《礼纬含文嘉#183;精魅篇》的辟邪思想与鬼神观，本文主要内容关键词为：鬼神论文,思想论文,礼纬含文嘉论文,精魅篇论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
笔者近年致力于研究六朝初期《白泽图》的鬼神观与辟邪文化。①众所周知，《白泽图》在六朝之后广泛流传于中国社会，同时也传播到朝鲜与日本。尤其是在日本江户时代，白泽文物(由《白泽图》派生出来的辟邪文物)非常流行。因此，研究《白泽图》对于探讨中国的鬼神观念与其对东亚全体的影响具有非常重要的意义。 本文所研讨的《礼纬含文嘉》三卷是宋代之后流传的天文五行占书，而非在纬书研究中常被提到的《礼(纬)含文嘉》(《古微书》等收录辑本)。其仅存抄本为台湾图书馆、浙江省图书馆所藏。此书有大部分散佚了的“国家五行占”，②故可以认为是在术数学研究上极其重要的资料。但自从日本学者中村璋八先生于上世纪90年代介绍过该书③后，就几乎被学者们所忽略，并未有任何影印或翻刻本问世。笔者最近从山下克明先生那里了解到此书和台湾图书馆所藏抄本的存在，并作为天文五行占文献的一部分，进行了实地调查。发现这本书中有与《白泽图》相似的一篇，即《精魅篇》。之后，笔者了解到浙江省图书馆也藏有该抄本，④在比较两部抄本《精魅篇》的基础上，来探讨其辟邪思想与鬼神观。 一、《礼纬含文嘉》的概要与基础性考察 台湾图书馆所藏《礼纬含文嘉》(以下简称为“台本”)是两册抄本，分别收录了《地镜经中篇》与《人镜经下篇》。本来还有《天镜经》⑤，如今已佚失。浙江省图书馆所藏《礼纬含文嘉》(以下简称为“浙本”)中《天镜经上篇》、《地镜经中篇》、《人镜经下篇》都完备。各篇小篇目如下(数字为原文篇号)： 1星坠、2岁星、3天雨、4天裂、5雷电霹雳、6天火、8霞气、9星昼见、10彗星、11日灾祥、12日薄蚀明暗变异耳璚云气日晕灾祥、13月灾祥、14月犯二十八宿幷月蚀月晕灾祥。(《天镜经上篇》，根据浙本，但缺第15小篇) 16地动、17地裂、18地长、19地陷、20地徙、21地炭、22山石、23水石、24水、25草木、26禽兽灾祥、27鼠灾祥、28鱼龙蛇、29虫豹、30占候宝物、31望人家宅气法、32精魅、33妖讹、34器物怪。(《地镜经中篇》，根据台本) 35人君好尚年人类变异、36城邑宫殿屋室变异、37祥瑞、38国势、39将左、40政将、41军政、42兵櫂、43小児言并人民好尚、44妖言事、45仮贤、46占星、47占云气、48占军气、49占暴兵气、50占阵气、51占阴谍气、52占分野、53占风、54占鸟情、55云气胜负测候赋、56黄右公神符经、57向五帝避天狱法、58用兵吉凶日、59行兵医疗法、60风云气候并临阵相克法。(《人镜经下篇》，根据台本) 如篇名所示，大部分篇目的内容是占卜推测国家、兵事吉凶的天文气象占、五行占。值得注意的是，其中大部分是属于五行占的禽兽草木金石等怪异占文。除《开元占经》、《天地瑞祥志》之外，在中古以前的书中，这么庞大之占文资料十分罕见(不过都没有注明书名、占卜者等)。例如《草木篇》有36条，《禽兽灾祥篇》竟有100条。 与《开元占经》等不同的是，《礼纬含文嘉》包含个人性占卜(如望气、辟邪、医疗等⑥)。由此可见，此书与《开元占经》等官撰术数书之编撰意图不同。但是这本书中几乎找不到像敦煌民间杂占书那样鄙俗的咒术，因此可知其作者并非民间宗教者(如常用民间杂占书活动的人)，而是较高水平的术数学者。 另外，中村璋八先生曾推断，《礼纬含文嘉》的《天镜经》与《地镜经》直接采录了唐代流传的《天镜》与《地镜》之内容。