亿不信”的角度理解孔子的信任观是合理的，因为信任毋宁说是对他人道德人格的相信，不逆测他人之恶。如果先以恶臆测他人，便不符合孔子教人“仁者，爱人”的精神。
英国学者安东尼·吉登斯认为“现代性”的最重要后果之一就是信任形态的变化。不可否认，信任在现社会仍然是人际关系的重要基础，但它已不同于中国传统意义上作为人伦基础的信任。信任在现社会中有三种基本形态：对专门知识的信任、基于体制的信任和基于商业精神的信任。
“不逆诈，不亿不信”就体现了这种待人接物的非功利性的人文精神。在事情发生之前，不去臆测别人是否会欺诈自己，而需要考虑的仅仅是主体的应然性，主体应该相信别人具有和自己一样的善性，就是荀子所称的“以己度人”，如果自己不去“逆诈”地臆测他人的不信，那么他人应该也是不臆测我之不信。不用计较的是别人如果欺骗自己的后果，后果主义的考虑是功利主义的考量，但在对方道德信息“不在场”情况下考量对方的态度，便不再是一个二分之一的成败概率问题，而是人文精神或人之善性的缺失。就是说信任别人是应然之事，而别人如何对待自己并非应该考虑的事情，劳思光认为这才是“自觉主宰”的人文精神的核心。这和墨子“兼相利，交相爱”的待人态度是不同的。所以，从“不逆诈，不亿不信”可以得出孔子信任思想的两个特点，即“非选择性”和“非知识性”。
第二，“非知识”指的是信任作为一种德性不需要关于对方道德信息的知识。当然这种对知识的不取是在“抑亦先觉”之前的状态，如果做不到“抑亦先觉”，就放弃把信任当成一种知识。在西方，知识往往意味着德性的基础，而孔子看来，信任中过多知识的考虑，就会变成限制选择的“条件”。孔子主张一种自律的道德，基于过多条件的选择往往意味着功利性的诞生，这是孔子所不主张的。所以这种信任的非知识性，同时意味着选择的绝对性。用康德定言命令的表达就是“法则必须在我问自己是否在根本上具有达成一个被要求结果所要求的能力，或者为了产生这一结果我必须做什么之前，就足以把意志当成意志来规定”[注] 伊曼努尔·康德：《实践理性批判》，李秋零译，北京：中国人民大学出版社，2011年，第18页。 。
首先，如上所述，“不逆诈，不亿不信”所代表的信任不同于诚信，后者表示的是主体对他者真诚守诺的品质，而前者则表示主体对他者是否具有这种品质的肯定与相信。但是在陌生人之间的私人交往关系中，对方的德性信息对自己往往是“不在场”的，而且对他者的信任与对方的德性品格构不成任何相关性，实际上，对方德性善恶的可能性对于主体而言始终都是一半对一半的。所以与其说孔子选择了信任对方的善，不如说孔子对于对对方的臆测采取了“不选择”原则。不是对信任本身的不选择，而是对信任条件复杂性的不选择。同时，对于信任的风险的承担，也遵循着自由意志选择的结果，这样就在选择与不选择之间构成一种辩证。
其次，基于体制的信任。选择体制内的信任，其实是一种对信任风险的规避。所谓体制，是规则和规范的集合体。人在体制中有两方面的意义：首先是遵守体制的规则和规范，会牺牲部分自由，但在遵守规则的前提下所产生的、风险后果，责任由体制负责，而无须个人承担。所以个人在逃避风险的同时其实也在逃避自由，信任也由对他人的信任转向对体制与规则的信任。福山说：“所谓信任是一个社团之中，成员对彼此常态、诚实、合作行为的期待，基础是成员共同拥有的规范，以及个体隶属于那个社团的角色。”[注] 弗兰西斯·福山：《信任—社会道德与繁荣的创造》，李婉蓉译，呼和浩特：远方出版社，1998年，第35页。 因此体制之下的信任的基础是“共同的规范”。
总之，不管以“不逆诈，不亿不信”来表述，或以“道德主义信任”来表述，孔子的信任精神整体涵盖的是一种伦理同一性精神，这不同于亚里士多德以“正义”来作为陌生人交往中的基本原则。“公民的友爱即对于一个一般的同邦人的友爱中的正义，他(亚里士多德)称为‘法律的’。”[注] 廖申白：《亚里士多德友爱论研究》，北京：北京师范大学出版社，2012年，第162页。 即以法律保证陌生人交往之间的或然性风险。孔子直接以信任为依托划定人伦之德，力求社会伦理认同下的秩序与和谐，这不仅体现了孔子在政治思想中的礼治模型，也体现了他的人文主义精神，而这种精神正是现代社会迫切需要的。
