什么是康德的先验论证？，本文主要内容关键词为：康德论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B516.31文献标识码：A文章编号： 1000 —5455（2000）02—0003—08
一、问题的提出
先验论证肇始于康德，虽然康德本人似乎并未直截了当地使用这个名称。关于先验论证究竟是什么的问题，其实就是关于康德的先验演绎，以至他的整个批判哲学，作为一种论证，其实质是什么的问题。因此，这个问题首先是一个哲学史的问题。但由于康德体系所承担的哲学任务，以及先验演绎在这个体系中的核心地位，这个哲学史的问题总诱导着那些自康德以后的真正的哲学探索。这一点甚至在康德还在世时就已表现出来了——麦蒙（S.Ma
mon ）就是从这里开始他深刻的哲学思考的。随后紧接着，便是囊括在后康德主义和新康德主义名下的一连串杰出哲人，费希特、谢林、黑格尔、那托普等。本世纪中叶，主要是由于斯特劳森（P.F.Strawson）的工作，先验论证的哲学诱惑再次发生作用，引发了一场持续至今的、波及盎格鲁—萨克逊和欧洲大陆哲学界的讨论。情况依然是，对于中心问题“什么是康德先验论证的实质”的求解常常隐藏着或诱发了探寻新的哲学道路的冲动。其中比较典型的，除了斯特劳森之外，还有阿佩尔（K.O.Apel）、罗蒂（R.Rorty）等人。 从今天的情况看，这个问题所以有如此的诱惑力，乃因为它与当代仍然、甚至是更加尖锐地存在着的围绕真理与实在的概念的争论有直接的联系。这种联系通过对先验论证的一种泛化的理解而清楚地表现出来。布伯奈（R.Bubner）可以说是持此类泛化理解的一个代表。他抓住了康德先验论证的一个重要特性，即自指示特性。
按照康德，唯有在其中知识被主题化为关于它自身特征性能力的那种知识才是先验的。若确实如此，则被叫作先验的那种知识是将知识的一般条件，也就是它自身的产生和起作用的条件作为自己的对象的。自指示性（self-referenciality）刻划了先验论证的特征。 （注：布伯奈：“ Kant,Transcendental Arguments,and the Problem of the Deduction”,Review of Metaphysics 28 (1928),p.462.）
但是布伯奈对于“先验的”一词的康德含义的理解似乎到此为止，从而很容易地将“先验论证”这一本来具有特定含义的概念泛化为一般关于认识的认识，即所谓元认识。按照这种泛化后的理解，不仅康德的先验演绎，而且还有维特根斯坦的“语言图象”说、蒯因的“本体论承诺”理论和斯特劳森的“描述的形而上学”，都成为一种先验论证。这种泛化了的关于先验论证的理解既然的确抓住了原出于康德系统的先验概念的一个重要内涵——自指示，则它无疑是有一定道理的。问题在于这种对于先验论证的理解，至少就康德原本的意义来说，是不完备的。也正是因为了这一由片面而导致的泛化，使正常的理论热情之上又加上了许多由于盲目所产生的热情。在这种热情的驱使上，康德本义上的先验论证往往被误读。（注：这也许可以看作因为误读而激发创新的又一个例子。）在这一方面，罗蒂可以说是一个典型。他在发表于1979年的一篇重要的论文中，完全误解了作为康德“哥白尼革命”的核心的先验论证的真正特点，甚至于将它与笛卡尔的二元论相提并论。并因此创造性地提出了以实用主义哲学范式一劳永逸地取代康德的关于“认识的合法性（
quaestiojuris ）”研究范式的设想。
（注：罗蒂：“Transcendental Argument,Self-reference,And Pragmatism”,Transcendental Arguments And Science,ed.,Peter Bieri, Rolf-P.Horstmann & Lorenz Krüger,D.Reidel Publishing Co.,1979,p.77—105.载于同一书的两篇对于罗蒂的论文的评论，特别是亨利希（D.Hinrich）的那篇，尖锐地指出了罗蒂对康德的曲解。）