⑦的确，现存的《礼纬含文嘉·地镜经中篇》的五行占之内容与《地镜》的佚文(《开元占经》所引)多有一致。但在其中也可找到《地镜》中没有的内容，即30占候宝物、31望人家宅气法、32精魅。特别是《占候宝物篇》与《望人家宅气法篇》，可能是根据梁元帝《金楼子·志怪篇》的记述而收录的。《占候宝物篇》开头如下： 夫占候地有起物，下有物应之。宝物若在其中可察。金楼先生所说往往小异，然尚大同。其照宝之法皆金楼所说，诸家但望气而占，别察土石草木形色弥。候以知伏藏之处。又取宝有符置祭之法以在别卷。凡名山、大泽及大水、败军破国之墟有金银珠宝之象，皆有气应。不可不察相。山常有云但分五行别之。(根据台本) 这里言及的“金楼先生所说”是指《金楼子·志怪篇》的如下内容： 《地镜经》凡有三家。有《师旷地镜》，有《白泽地镜》，有《六甲地镜》。三家之经但说珍宝光气。前金楼先生是嵩高道士，多游名山，寻丹砂，于石壁上见有古文，见照宝物之秘方。用以照宝，遂获金玉。(中华书局许逸民校笺本) 《金楼子·志怪篇》是受神仙道影响很明显的一篇，上文叙述的是金楼先生用望气术发现金玉的故事。作为神仙修行之一，应该在神仙道中有所提及。值得注意的是，上文开头提到了“《地镜经》”，《礼纬含文嘉》的作者由此认为《地镜》中有包括望气术在内的占卜宝物位置的方法。但是在《开元占经》所引《地镜》佚文中，却找不到这样的望气术，而能找到这种望气术(特别是占宝物的方法)的是另一本叫做《地经图》的书。⑧在笔者看来，《金楼子》所言“《地镜经》”似乎是这本《地经图》。⑨此外，作为《地镜经》三家之一，《金楼子》中提到了《白泽地镜》。笔者认为，《礼纬含文嘉》的作者把这本《白泽地镜》归为类似《白泽图》的书。正因为如此，《礼纬含文嘉》中收录有类似《白泽图》的《精魅篇》。但其实两者是不同的书。⑩《精魅篇》中关于精怪的记述也是在《开元占经》所引《地镜》佚文中完全找不到的，因此这些书不能认为是同一本书。这样的“误会”也许是因为《礼纬含文嘉》的作者所持《地镜》并非原本。无论如何，应该注意的是，《礼纬含文嘉》的《天镜》、《地镜》非唐代的《天镜》、《地镜》。虽说如此，《礼纬含文嘉》可以被认为是反映唐末到五代前后观念的书。因此可知，《精魅篇》的鬼神观念也反映了同时期的鬼神观念。 宋代以后这本书似乎流传到了民间。朱彝尊《经义考》曰：“经兴辛巳十一月观察使张师禹授”，《四库提要》曰：“经兴辛巳十一月二十九日，东南第三正将观察使张师禹授”，中村璋八先生根据这些记述，认为是张师禹巡视江南时得到了这本书。(11)另外，虽然中村先生没提到，实则《崇文总目》中已采录《礼纬含文嘉》一书，(12)所以《礼纬含文嘉》的成立可追溯到北宋初期之前。此外，据笔者管见，自宋代到清代没有把此书收入禁书目录的证据。 综上所述，与至今众所周知的官撰术数文献相比，《礼纬含文嘉》是一部含有私人性质的五行占书。从这样的性质来看，笔者认为，这本书是民间术数家或者官人术数学者参考当时的天文五行占、术数文献等编纂而成的。根据该书这样的特点，下面探讨其《精魅篇》的内容。 二、关于《精魅篇》与“精魅” 首先，对于篇名“精魅”进行探讨。所谓“精魅”，本义是“恶鬼精怪”，(13)最早的例子见《抱朴子·地真篇》。虽说如此，六朝以前少有“精魅”的用例，至唐代才广泛使用。例如，着眼于常有恶鬼精怪登场的《太平广记》中的志怪、传奇，六朝时言及“精魅”的例子很少(只有王子年《拾遗记》(14))，但唐代以后，如《朝野佥载》、《广异记》、《集异记》等，(15)很多传奇作品中使用了“精魅”。笔者认为，《精魅篇》的篇名也是在此时——“精魅”广泛流传于社会之后命名的。《精魅篇》的序文如下：