由于孔子所处时代的影响，孔子提出的礼更加注重实践价值和可操作性。首先来说，礼是人伦关系的规定。孔子所制之礼以现实生活的内容为基，把周礼神秘的内容转为世俗性的，人伦性质的关系。周礼的主要内容都是关于祭祀的。“国之大事，在祀与戎。祀有执脂，戎有受服，神之大节也。”[4](《左传》成公十三年)之所以周人注重祭祀，并不仅仅是因为祭祀本身是一件神圣的事件，更为重要的是通过祭祀神圣连接主宰事物的神以说明统治的合法性。
三
不可否认，当前中国面临着巨大的信任危机。私人之间的不信任已经超越个体道德范畴，演化成一种伦理事件。翟学伟认为中国学界关于诚信、信任与信用的研究有一个“讨论焦距的含混”[注] 翟学伟：《诚信、信任与信用：概念的澄清与历史的演进》，《江海学刊》2011年第5期。 ，如本文上节所述诚信仅属于个体道德的范畴，而信任涉及的是人与人之间的关系；信任是群体得以“在一起”的伦理基础，而不是个人的信用品格。局限于以诚信的缺失来反思当代中国社会现代性问题，其实是掩盖了信任危机的严重性。因为当作为伦理形态的信任出现问题的时候，便会发生对风险普遍化的心理预警，这是人天然的一种对风险的规避机制，即普遍化所有可能的风险性对象。但这种不信任的普遍化会导致对社会信心的丧失、对文化信念的失落等现实后果，这提示我们必须正视当代中国信任问题的危机性。事实上，信任问题在中国已经比“孝义”缺失等伦理问题更能让国人去发觉哲学界所谓的“现代性”，“扶不起老人”的现象已经像一根人性之刺，让中国人开始眷恋传统而又已失去的东西。而之所以不敢扶老人，就是因为将个别事件普遍化，普遍化就是臆测所有人之恶，这种先入为主的“度人以恶”已经远远地背离了孔子的“不逆诈，不亿不信”的精神。
“不亿不信”和孔子主张的基本精神是相通的。劳思光先生认为孔子的基本精神是一种“知其不可为而为之”的人文主义精神，孔子承认人生而有一种“命”的客观限制，但大义所在，明知做不成，依然要去践行，这是对人的主体性的自觉，意味着人之为人的个体担当：“‘自觉主宰’之领域是‘义’的领域，在此领域中只有是非问题；‘客观限制’之领域是‘命’的领域，在此领域中则有成败问题。”[注] 劳思光：《新编中国哲学史》第1卷，南宁：广西师范大学出版社，2005年，第101页。 命是必然之域，义是应然之域，只做人之应为之事，而不计成败，这是一种“人本”而非“命本”的主体价值诉求，“由主宰在人之自觉中，故不从原始神权信仰；由客观必然礼序之了解，故尽分而知命，不于成败上做强求。”[注] 劳思光：《新编中国哲学史》第1卷，南宁：广西师范大学出版社，2005年，第108页。
最后，基于商业精神的信任。当今经济学界普遍认为理性的自利自身可以演化为建立在契约基础上的自愿合作，这就是所谓的商业精神。商业精神已成为现代社会的主流精神，其在道德精神层面主要是一种基于商业间共同遵守的契约或合同而构成的信任体系。人在商业活动中固守着与职业相关的职业操守，这构成现代社会伦理体系的一大部分。如涂尔干所说：“社会功能秩序中，有必要确立职业伦理。”[注] 爱弥儿·涂尔干：《职业伦理与公民道德》，渠东，付德根译，上海：上海人民出版社，2006年，第12页。 因而，职业伦理其实履行着社会秩序的职能。另外一些公司、企业内部所谓的企业文化，其实都是在基于公司的利益建构一些相应的基本伦理。在商业活动中，商人之间其实没有直接的道德信任，他们信任的基础是合同或契约，而且他们的商业诚信度会演变成一种商业信誉，而这个信誉其实也是最终获利的手段。
无独有偶，美国学者埃里克·尤斯拉纳在其《信任的道德基础》一书中特别关注了陌生人之间的信任问题，他将这种信任称为“道德主义信任”。他说：“我称它(陌生人之间的信任)为道德主义信任，即信任我们不认识的人，信任与我们不同的人。我们不能把对陌生人的信任建立在他们的可信性上，因为我们无法知道他们是否诚实。我们只是假定他们是诚实的。”[注] 埃里克·尤斯拉纳：《信任的道德基础》，张敦敏译，北京：中国社会科学出版社，2006年，第18页。 其意义与孔子“不逆诈，不亿不信”是一致的。尤斯拉纳认为真正的“道德主义信任”既不以个人经验为信任的出发点，也不把特定的人群或个体作为信任的对象，因此这种信任特点就在于对象信息的“不在场”。与“道德主义信任”对立的是“策略性信任”，这种信任是“基于知识的信任，取决于信息和经验”[注] 埃里克·尤斯拉纳：《信任的道德基础》，张敦敏译，北京：中国社会科学出版社，2006年，第19页。 。而这两种信任的核心区别其实就在于对对方道德信息的“逆诈”上。所以按照这种信任分类，孔子的信任思想无疑是属于“道德主义信任”的。