这一切都表明，康德的先验论证仍然作为一个哲学（史）之谜而存在着。而本文的目的，正在于为这样一个充满诱惑力的谜题提供一个谜底。
二、作为明示性证明的先验论证
康德的先验演绎乃至他的全部批判哲学体系都是从一个新的客观性概念开始的。由于有此客观性概念，才有所谓“哥白尼革命”。这个客观性概念的关键，是从笛卡尔主义的传统中跳出，不再执着于一个外在于主体的认识对象，而将对象理解为仅仅因为我们的认识（不是指某一具体之认识，而是一般的认识）才成其为对象的东西。康德认为，“一个综合的表象和它的对象能够一致，能够相互必然地相联系，或者说相吻合，只有两种可能的途径：或者是对象使表象成为可能，或者是表象使对象成为可能。”但是在前一种情况下，一切认识论关系只能是经验主义的。这时候我们终归只能在感觉现象的层面上谈论表象和对象的关系，从而无法在认识论上摆脱休谟问题所带来的困难，我们的认识也就从根本上丧失了任何可靠性。因此，为给认识提供一个形而上学的基础，就不能如此地理解对象，把它视为与主体无关却使认识成为可能的东西。康德于是选择了后一路径：“在第二种情况下”，他说，“由于就对象的存在来说，表象自身并不产生出它（因为这里根本没有借助意志的表象之因果性），但如果对象只是通过表象之认识某种东西为对象才是可能的，则表象对于对象而言便是先天地决定性的了。”（注：康德：Kritik der reinen Vernunft,Philipp Reclam jun. Cmb H&Co.,Stuttgart,1966.p.167—168（A92/B125）.中译本， 《纯粹理性批判》，韦卓民译，武汉：华中师大出版社1991版，第123—124页。（以下引文只标出Kritik der reinen Vernunft 1781年版页码（ A ）和1787年版页码（B），并韦译本页码。）这就是说， 除了某种被认识为一对象者外，并无什么对于我们来说是自在的对象。这种新的关于对象的界定立即引出了一个新的客观性概念。上述对象概念蕴含了先天表象的存在。康德以为这种可认识某种东西为一对象的表象即纯粹的直观形式和知性的纯粹概念。通过前者，对象被作为现象而给出；通过后者，它们成为思想的对象。总之，正是由于这些先天条件——康德称之为“先天综合判断”——我们始可有认识。但要使这一切成为可能，这些先天的认识条件还必须不仅对于个别主体是如此这般地有效的，而且对于一切可能之主体都是如此这般地有效的。于是，新的客观性概念产生了，它与认识的普遍性和必然性联系在一起。并且显然，一旦我们对认识如何通过这些先天条件而将任何东西视为对象的一般原理加以说明，则认识的客观性实际上也就等价于它的普遍性和必然性了。循着这个道理，我们可以说，全部的问题不再是询问我们的认识如何能够符合于任何外在的对象，而是询问上述先天条件是如何使我们能够构成一种蕴对象观念于其中的认识，并从而使它们自身对于全部人类经验均一般有效的。这，就是所谓“哥白尼革命”的实质。这一革命使得问题从“我们的认识之符合于外在于我们而存在的对象，这如何是可能的？”，转化为“先天综合判断如何是可能的？”而对这后一问题的回答，正是先验演绎或先验论证的根本任务。
先验论证由以产生的这一根据或思想路径本身就决定了它不再可能涉及任何超越物，即认识过程本身之外的某种东西。这意味着它是一种内在论的体系。康德天才地发现了与这种内在性的要求相适应的先验论证的基本方略，即“先天综合判断如何是可能的？”这个问题的回答在于证明“经验……唯有通过它们才是可能的”。（注：A94/B126 ， 第124—125页。）
但是，并非所有康德哲学的诠释者都能够看清这一方略的。事实上，尤其是在近半个世纪以来，存在着一种流行的关于先验演绎的论证结构的误解，即将这一论证理解为一种本质上是间接（apagogisch）证明的东西。其新近的有代表性的说法是将这个论证概括为“如果不存在先天的认识结构，则不会有经验。然而经验是存在的，故存在着先天的认识结构”。而这个先天的认识结构便是康德所说的先天综合判断。（注：见克朗普—卡丝娜贝（ M.Crampe - Casnabet）： Kant, une r évolution philosophique,Paris:Bordas,1989,p.52.）然而， 这种看法却显然违背了康德本人对于先验演绎作为一种论证的逻辑本质的论述。在《纯粹理性批判》的“先验方法论”中，康德说道：
