基督教与环境伦理，本文主要内容关键词为：基督论文,伦理论文,环境论文,教与论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
生态危机日益成为晚期现代的一个明确的特征。每日的报纸和电视频频地传来世界各地的生态恶化消息：生物物种的迅速灭绝、全球气候的不断变暖、饮用水源的化工污染、极地臭氧层的大空洞、表土侵蚀与土壤沙化，等等。这些生态危机正以史无前例的时空规模向人类社会逼近。现代西方对这种世界末日即将来临的感受愈加迫切，其中便愈加充满了他们的焦虑和希望。这种焦虑和希望广泛而深刻地回应在他们对基督教的神学和伦理观念的反思之中。
一、对基督教的“生态学抗议”
生态危机不只是简单地由于人口增加而对环境影响所造成的困境，其实远为复杂的情形是它涉及到现代人的生活方式、采取的技术手段和全球化的经济过程。在这些情形的背后更深刻的根源则是现代人思想观念上的变化。就西方文化背景看，这个根源就在于基督教的神学和伦理。这种把生态危机的根源诉诸基督教并对之加以批判的运动，詹姆斯·纳什称之为“生态学抗议”（注：James Nash,Loving Nature:Ecological Integrity and Shristian Responsibility,Nashville,TN:Abingdon,1992.p.68.）
“生态学抗议”从批判性的角度展示了生态运动与基督教的关系。尽管是批判性的角度，但已经预设了两者之间存有关联。诚如科布说的：“生态运动带有宗教性质，而孕育了基督教的圣经思想也带有生态性质。”他进而指出其原因在于基督教已经渗透到现代世界观之中，而生态运动是一种正在形成的后现代世界观的主要载体。（注：约翰·科布：《生态学、科学和宗教：走向一种后现代世界观》，载大卫·格里芬编《后现代科学——科学魅力的再现》，马季云译，中央编译出版社，1995年，第125-126页。）这样，科布就把当代生态危机与基督教传统的关系归结为后现代与现代性的关系，广泛而深刻地为我们揭示了基督教与现代世界的内在联系。对基督教与生态危机是否相关的问题，一种意见持肯定的态度，不论是批判性的抑或辩护性的；另一种意见则相反，否定这种相关性的存在。
1967年，林恩·怀特发表了一篇颇有影响的文章：“我们生态危机的历史根源。”在此文中他宣称基督教应当为出现的生态危机负责。因为基督教的“在造物之外”的创造者上帝观念，为中世纪的神学和文化对物质空间的“去神圣化”并继而在现代初期为人类将自然日益作为开发利用的资源库找到了正当的借口。（注：Lynn White,"The Historical Roots of Our Ecologic Crists",Science 155(1967).pp.1203-1207.）构造“在造物之外”的上帝观念本意是通过上帝独立于世界的存在，强调全能的上帝的高超神性，但与此同时世界也就有可能被设想为是没有上帝的。造物一旦失去了其神性的根据，就可能从科学上被“祛魅”，即失去了其中的宗教意义和道德价值。这就是自然界的“去神圣化”。马克斯·韦伯也曾经描述了这种“祛巫除魅”的现代性特征。
经怀特引发的“生态学抗议”使公众对基督教乃至整个西方文明的态度发生了重大的变化。怀特的思想成就是揭示了西方基督教文明用现代技术把自然处理成依人意可塑造的物质的思想根源在于中世纪的唯名论神学和近代科学的机械宇宙论。不像其他的“生态学抗议”拥护者，怀特并不因此而提出拒斥基督教。相反，他认为只有基督教才有力量改变现代文明的方向。在基督教历史上，有两位生态圣徒：阿西西的圣方济施韦泽。尤其是圣方济的精神，即一方面不放弃西方理性主义而另一方面与原始人一样真诚地尊敬自然万物，可以为这种改变提供一种支持。
随着时间的流逝，更多的这种支持产生了。人们对《创世纪》文本的仔细阅读发现：它体现的是人类作为造物的“管家”的观念，而不是作为造物的主人观念。创造的教义不仅没有与生态学相对立，反而肯定了人类对环境应有的重要责任。《旧约》在把造物视为人性的占有的同时，强调了这是一种交付予人的“托管”，人有责任来保持和呵护造物。于是，创造的教义就被解读为生态伦理的基础。加尔文·B·德威特在他近来的一项重要研究中，辨识出《圣经》描述的四种基本的生态学原则：“地球保护原则”、“安息日原则”、“成效原则”和“实践及有限原则”。（注：［英］阿利斯科·E.克格拉思：《科学与宗教引论》，王毅译，上海人民出版社，2000年，第141-142页。）质言之，《圣经》对生态环境的态度是基于造物自然归谁所有和人在世界中的地位问题。如果说造物自然归创造者所有，上帝是造物的真正主人，而人类对造物的支配权是上帝授予的，旨在和他合作并与众生分享其产品，那么人类就没有随心所欲地处置造物自然的自由，却有对它们负有看护的义务。或者说，人对自然的支配权不是统治权，更不是破坏权。由此，《圣经》便为人类改造自然环境设置了神学和伦理上的阀限。