根据这篇序文，“精魅”者即在山野丘陵，超出常理而变成人形、六畜之“物”。(18)或者也包括如器物发声音、干物突然淋湿等怪异现象。这些精魅是“死物”、是“异类”变化，或者“假作”的，它们都是“五行之末气”，又属于“邪神”的范畴。也就是说，“精魅”即恶鬼精魅，以及它们所产生的怪异现象。(19) 如篇中“谨案，《黄帝泽图》”所示，精魅篇结合了黄帝与白泽传说、《白泽图》。唐王瑾广《轩辕本纪》(《云笈七签》卷100所收，道教典籍选刊本)中称： 帝巡狩东至海，登桓山，于海滨得白泽神兽。能言，达于万物之情，因问天下鬼神之事。自古精气为物，游魂为变者，凡万一千五百二十种。白泽言之。帝令以图写之以示天下，帝乃作祝邪之文，以祝之。 这里所说的“精气为物，游魂为变”，本来是《易·系辞上》所述“鬼神之情状”的表现，这里是基于气的集散的生死变化之意。另一方面，《白泽图》的作者把上面所说的“鬼神之事”“精气为物，游魂为变”比较具体地理解为恶鬼精怪的意思。由此可知，《白泽图》的内容大概就是“鬼、精物的容貌、特点、名字，以及辟邪方法”。 在笔者看来，《精魅篇》也是按照对《白泽图》的理解来编纂的。其形式与内容都类似《白泽图》。此外，从文中“具详形影于后”来看，《精魅篇》本来也有与《白泽图》一样的恶鬼精怪图像，但已经遗失了。不过，《精魅篇》的作者所引用的《黄帝泽图》究竟是《白泽图》本身，还是唐代以后从《白泽图》衍生出的白泽文物(特别是当时流行的叫做“白泽之图”的画有神兽白泽的辟邪图)，不得而知。《黄帝泽图》言及的“夫人间诸类物未有精势，数之驱邪，相承用”一句，在《白泽图》的佚文中是找不到的，甚至类似的记述也找不到。另一方面，白泽之图的题款中应该引用了许多不同的白泽传说，而《黄帝泽图》佚文也许只是其一例。此外，序文提到的“器物”作声等怪异现象，在后来问世的专把怪异现象作为辟邪对象的白泽文物中常出现。在编纂《礼纬含文嘉》之际，即唐末到北宋初期，白泽之图已经取代《白泽图》作为一般性的辟邪文物而浸透于方方面面了。 值得注意的是，如《黄帝泽图》中有“夫人间诸类物未有精势”，其中提到的“精势”即精物所有气的威力。笔者管见所及，《白泽图》与白泽之图中都找不到这样关于精物威力的观点。因此，应该认为这是《精魅篇》的特点。众所周知，“精物”越老，其神灵力量越强，这里的“夫人间诸类物未有精势”应该就反映了这样的观念。 根据以上序文的内容判断，《精魅篇》是继承白泽传说的理念，反映《白泽图》的形式、内容而独自成篇的恶鬼精怪图录。因此，《精魅篇》也应该认为是《白泽图》派生的白泽文物之一。 三、对《精魅篇》各条文与其鬼神观的探讨 台湾本《精魅篇》有43条，浙江本有40条，排列顺序都杂乱无章，根据内容可以分为两大类(数字序号表示台本的顺序(20))： [1]精、鬼、异物。([]：补，()：改)
以上23条，采用了“A某鬼、某精，B容貌的特点与名字，C辟邪方法与效能等”这样固定的表述形式。这种形式在《白泽图》中也占多数，故可以认为是最典型的条文形式。此外，与这种固定的形式稍有不同却类似的例子有4处：
以上13条记述的不是作为鬼神性存在的精魅(例如鬼、精、异物等)，而是有怪异现象的精魅。这些怪异现象是在唐之前成立的五行占(怪异占)中常见的。例如，下面的八个例子也是在《开元占经》所引的国家五行占中常见的。