纯粹理性所特有的第三条规则，就其遵从关于先验证明的规矩而言，便是此证明必定从来不是间接的而总是明示的（ostensiv）。在任何种类的知识中，直接的，也就是明示的证明是这样一种证明，它同时达成对真理的信念和对这一真理的来源的洞悉；相反，间接的证明虽然能产生确定性，但它却不能达到从真理与其所以可能之根据相联结的观点来理解真理。（注：A789/B817，第656页。）
为什么先验演绎作为一种论证不能是间接的，确切地说，不能是如上述那种否定后件式的论证呢？康德的回答是：由于先验论证的对象，即知性的范畴并不是某种物自体的性质，就这一点来说，它们是“构成经验的可能性的先天基础的主观资源”（注：A97，第128页。）。因此它们与可能经验的关系从而它们的必然性并不像在数学中概念与其对象的同一性从而这些概念的必然性那样是直接给出的。因此，任何关于知性范畴与经验的关系的直接断言，都会使我们冒以主观的东西对客观的东西的僭越的危险，从而陷入纯粹理性的辩证幻象之中。“纯粹理性的先验意图全都是在辩证幻象自身的领域中实行的，也即是主观的东西，而它却在其前提中表现为客观的东西或者甚至是作为客观的东西强加于理性。所以在这里，就涉及综合命题来说，绝不允许通过否定其相反断言而为其自身之断言辩护。”（注：A792/B820，第658页。）事实上，像“如果不存在先天的认识结构，则不会有经验”这样涉及到经验的总体的命题本身，并没有一个先天自明的必然性，例如，休谟就自洽地提出过相反的论点，即经验存在着，但并不存在先天的认识结构。所以，以“如果不存在先天的认识结构，则不会有经验”为大前提导出的否定后件式推论是不具有必然性的。因此，若想证明先天的认识结构的，也就是先天综合判断的存在，只能通过明示的证明方式，即揭示它们所以可能的根据。这个根据不是别的，只能在于正因为它们经验本身才是可能的。因此，先验论证不但不可能是上述那种间接的证明，相反，恰恰那种间接证明的大前提才是先验论证所要证明的。就是说先验论证应当向我们表明那些先天综合判断是如何使经验成为可能的。而这正是我们刚才所说的先验论证的基本方略。
这样一种先验论证的方略与康德的理论中另外一个概念有着密切的关系。这就是“构成性”概念。在“先验方法论”中，康德在谈到知性范畴的力学性原理时说道：“被视为力学性的那些规律对于经验来说却无疑是构成性的，因为它们使那些没有其就不能有经验的概念成为先天地可能的。”（注：A664/B692，第574页。）从康德关于这些原理的论述，即“经验的类比”中不难看到，所谓构成性，就是说存在着某种机制，通过它那些被称为是构成性的原理或范畴使这些原理或范畴对之为构成性的东西（这里是经验）成为可能。更简单地说，构成性就是“使……成为可能”的机制。因为先验论证的基本方略正是通过表明经验唯有通过知性范畴（先天综合判断）才是可能的来证明知性范畴本身对于经验的必然性的，所以构成性概念深刻地体现了先验论证的内涵，即先验论证必以构成性关系作为它的论证之基本内容。回想上面所引的康德关于明示性证明的话，不难看出，明示性证明所要揭示的“真理……所以可能之根据”并由此将指明的“这一真理的来源”不是别的，正是知性范畴对于经验的构成性关系。因此可以说，康德的先验论证是内在性、明示性和构成性三者的统一。它们从不同的方面代表了先验论证的同一个本质。