首先，专门知识和技术的信任是现代性的典型特征。吉登斯认为专门知识具有“脱域”性特征。脱域是指一种知识或技术能够随着时空的转变依然存在普遍性的解释效力。当我们信任说明书、信任保质期、信任快递准时送达等等，我们已经在“脱域”地对技术产生着信任。技术和专门化的知识的“脱域”使我们在时空流变相对性中找到了一种稳定性的安慰，于是技术的主体——专家就开始和信任者建立了某种关联，专家成了可信任对象，他们代表了知识解释的真理性。另外，各式各样的专业测评机构也充斥着我们的信任心，它们也充当了专门知识的角色。
但“不亿不信”和“抑亦先觉”并非平行关系。“抑亦先觉者，是贤乎！”其实是一个假言判断，它在陈述一种事先辨别对方德性善恶的可能性。可事实上更多的人毕竟不是贤者，无法探微知几。而且从语境来看孔子在训诫弟子两个方面的知识，即交友和成贤。在交友上“不亿不信”，而且这种交友的态度本身就是成贤需要的修养功夫。所以毋宁说两者演化成一种次级关系来，即如若可以先觉则更好，反之，如果无法先觉，依然需要“不逆诈”的持守。所以《子罕》篇中记录孔子的德行说：“子绝四——毋意，毋必，毋固，毋我。”(《论语·子罕》)此“毋意”就有不悬空揣测的意思[注] “毋意”之“意”尚有争议，本文参考杨伯峻之注解，为“臆测”之意。 。
（五）本研究还存在一些问题，比如样本容量。样本容量越大，结论就越具有代表性。此外，考察指标与党建工作评价上，还有多种方法可以尝试，比如神经网络，比如路径分析等等。本次实证研究是浅尝辄止。
在这三种主流的信任形态中，信任已经失去了人与人之间的直接性，作为私人关系的信任已经被逐渐淡化，而信任本身已经被具有组织意义的法制和契约所置换。这些信任形态恰恰也说明现代人对信息的依赖，不论是专门知识、机构规范还是商业契约，其实都是一种完整信息的“在场”，而且这种信息的在场体现在两方面：其一，信息得到公共认同，具有一定的真实性;第二，信息的效力得到权力机构的监督和保障。而这第二条把信息纳入公共领域其实接近于亚里士多德的公民“正义”，即通过公共的法规或法则的权力保证信任的安全性。
四
中国社会正在由以熟人关系为主转变为以陌生关系为主的社会，社会个体性的开放导致中国直面陌生主体间何以对待的问题，而这种变革不仅解构着传统的伦理实体的社会作用，同时也让人在主体交往中变得无以自处。其实在近现代以来的文化启蒙历程中，中国一直在探求着亚里士多德式的社会正义体系，由陌生人主导的私人化世界开始向公民世界演化。这种私人领域改变的最直接影响是中国传统的伦理形态。孟子曾提出“五伦”说，即：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信(《孟子·滕文公》)。然而樊浩先生主持的社会调查报告显示，现在中国人心目中最重要的五种伦理关系依序是父母子女、夫妻、兄弟姐妹、个人与国家(同事、同学)、朋友，传统的“仁、义、礼、智、信”五常，依序演变为爱、诚信、责任、正义、宽容五种德性[注] 樊浩等：《中国伦理道德报告》，北京：中国社会科学出版社，2012年，第13页。 。这份数据可说明两个问题：(1)中国社会依然是伦理型社会，伦理思维支配着日常行为；(2)私人关系(个人与国家、同事、同学)开始作为新的一“伦”得到重视，“信”的重要性较传统开始上升。王学泰先生也曾提出将新出现的陌生个体间的关系作为五伦之外新的一伦，即“第六伦”，而这种伦理关系的核心就是信任，可见中国伦理形态转变过程中出现了人伦资源“匮乏”的状况。从调查报告中可以发现正义的理念在中国其实尚未扮演主流作用，中国人现在依然企图在以一种既有的人伦观念来处理陌生人之间的关系，但这种尝试让国人无法在传统的“爱”和“义”的传统伦理素材中合理自处，最终连基本的信任精神也在丧失。