根据表中的对比可知第[2]类的各条文内容与五行占的怪异有关。除此以外，还可以找到类似的怪异类型。例如，⑥中的“鸟粪污人衣”，即动物溲溺于各种事物的怪异类型，这也是与《开元占经》卷119中的“犬矢溺宫室道路”、“犬矢金石杂物”相似的。还有□是小儿突然出现的怪异类型，这个类型又在五行志中找到的。这些怪异类型，一部分有官方记录，且大部分流传于民间，深入人心。 此外，上面所述的是与国家五行占对应的例子，而另一部分类似的例子存在于唐代的民间杂占书中。比如，众所周知的敦煌占书p.2682《白泽精怪图》(23)中就有与上述的第(14)条类似的“雄鸡夜鸣”条(有图部分第8条)、与第(17)条类似的“六畜能言者”条(无图部分第17行)、与第□条类似的“釜鸣”条(无图部分第26～40行)等等。 通过以上研究发现，《精魅篇》第[2]类的各条明显反映的是从国家五行占到民间杂占常见的怪异现象(这些可以说是“社会中普遍持有的怪异观念”(24))。根据现存的佚文，原来的《白泽图》中没有关于这些怪异现象的记述，以及占卜这些怪异现象而推测未来的吉凶的五行占的记述。由此可见，关于这些怪异现象的记述，是中古以后在《白泽图》派生出新的白泽文物的过程中渐渐被附加的新要素。换言之，这个新要素的产生，也是《白泽图》的辟邪文化发展史上划时代的标志。 另外，剩下3条，一方面有异物的性质，一方面有怪异现象的性质。
□海中见马有翅尾，名翥骥，见之寿长。得之至尊。 这些条描述的是精物从地中或海里出现、水栖动物(“鳖【鼈】”)出现于地上等这样出现场所、情况异常的怪异现象。例如，第④条就属于与如上所述(11)条同样的“种种东西从地中出现”的怪异类型。还有第④□条的“两头鸡身”、“马有翅尾”，也具有作为异物的性质。换言之，这些条文兼有[1][2]两类的性质。 四、怪异与精魅的关系 怪异在祥瑞灾异思想中，尽管有两种解释，即“天谴”、“感应”，但都不包括怪异由鬼神任意制造的含义，这是不言而喻的。历代五行志及《开元占经》所引用的国家五行占书中的占文对怪异的解释也有同样的立场，所以这些占文中提到鬼神的例子非常罕见。 但是，另一方面，鬼、精等作的怪异现象也广泛深入人心。这种怪异现象是志怪书中常见的，大部分属于鬼或化为人形的精物凌犯、迷惑人类的类型，它们以制造怪异现象来表达自己的怨恨、欲望等。例如，《太平广记》卷321所引刘义庆的《幽明录》“新死鬼”条称： 鬼复去，得一家。门首有竹竿，从门入，见有一群女子，窗前共食。至庭中，有一白狗。便抱令空中行，其家见之大惊。言“自来未有此怪”。占云“有客索食，可杀狗并甘果、酒饭于庭中祀之。可得无他”。其家如师言，鬼果大得食，此后恒作怪，友鬼之教也。 这个故事的特点在于通过鬼的视点来叙述，正因为有这个特点，得以清楚地记述了鬼是如何参与制造怪异现象的。具体而言，在这个故事中，鬼让一只狗在空中步行，见此状的一家人认为是怪异现象，请占师占卜，并听从他进行祭祀。而从上文中祭祀客鬼(他鬼)这一行为来看，可以发现这个祭祀中有淫祀的性质。不过，这种用祭祀鬼神来消灾的方法有时是由官府主导进行的。(25)这种怪异和鬼神(特别是下级恶鬼精物)的关系，在国家理念性的祥瑞灾异思想中，是不能以积极的态度说道、叙述的，但是另一方面，在社会上却似乎已经广泛深入人心。 同时，就民间水平的鬼神观而言，人们未必认为怪异现象全部是鬼神制造的。例如前文所举的例子(《白泽精怪图》p.2682)，从人们把釜鸣的怪异看作“自然感应”而非“鬼神之祸”的态度中就可以看出这一点。(26)这种态度也与国家对待五行占和祥瑞灾异思想的态度相通。