由于先验论证的这一本质，为了实现它，就势必在论证中涉及认识活动或运作的机制。并且这种机制将进一步导致对于认识的某种内秉元素，即先天的认识结构（如知性范畴）的设定。因为构成性本身便预设了这些结构和机制，没有它们，构成性就无从谈起。在《纯粹理性批判》中，先天的认识结构之设定是在所谓“形而上学演绎”中完成的；（注：“在形而上学演绎中，范畴的先天起源通过它们的与思维的一般逻辑机能的完全的对应关系而普遍地揭示出来……”（B159，第171 页）。这里所说的“形而上学演绎”主要是指“概念的分析”中第一章，特别是其中第三节的§10。）而关于认识活动机制的预设，则广泛地见诸于先验论证的相关各章节，包括“概念的分析”和“原理的分析”，例如，在“概念的分析”中的想象力的先验综合、“原理的分析”中整个“先验图式论”和各条原理等等。
但是，这样一来先验论证看起来便似乎面临着一种危险：如果这些关于认识过程机制的理论本身不过是康德意义上的“经验”的话，则以它们为内容而形成的关于经验如何因为那些先天范畴而可能的论证就不免会有循环论证之嫌。特别是，如果它们只是经验的，则它们作为原理就不是必然的，从而不能为经验的可能性和先天范畴自身的可能性做出一个必然的论证。对于这种危险的可能性，康德本人就曾有过疑虑。这曾迫使他将先验演绎区分为客观方面和主观方面。这一总体上并不成功的划界暗示我们所谓主观方面是指那些关于认识活动机制的预设和论述。（注：详见拙文《论作为一种证明的“先验演绎”的本质》，载《学人》（江苏文艺出版社）第15期，即出。）由于这种担心，后来，特别是在由于弗雷格（G.Frege）思想的影响所造成的反心理主义倾向的影响下，康德学说的研究中发展出了一种对于先验论证的误解。这种误解的一个主要持有者和传播者是斯特劳森。（注：有关的历史线索，可参见Patricia Kitcher,Kant's Transcendental Psychology, Oxford:Oxford University Press,1990,p.3—11.）斯特劳森在其《意义的界限》中力图排除康德在《纯粹理性批判》的先验论证中的“先验心理学”因素，以便从中找出一条分析性的先验论证之线索。我们在前面提到的克朗普—卡丝娜贝的说法，则是这种误解的新近的例子。因此，所有持此误解的诠释者们的一个共同特点是，由于对心理主义的“恐惧症”导致了对康德《纯粹理性批判》中先验论证所涉及的大量关于认识过程机制之论述的无视，从而不能将先验论证作为具有构成性的明示性证明来理解，结果必然地因偏离了康德的先验论证路线而使问题百出。大的问题方面的例子有前面提到的罗蒂，他不了解康德在先验论证中对于“如果不存在先天的认识结构，则不会有经验”的证明与一般心理学的区别，便认为相反的命题的存在之可能这一点将会导致先验论证的瓦解，于是想到要以一种实用主义的方略来取代先验论证方略。（注：罗蒂：“transcendental Arguments,Self-reference,And Pragmatism”.）小的问题方面的例子则更多，如娄夫乔依（A.Lovejoy）和斯特劳森对于康德在“原理的分析”的“第二类比”中关于因果性范畴的先验论证的误解而将这一论证说成是“non sequitur（不根据前提的推理）”（注：娄夫乔依： On Kant's Reply ot Hume, in
Disputed Questions,ed.,M.S.Gram,Chicago,1967,p.303；斯特劳森：The Bounds of Sense,London,1966,p.137.）等等。总之， 这些为了使先验论证避开所谓心理主义困难而生造的对于先验论证的诠释，引出的是更为严重的困难，它甚至将导致康德的先验论证名存实亡。
这显然不是一种可取的康德学说的诠释方法和道路。正确的做法只能是：回到康德自身的文本去。这样，我们就不能无视那些被认为是先验心理学的关于认识活动机制的理论之存在和它们在先验论证中的地位——这其实是斯特劳森最终也未能否定的，面对康德的文本所提供的事实，他不得不承认道：