由此黑格尔笔下“市民社会”成了中国社会状况的真实写照：“市民社会是个人利益的战场，是一切人反对一切人的战场，同样，市民社会也是私人利益跟特殊公共事物冲突的舞台。”[注] 黑格尔：《法哲学原理》，范扬，张企泰译，北京:商务印书馆，2010年，第309页。 因此中国不仅需要法律的正义，同样需要将信任建构成一种伦理的精神，将这种开放的私人关系纳入一种伦理的结构中。如黑格尔所说：“无论法的东西还是道德的东西都不能自为的实存，而必须以伦理的东西为其承担着基础。”[注] 黑格尔：《法哲学原理》，范扬，张企泰译，北京:商务印书馆，2010年，第163页。 可见一种伦理信任的现实性确实为中国当前所必须，在此我们可以从孔子思想中汲取智慧。
通常来说，信任是基于对对方基本信息的相信而产生的认同感，但在信息“缺场”的情况下人做出信任的选择，似乎略去了信任的对象一样。如安东尼·吉登斯说：“信任在时间和空间中的缺场有关。对一个行动持续可见而且思维过程具有透明度的人，或者一个完全知晓怎样运行的系统，不存在对他或它是否信任的问题。信任过去一直被说成对付他人自由的手段，但是寻求信任的首要条件不是缺乏权利而是缺乏完整的信息。”[注] 安东尼·吉登斯：《现代性的后果》，田禾译，南京：译林出版社，2000年，第29页。 所以基于常识的观点，把孔子的“不逆诈，不亿不信”作为孔子对信任解释似乎是有矛盾的。但是从另一个角度来说，对对方具体信息的忽略，却是意味着普遍化了对象，把对方仅当作普遍性的主体，在不了解对方信息的情况下，对象获得了和作为主体的自己一样的普遍性，所以不选择凭空揣测对象的道德信息，意味着选择对对象本人的相信，而这种人与人之间的直接性关系，恰恰是儒家精神所在。
大刚惊讶地说：“噫，你还懂得这些？可别瞎蒙啊。”赵大刚是特种部队转业出身，一向对公子哥形象、富二代的刘志武有些看不惯。志武不以为然地说：“我蒙？对这个可是有一定研究的，四肢发达有什么用？干刑警得有知识得有头脑才行。”
在儒家看来只有这样的信任才是伦理的基础，樊浩先生说：“中国文化具有一种特有的从家庭走向社会的伦理机制，就是推与及的‘忠恕之道’，什托姆卡提醒人们，应当不断扩展‘信任的半径’，最狭小的信任半径是家庭，其次是熟人，更大半径是社区的其他成员，最大信任半径是‘人’这个类，所谓‘不在场的他者’，在想象中建立一个真实的集体或共同体。”[注] 樊浩：《当代中国社会大众信任危机的伦理型文化轨迹》，《哲学研究》2017年第3期。 伦理是人类寻求“在一起”的方式，儒家以家庭实体为基础，拓展出一种人类和谐的理想，而这种理想的基础就是普遍的信任；相反，完全基于信息“在场”的信任必然会演变成一场信息论的博弈，使人越来越疏离。
然而，毕竟儒家建构的精神世界是一个理想的追求，真正做到“不亿不信”“不逆诈”是非常困难的，但正是因为其理想性，才可称之为一种精神。精神是对人物质性的超越，马斯洛认为人的精神需要是远大于人的物质需要的，人的自我实现除了物质性的实现，更要有一种精神性的实现,“低级需求比高级需求更局部化、更切实有型，也更有限度……然而爱、尊重以及认识的满足几乎是无限的。”[注] 亚伯拉罕·马斯洛：《动机与人格》，许金声等译，北京：中国人民大学出版社，2007年，第75页。 因此在这个普遍“祛魅”的时代应该如何持守精神家园便是“现代性”带来的最大困惑，在“超越性—物化”的纠结中，孔子的人文精神无疑可以给人心灵慰藉。所以我们应该将信任看作一种普遍性的伦理精神，只有这样，信任作为一种善，才会在社会开放性带来的新型伦理关系中获得更为崇高的意义。
[中图分类号 ]B82-09
[文献标识码] A
[文章编号] 1671-511X(2019)01-0026-06
[基金项目 ]江苏省2016年度普通高校研究生科研创新计划(中央高校基本科研业务费专项资金)资助项目“论黑格尔伦理公正思想及其现实意义”(KYLX16_0169)阶段成果。
[作者简介 ]杜海涛(1987—)，男，河南商丘人，东南大学人文学院博士研究生，研究方向：伦理学。
(责任编辑 刘 英)
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