虽说如此，在p.2682中，即使认为是“自然感应”，人们还是以酒肉来祭祀希望达到消灾的效果。因此可以说，民间社会鬼神观的特点在这里表露无遗。 《精魅篇》中也能找到这种把鬼神作怪认为是“鬼神之祸”的观念。其作者把序文中精魅变化的人形、六畜，及其产生的各种怪异现象都认为是“五行之末气，事属邪神”。如之前所说，《精魅篇》中有对精魅存在本身描写的第[1]类，也有言及其怪异现象的第[2]类。作者对两者没有做排列上的区别这一点，大概反映了《精魅篇》有兼具鬼神与怪异现象的鬼神观念。 不过，第[2]类中大多也只叙述怪异现象而不言及制造怪异现象的精魅本身，虽说如此，这些条文并未否定精魅的参与。如第(13)条称：“狗上床，名曰天女，见之，呼其名，大吉。”此外，这类条文中还能找到通过呼唤精魅的名字来辟邪的例子。由此可见，第[2]类与叙述精魅本身的第[1]类相同，都是模糊地认为精魅参与了怪异现象的制造。或者如第(16)条，尽管开头提到“岁阳精”的精魅，后文却只叙述了怪异现象(没有关于精魅的名字、样子的记述)。这也可以说是在怪异现象的前提下想象精魅存在的好例子。 另外，佐野诚子女士此前通过比较五行志与志怪书指出了由于国家和个人的视点不同，两者记录的怪异现象也不同，且后者成立的起因正是魏晋以后个人意识的萌芽。(27)另一方面，余欣先生认为，五行志与占书(本文所说的“民间杂占”，余先生将其称作“物怪占”)的不同是因为国家和个人的关心点的不同。(28)很明显，两者在此的着眼点是国家和个人，这种视角对于考察国家五行占、民间杂占与鬼神观的关系很重要。此外，国家五行占与民间杂占及志怪书无疑在鬼神观上有共同点。(29)这种共同点与笔者上面所述“社会普遍持有的怪异观念”是相通的。所以对于这方面的研究，不仅要以国家性和个人性的相违为前提，还要注意其共同点。《精魅篇》的鬼神观就是可以从这个观点进行研究的好例子。例如，《精魅篇》从整体来看，明显有辟邪书的性质，而着眼于其鬼神观，也有近似如p.2682的私人性民间杂占性质。另一方面，占文中的怪异又有与国家五行占相同的一面。这对于探讨以国家五行占为基础含有很多私人性质的《礼纬含文嘉》之成立情况及当时的术数学有非常重要的意义。 五、《白泽图》派生的辟邪文物发展史及《精魅篇》的定位 最后探讨的是《精魅篇》在白泽文物发展史上的定位。在拙文《〈白泽图〉をめぐる辟邪文化の受容と展开》中，笔者通过研究《白泽图》派生的各种白泽文物深入人心的过程，总结其特点如下： (1)辟邪对象从鬼神本身扩大到鬼神制造的怪异现象； (2)与怪异占(五行占)的关系越来越密切。这一点也与第(1)点相关； (3)辟邪方法变简单了。比如，本来的《白泽图》，除了呼唤鬼名的辟邪方法外，多是比较复杂的咒术、祭祀等。可后世的白泽文物中却找不到这么复杂的咒术等； (4)在变迁过程中，出现了代替辟邪书形式的辟邪绘形式的白泽文物。这是绘有神兽白泽的一幅画，只要把它贴在门户等之上就会灵验； (5)白泽文物从宗教者使用的专门性辟邪书变成了一般人使用的“吉祥之物”。 综观(1)到(5)的内容与上面探讨的特点，《精魅篇》一面承袭了作为辟邪书的《白泽图》之理念(尤其是第[1]类)，一面创造了《白泽图》没有的怪异现象及五行占(如第[2]类)。这又符合上面(1)(2)两个特点。此外，《精魅篇》的各条，与《白泽图》相比，很少有复杂的咒术，而且条文也给人简略化、洗练化的印象。(30)从这点来看，近似第(3)点的性质。不过，如第(4)(5)所说，作为“吉祥之物”的性质很难找到。