……我们必须视[先验论证]为两样东西的合一，即作为关于普遍的经验概念所蕴含的东西的一个论证和作为对于借助其经验得以产生的主观能力的先验运作的一种描述。如果我们能够将后一方面整个地归结到前一方面，以分析性论证来说明全部的先验心理学，那将无疑是令人满意的。任何这样做的努力，虽然也许是一种英雄的举动，却肯定是一种错误。……因为看起来可能是，如果不注目于对于样式方面的需要，我们就不能完全地理解这个论证的展示。（注：The Bounds of Sense,p.88—89.看来并非偶然，一些专事康德研究的作者似乎对此看得更清楚些，如德夫勒肖维尔（H.J.de Vleeschauwer）的La Dé duction Transcendantale Dans l' Oeuvre de Kant,vol.1,3, La Haye,1937；史密斯（N. K. Smith ）的 A Commentary
to Kant's "Critique of Pure Reason",New York,1962等。）
三、先验论证的语义学特点
围绕着先验论证所产生的种种困惑其实是它自身的独特性质所必然导致的结果。这个性质是，它将寻找某种在今天被人们称为基础主义的东西作为自己的使命，并且康德本人已经清楚地看到它因此既不能是形而上学独断论式的，也不能是纯粹经验论的。康德曾在多个地方谈到过先验哲学的这种“第三条道路”的特点。因此，这个“哥白尼革命”是一种全新的概念，它很自然地造成了人们对它在理解上的困难，我们不难看到，在对它的许多误解的背后的，是人们并没有真正从它以前的那种独断论或经验论的模式中摆脱出来这个事实。这种情况其实从《纯粹理性批判》诞生的那一天就已存在。因此康德不得不一再地向人们解释“先验的”一词在他的体系中的真正含义。正是在这些论述中，我们可以找到防止我们在辨认和追随先验论证的道路上误入歧途的路标。
康德在《纯粹理性批判》中给出过两个有关先验概念的定义：
我将所有一般意义上不是有关对象的而是有关我们对于对象的先天地可能的知识之方式的知识称为先验的。这类概念的系统叫作先验哲学。（注：B25，第53—54页。）
并非所有的先天知识都应该称为先验的，而只有那些经由它们我们得以知道某些表象（直观与概念）是完全先天地使用并完全是先天地可能的并且知道何以是这样的先天知识才应称为先验的知识。即“先验的”这一表达指的是“知识的可能性或它的先天使用”。因此，空间和关于空间的任何先天的几何学规定都不是先验的表象；唯有关于这些表象的非经验的起源以及虽然如此它们可以先天地与经验对象相关的可能性的知识才能称为先验的。同理，空间之使用于一般对象是先验的，而其仅限于感官对象的使用便是经验的了。所以先验与经验的区别只属于认识之批判而与认识其对象的关系无涉。（注：A56/B80—81，第92— 93页。）
这两段引文至少使我们明确了两件事。第一，所谓先验的知识，是指那些研究知识的可能性的知识。而具体到康德的先验理论，这就首先是研究那些使知识成为可能的先天直观和先天概念自身以及它们对于经验的使用之可能性的知识。第二，“先验的”与“先天的”是两个不同的概念。“先天的”概念唯有当其被用于知识之可能性的研究，也就是用于先验系统之中时，才是先验的。康德举了空间概念来说明这一点。对于康德来说，空间，无论是物理空间还是几何学空间都是先天的概念，但我们并不能因此便说它们是先验的。只有当它们涉及一般对象的可能性时——这意味着它们被使用于先验论证之中因而属于先验系统——它们才是先验的，更确切地说，它们才有了一个先验的使用。将这两点认识综合起来结论是，先验的知识（理论系统）是关于知识的知识，或者说元知识。因此，先验性乃是一种“元性”，这是“先天性”所没有的。先验学说因此是一种元语言，而它所谈论的知识则因此成为对象语言。
但是，仅仅元语言这个性质并不能完全地刻划“先验的”这个概念的涵义。因为仅就将知识作为对象来说，任何一种较为系统的认识论都可以说是元理论。我们已经知道，康德的先验理论作为认识论的一个首要的特点，就是它所标志的“哥白尼革命”。这使它成为一种内在论的系统。因此，与它以前的形而上学认识论不同，它不再论及独立于我们的认识能力之外的超越物，而只在认识之中来谈论认识。这样，它就有了一个进一步的规定性，即它是“自指示的”。当我们这样说的时候，还应注意到，一般的认识论，如果从它们本身都不过是一种知识形态来说，它们都是以认识（形态）来谈论认识的，因此在这个意义上正如布伯奈所看到的，它们都是“自指示的”。我们可以将这种意义上的自指示叫作形式上的自指示。然而康德的先验学说之为自指示，则不仅是形式上的，而且是实质上的。因为它不只是一般地谈论认识，甚至认识的可能性，而且包含了一个（不涉及任何超越物的）关于认识的可能性的论证。离开这一特点来谈论“先验的”只能导致这个概念的不恰当的泛化，因此无益于我们认识这里所涉问题的本质。
正是先验论证的这一语义学特点，使得它本身完全可以避开“心理主义”的危险。如我们所知，康德为了进行先验论证，除了需要一个内在论的客观性或对象概念之外，还需要关于先天直观和先天概念以及这些概念作为可能经验的条件与可能经验本身的构成性关系的预设。我们知道，这些先天条件和它们的认识功能本身并不必然是先验的，即并不必然出现在先验论证之中。为了区分起见，康德称它们为“形而上学的”。在康德的先验系统中，同时属于对象语言的它们借助于先验论证的方略而被使用于先验论证之中，从而构成一个自指示的元语言系统。这样一个过程我们称之为“内化”，其机制可以图1表示：
由于其中被内化的形而上学预设并非从经验而来（先天的直观形式和知性范畴乃是知识形态分析的结果，例如对判断类型的分析。这种分析本身虽然是可错的，但这不是对于经验的可错性而是对于先验论证本身的可错性，（注：例如因果性概念就既不可被经验证实，也不可被经验证伪。 （参见拙文《因果律的休谟诠释和康德诠释》， 载《哲学研究》1999年第3期。 ）即它的正确与否最终将视其能否达成先验论证的目的），所以先验论证也就不会陷入循环论证；又因为这些预设的必然性和客观性不是依靠经验来保证而是通过先验论证本身来保证即证明的，因此也不能将先验论证理解为或然性的经验心理学论证。显然，先验论证系统之所以有如此的“魔力”，其根据只在于这个论证本身，就是说在于先验论证的方略。这个方略正是康德所说的先验演绎的客观方面。由此我们亦可知为什么康德会在《纯粹理性批判》第一版的序言中说道如果先验演绎的主观方面作为预设性的东西有可能不可靠，但这并不影响它的客观方面即论证的方略，从而也不会影响整个先验演绎本身。（注：Axvi—xvii，第8—9页。）总之，那种在诠释先验论证时的“心理主义恐怖症”是毫无根据的，它是没有真正理解先验演绎之妙处的结果。这个结果又进一步引出种种误解，以至于完全损毁了先验演绎的本来面目，这倒可以说是“哲学研究的一个持续的耻辱”。（注：贝克（L.W.Bech）对于康德著作的诠释者们关于“康德如何回答休谟问题？ ”的长期不休止的争论的评价。（“Once More unto the Breach:Kant's Answer to Hume,Again",in Essays on Kant and Hume,Yale University Press,1978,p.130.）
先验论证作为一种自指示性的元理论的性质使我们看到它与独断论、经验论在进行某种基础主义的论证时的区别。无论是独断论还是经验论，它们作为元理论为作为对象的人类知识系统寻找基础时，都一样不可避免地陷入无穷倒退之中。独断论预设一个超越的存在作为知识的基础，即使我们不对它为此不得不再设定某种类似“前定的和谐”的关系来勾通此岸和彼岸这一点提出质疑，仅就这个超越物本身以及那个前定的和谐关系作为一种知识其可能性本身又需要一个“元元理论”加以保证来说，它也永远无法自足。至于经验论，它或许从一开始就使自己处于不确定之中，像独断论那样诉诸某个更一般的原理（如归纳原理等等）也不能使它站稳脚跟——这个原理本身从它被预设的时候起就立即成为不确定的了，从而又需要预设另一个一般原理，如此下去，以至无穷。因此，这两种认识论体系的自指示只有形式而没有实质，并且因其没有实质，它们就由于陷入无穷倒退而连形式也不保了。结果是，真正构成自指示的元理论系统的只有康德的先验论证。无论是斯特劳森对于先验论证的阉割式的分析，还是罗蒂式的对于先验论证的怀疑，都是没有理解先验论证的这个实质的结果。
先验论证的自指示性元理论性质使我们想起至少看起来是在一个完全不同的领域中由哥德尔于1931 年所完成的那个著名的工作（“