(31) 从上述内容来看，《精魅篇》可以定位在从辟邪书《白泽图》变迁到后世的辟邪绘白泽之图的发展过渡阶段。在其成书的唐末到北宋初期，作为辟邪绘的白泽之图已广泛深入人心了。《精魅篇》可以认为是当时术数学者在这种情况下，承袭了古老《白泽图》的理念撰述而成。但是其中已明显可以找到白泽文物的新形象。 另外，游自勇先生通过《白泽图》与《白泽精怪图》(p.2682)的比较，指出后者比前者有更高的实用性。(32)笔者也同意他的意见，如《白泽图》是以叫鬼、精名字的辟邪方法为中心的，而《白泽精怪图》提到的是多种多样的辟邪仪礼、咒术、祭祀，加上它丰富地载录了占卜怪异现象而推测未来吉凶的五行占，其内容的实用性比较高。另一方面，从《白泽图》到《精魅篇》的发展可知，其过程有与实用性相反的“理念性”越来越强的倾向。这样的倾向也可从咒术仪礼的简略化、定型性的条文的洗练化看出。 而这种简略化、洗练化、定型化倾向是到后来《白泽避怪图》才完成。《白泽避怪图》是由白泽之图发展而来，虽然流行于日本江户时代，但笔者认为其原型成立在南宋以后。(33)现存《白泽避怪图》的题款中有如下文章： 《渉世录》卷廿一云：季子问曰：“人家或有甑呼，或有釜鸣，是何怪也”。对曰：“昔轩辕黄帝问白泽曰：‘天下宁静，见何怪乎’。白泽乃言：‘若要解怪，但将白泽图于堂屋壁挂之。虽有妖怪，不能成灾’。”
凡有此怪则呼鬼名、其怪忽自灭、入地三尺。(34) 开头部分所引用的《渉世录》是南宋徐彭年的著作。(35)值得注意的是下划线部分，如“赤蛇落地，鬼名大扶”，都是包含怪异现象和作怪鬼神之名的定型文。后面还有“凡有此怪则呼鬼名，其怪忽自灭，入地三尺”，明显承袭了《白泽图》的理念。虽说如此，《白泽避怪图》很难找到与古代同样的信仰痕迹。实际上，在江户时代，《白泽避怪图》作为美术作品很受欢迎。(36)总而言之，至此阶段，白泽文物已非重视咒术效果的“实用品”，而是作为素朴、轻松的“吉祥之物”深入人心。 《精魅篇》可以说是在白泽文物的发展史上处于《白泽图》到《白泽避怪图》的过渡期。那时的白泽文物，因为资料很少，其鬼神观的背景不太清楚。因此，《精魅篇》的发现应该对此有非常重要的意义。 首次投稿后，由审稿人处笔者知道了《礼纬含文嘉》还有两部传本，即天津本和浙江本。可是不能亲去调查，所以拜托浙江大学博士后研究员清水浩一郎先生、北京大学博士后研究员熊静女史代为调查。两位不仅对笔者指定的内容进行了调查，还发表了自己的见解。在此谨表示衷心的感谢！ ①笔者近年对于《白泽图》与白泽文物的辟邪文化进行研究，发表了如下三篇论文：(1)《〈白泽图〉辑校——附解题》(《东北大学中国语学文学论集》第14号，2009年11月)；(2)《法藏〈白泽精怪图〉(p.2682)考》(《敦煌研究》2012年第3期)；(3)《〈白泽图〉をめぐる辟邪文化の受容と展开》(《日本中国学会第一回若手シンポジウム论文集》2012年2月)。在已有的研究成果中，最近发表的有游自勇先生的三篇论文：(1)《敦煌本〈白泽精怪图〉校录——〈白泽精怪图〉研究之一》(《敦煌吐鲁番研究》第12号，2011年7月)；(2)《〈白泽图〉与〈白泽精怪图〉关系析论——〈白泽精怪图〉研究之二——》(中国文化遗产研究院编《出土文献研究》第十辑，2011年7月)；(3)《〈白泽图〉所见的物怪——〈白泽精怪图〉研究之三》(黄正建编：《中国社会科学院敦煌学回顾与前瞻》，上海古籍出版社，2012年)。此外，关于日本学者的白泽研究，详见冈部美沙子的《白泽研究の现状と课题》(《史泉》第115号，2012年1月)。 ②根据地上发生的异变以及禽兽草木金石的怪异现象来占卜国运的占法，在本文中叫做“国家五行占”。这个称呼根据小林春树先生的研究成果(小林春树、山下克明编：《〈若杉家文书〉中国天文五行占资料の研究》，大东文化大学研究所，2007年，第182页)而来。这种占法的依据是祥瑞灾异思想，如《开元占经》等的敕撰、官撰术数书。 ③中村璋八：《国立(台湾)中央图书馆藏〈礼纬含文嘉〉について》(《驹泽大学外国语学部纪要》第25号，1996年)。 ④这篇论文第一次投稿以后，笔者由审稿人的指摘知道了《礼纬含文嘉》传本，除了台湾图书馆以外，还有三种抄本。即(1)北京大学图书馆所藏本、(2)天津图书馆所藏本、(3)浙江省图书馆本。其中北大本，根据杜泽逊《四库存目标注》可以判断是《礼纬含文嘉》的节略本(其中也没有《精魅篇》)。关于浙江本与天津本，因为笔者没有调查的机会，所以联系住在北京、杭州的研究者代为调查。根据调查报告，天津本是跟台湾本完全不同的一本书，三卷分別为与日、月、星相关的占文，而且无《精魅篇》等各篇的内容。另一方面，浙江本与台湾本大概符合，加上也有《精魅篇》。因此，笔者用浙江本比对台湾本。 ⑤清朱彝尊《经义考》中关于《礼纬含文嘉》曰：“天镜、地镜、人镜为三门，门各一卷，凡六十篇”。关于这个资料，中村璋八先生也已介绍过(《国立(台湾)中央图书馆藏〈礼纬含文嘉〉について》，第98～99页)。 ⑥本书中还可以找到受神仙道影响的内容。如《精魅篇》、《占候宝物篇》，是受崇尚神仙道的梁元帝所撰《金楼子·志怪篇》之影响而编纂的。 ⑦中村璋八：《国立(台湾)中央图书馆藏〈礼纬含文嘉〉について》，第101～103页。此外，关于《人镜》，中村先生认为其中一部分本来应该是《天镜》、《地镜》所收，但大部分是根据唐代以前的诸书编纂的。 ⑧马国翰《玉函山房辑佚书》所收《地镜图》。 ⑨⑩拙文《〈白泽图〉をめぐる辟邪文化の受容と展开》，第48～49页。 (11)中村璋八：《国立(台湾)中央图书馆藏〈礼纬含文嘉〉について》，第106页。 (12)《崇文总目》五行类中找到“《含文嘉》三卷”，朱彝尊注曰“案此书疑即礼纬含文嘉也”(卷四，丛书集成本)。笔者按，如果这本书是《礼(纬)含文嘉》的纬书的话，就应该把它放在经部，既然在子部五行类就可以看作五行占书《礼纬含文嘉》。 (13)关于“魅”之字义，林富士先生已有所研究，可以参照(《释“魅”：以先秦至六朝时期的文献资料为主的考察》，蒲慕州编：《鬼魅精魔》，麦田出版，2005年)。此外，游自勇先生还在对于《白泽精怪图》的研究中探讨了“神”“鬼”“精”“魅”等的意思(《〈白泽图〉所见的物怪——〈白泽精怪图〉研究之三》，第200～202页)。 (14)例如，《太平广记》卷71所引王子年《拾遗记》“董仲君”条。 (15)例如，《太平广记》卷175所引《朝野佥载》“毛俊男”条，卷230所引《异闻集》“苏威”条，卷336所引《广异记》“宇文觌”条，卷364所引《集异记》“金友张”条等等，这种例子不胜枚举。 (16)按，“色”疑作“像”。汉代之后许多书中可见鬼、精物等像人形的观念。例如《论衡》自然篇曰：“妖气为鬼，鬼像人形，自然之道”(新编诸子集成本)。 (17)按，“数”的意思是“详审”。例如，《荀子》非相篇曰：“欲观千岁则数今日；欲知亿万则审一二。”(新编诸子集成本) (18)此种意思的“物”，例如，司马迁《史记》卷五十五“留侯世家”后曰：“太史公曰：学者多言无鬼神，然言有物”，司马贞《史记索隐》注曰：“案物谓精怪及药物也”(中华书局标点本)。 (19)笔者认为，“精魅”观念也与干宝的“妖怪”观念相同。《搜神记》卷六开头曰：“妖怪者，盖精气之依物者也。其乱于中，物变于外。形神气质，表里之用也。本于五行，通于五事，虽消息升降，化动万端，其于休咎之征，皆可得域而论矣”(汪绍楹校注本)。除此之外，干宝也在《搜神记》卷十二开头中提到精物与怪异现象。 (20)浙本各条排列顺序如下：①②③④⑦⑧⑤⑥⑨(+⑩)(11)(12)(13)(14)(15)(16)(17)(18)□□□□□□□(20)□□□□□□□□(19)□□□□□□。共总40条。 (21)拙文《〈白泽图〉辑校——附解题》第57条、第63条。另外，关于拙文《〈白泽图〉辑校》，根据游自勇先生的指摘和其他研究会上的讨论，发现了不少要修正的部分。关于这个问题，另稿研讨。 (22)“掘地得某”的怪异类型，《夏鼎志》佚文中也可以找到。例如，《搜神记》卷12所引《夏鼎志》曰：“掘地而得狗，名曰贾。掘地而得豚，名曰邪。掘地而得人，名曰聚。聚无伤也”(汪绍楹校注本)。 (23)关于p.2682《白泽精怪图》与《白泽图》的关系，请参照拙文：《法藏〈白泽精怪图〉(p.2682)考》、《〈白泽图〉をめぐる辟邪文化の受容と展开》。此外，游自勇先生也以这个问题为中心写了一篇论文(《〈白泽图〉与〈白泽精怪图〉关系析论——〈白泽精怪图〉研究之二》)。 (24)“社会普遍持有的怪异观念”是以日语翻译成“社会通念としての怪異”。关于“社会通念としての怪異”，我已在拙文中简单地介绍了(《中国社会と怪异》，東アヅア恠異学会编：《怪异学入门》：岩田书院，2012年，第123页)。 (25)例如，敦煌文献S.4400中可以找到北宋初期归义军节度使为了消灾而主导祭祀的例子。 (26)p.2682无图部分第32～33行，请并参照拙文《法藏〈白泽精怪图〉(p.2682)考》，第80页。 (27)佐野诚子：《五行志と志怪书：“异”を记す视点の相违》，《东方学》，第104号，2002年，第12页。 (28)余欣：《中古异相》，上海：上海古籍出版社，2011年，第108页。另外，余氏兹指出了物怪占和志怪书的类似点，也介绍了佐野女士的观点。 (29)余先生也承认这种“一些共同的理念”(《中古异相》，第108页)。 (30)例如，《白泽图》除了呼唤鬼之名字的辟邪方法外，还可找到如下咒术：桃汤、柏符(拙稿《〈白泽图〉辑校》第3条)，桃戈(同7条)，桃尖(同14条)，索(同16条)，桃弓、棘矢、鵄羽、履(同30条)，镜(同37条)，匕(同40条)，酒(同54条)，犬屎(同56条)等。而《精魅篇》则只有两个例子(第⑤□条)。 (31)《精魅篇》中常有一击退精魅就带来吉祥的条文。从这一点可以看到后世发展成“吉祥之物”的白泽文物的萌芽。 (32)游自勇：《〈白泽图〉所见的物怪——《白泽精怪图》研究之三》，第220页。 (33)拙文《法藏〈白泽精怪图〉(p.2682)考》，第81页注1。 (34)这篇题款，是笔者根据江户汉学者屋代弘贤《白泽考》(宫内厅书陵部所藏)所载录传“雪舟”笔的《白泽避怪图》而复现的(拙文《〈白泽图〉をめぐる辟邪文化の受容と展开》，第52～53页)。 (35)关于徐彭年，请参考拙文《〈白泽图〉をめぐる辟邪文化の受容と展开》，第53页。 (36)现存的《白泽避邪图》大约是江户时代在美术界最有影响力的“狩野派”的作品。
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