ber formal unentscheidbare S
tze der Principia Mathematicaund verwandter Systeme I”）。哥德尔这项工作的直接结果是他得到的两个定理。其中定理1告诉我们， 在一个丰富到足以包含算数的形式系统中，存在着一个真公式，它和它的否定都是不可证的。哥德尔用以得到这个结果的方法是特殊的。简单地说，它是将元数学（关于给定数学系统的一致性、完备性等的形式理论）命题映射到算术系统，如怀特海和罗素的《数学原理》中所表达的系统中去，使这些命题都成为算术中的一些公式，即所谓“哥德尔数”。然后在算术系统中构造一个这样的公式，它代表的元数学命题是：“这个命题自身是不可证的”。因为“这个命题”正是这个公式自身（它是自指示的），所以它在算术系统中是可证的，当且仅当它的否定亦是可证的，而这意味着系统将是不一致的。因此，如果算术或包含算术的系统是一致的，则这个公式在此系统中就是不可判定的。（注：见奈格尔 （E.Nagel），纽曼（ J.R.Newman），哥德尔，吉拉德( J—Y .Girard):Le
Théorème
deG
del,Editions du Seuil,1989.）对于这里关键的环节，克林（S.C.Kleene）有过一个十分简化了的表达：所构造的那个代表元数学命题“这个命题自身是不可证的”的公式A可写为
（1）A意指“A是不可证的”。
由于在系统中，
（2）假公式是不可证的。
因此这里公式A不能是假的，否则由（1）它不是不可证的，从而与（2）矛盾。但A可以是真的。不过从下面步骤可知这时它是不可证的：设A是可证的，则由（ 1）可知A是假的。再由（2）可知A是不可证的。于是根据反证法，A是不可证的。同时，因为A是真的，故┐A 是假的，由（2）可知┐A亦不可证。（注：克林著，莫绍揆译：《元数学导论》上册，科学出版社1984年版，第224—225页。）
显然，在康德的先验论证与哥德尔的元数学证明之间存在着语义结构上的相似性。首先，从系统的形成上来看，哥德尔在对象语言中构造了元语言，即在数学中构造了元数学，相似地，康德也在对象语言中构造了元语言，即在形而上学系统中构造了先验论证；哥德尔之所以能够有此构造，关键在于他用“不可证明的”代替了“不真的”，从而避免了在内化的自指示结构中像“说谎者悖论”的构造那样产生悖论，而因为相似的关键性步骤，即以问题“我们的认识如何是可能的？”或“我们的认识是如何构成的？”去取代问题“我们的认识何以能够与它以外的对象相符合？”同样使康德完成了他的内在论构造。其次，更重要的相似性很可能还发生在这两个系统的内在结构上。由先验论证系统的构成性，即断定对于知识或可能经验存在着构成性的机制，可得到命题：“不真的知识是不可构成的”。如果我们再设一命题A：“A是不可构成的”，（注：在这一点上，当然也仅仅在这一点上我们比哥德尔遇到的情况要容易得多。我们不需要在技术上（例如像哥德尔用对角线法证明他所构造的那个元数学命题是算术系统中的公式那样）证明所构造的命题是存在于知识系统中的，因为当我们能够无矛盾地将它表述出来并且在直观上它显然是有意义的时候，它之属于知识系统已是无疑的了。）则按照克林的方式，我们可以得到结果：在可能知识或经验系统中，存在着真的但不可构成的知识或经验！换言之，我们能够构成所有的真的并且可构成的知识，但我们不能构成任何不真的知识；同时，多少有些令人惊讶的，除此之外还存在着不可构成的真知识。
这个结果是康德本人没有也不可能意识到的。那么它意味着什么呢？对这个问题的回答需要我们进入一个更为深广的领域，它将超出现在这篇文章的范围，因此我们把它留给后续的工作。既然我们刚才所作的类比不应因为这篇文章的结束而终止，所以我愿以哥德尔关于他的工作所说的一句话作为本文的结尾：
[我的证明]并非对人类理性的力量设限，而是对数学中的纯形式主义的可能性做出了限制。（注：哥德尔：Collection Works,vol.I,Oxford,1986,p.370.）
收稿日期：2000—03—03