对“生态学抗议”的解构不只产生于基督教的内部即《圣经》文本，还有来自基督教外部，即把生态危机诉诸现代性的科技兴起，而与基督教自身的教导似乎没有多大的关系。现代性作为近代以来人类的文化特征，其中的一个基本命题是它的控制欲望。这在尼采哲学“欲望—权力”的主题中看得很清楚。科技的兴起，使人类获得了控制自然的权力。在近代初期，培根赞颂他那时代的自然科学为“知识即力量”。法国哲学家笛卡尔则在他的科学哲学中宣布：自然科学的目标是把人变为“自然的主和所有者”。在理论上说，有了科技这种工具，所有的东西都可以被掌握被控制。人类在改造自然的可能性中，不再需要尊重自然的原始秩序，能够不断地打破自然的各种限定，随心所欲地规划自然的人为走向。一些学者认为，“这种统治和控制自然的能力将不可避免地导致对科技的神化，产生了一种‘在科技中寻求权威，在科技中得到满足，在科技中制定秩序’的文化。对于这种发展，很难将其归咎于基督教，或任何其它宗教。”（注：［英］阿利斯科·E.克格拉思：《科学与宗教引论》，王毅译，上海人民出版社，2000年，第144页。）
二、“道成肉身”的生态学意蕴
基督徒不难理解“道成肉身”的观念——耶稣基督，上帝之子成为人身，他与我们人类共命运。后来，上帝又通过复活的耶稣拯救了人类并赎回了世界。正是经由耶稣基督的生、死和复活这一系列事件，显示了作为创造者和救世主的上帝。上帝的创造与救赎目的行动原始地相互关联，这在《新约》的许多地方被复述。《新约》的这些段落证明了早期基督徒对“道成肉身”含义的神学反思：上帝创世的手段与救世的手段是相同的，即耶稣基督—道成肉身。（注：Michael S.Northcott,"Ecology and Christian Ethics",The Cambridge Companion To Christian Ethics,edited by Robin Gill,Cambridge University Press,2001.p.213.）但是，作为基督教环境伦理的神学根源和思想指导的“道成肉身”，在上帝的救世与创世的两种语境中，理解的重点和意蕴是不尽相同的。
就上帝创世的目的和行动而论，强调的是道成肉身之“道”这一端。耶稣是基督的化身，是圣子的人形。上帝依照自己的形象创造了人类。因此，人类被赋予了特殊的地位。但这种特殊地位并不意味着人在一切造物之上，而指人是上帝的最后作品。其中包含的意义有：一方面，世界由于在人类以前就存在了，显然它不是人的愿望的产物，所以就不属于人类。上帝创造了一切造物和人类并给人以创造的终端地位，旨在把世界交给人类修理和保护。因而人对造物的支配权本质上是责任权，是一种伦理关系。另一方面，人不在世界之外，人类在被创造时就已经处在造物之中了，并同造物一起生活。人类只能通过使世界完美才能完善自身。所以人类对世界的义务是生态学的，在于维持一切造物整体的内在平衡。
有人把耶稣基督比喻为上帝创造活动的一只手，另一只手则是“圣灵”。圣灵在万物之中存在并通过万物而活动，它是万物的生命给予者和一切生命形式的主宰。《圣经》描述说，圣灵充满宇宙，使宇宙不断得到更新。像圣子体现在耶稣的人性中一样，圣灵居住在造物之中。圣灵把宇宙当作圣殿，当作其活动和彰显的舞台；万物则在圣灵之中，通过圣灵而存在和运作，并在圣灵中联为一体。这种观念可恰当地表述为“万有在神论”或“超泛神论”（注：安希孟：《自然生态学与基督教神学》，载何光沪、许志伟编《对话二：儒释道与基督教》，社会科学文献出版社，2001年，第336页。）它既区分了上帝与万物，泛神论则把它们等同起来，又坚持了两者的联系，一神论却把两者割裂开来。近代以来，基督教传统在克服了泛神论之后，高扬一神论，把上帝理解为绝对的主体，而世界则是他统治的消极客体，上帝在世界之外并独立于世界。世界因此失去了神圣灵性，自然的各种魔魅也相应被消除，结果便为科学发展和人类活动澄清了空间。上帝与世界的二元论当时反映在伽利略、笛卡尔、牛顿及其后继者的科学著述中，不论是世界的运行抑或起源，他们都用纯粹的机械论加以解释。显然在这种机械论的宇宙观中，造物秩序没有负载内在的神学或伦理意义，所以人类也就可以不受道德限制地自由自在地重塑自然。“万有在神论”则扬弃了这个结果，它把世界本来的秩序与上帝创世的目的以圣灵方式重亲关联起来，赋予大地原始的和谐与肥沃以宗教含意，要求人类充分保护这种自然秩序。否则的话，破坏造物秩序便是侵犯其中的圣灵，也就是亵渎上帝。
尽管上帝各以圣子和圣灵创造了人和万物，但圣子与圣灵在三位一体的上帝概念中是不可分割的整体。这就决定了人和世界也是不可分割的整体。整个宇宙，包括人和万物，是这个三位一体的反映和复制。上帝在创世过程中进入每一个存在，进入每一种联系。万有既是一，又是多，像三位一体的上帝那样。人与世界的这种神学直观，为生态学辩护提供了基础。生态学揭示的宇宙是一个复杂多样但相互联系的整体。生态学家在具体研究生态系统时，“他们对系统某一部分的变化所引起的复杂结果以及对人类干涉的压力不那么显著时整体的适应力和恢复力表示惊叹。但是他们也对人类越来越大规模的干预以及对曾经兴旺辉煌的生态系统经常和致命的破坏感到慨叹。”（注：Robert Murray,The Comic Covenant:Bibical Themes of Justice,Peace and the Integrity of Creation,London:Sheed and Ward,1992.p.132.）生态学包含万物，不漠视任何事物，它尊重一切事物的价值，关照每一样东西。在这里没有任何形式的等级制，也没有任何排它意义上的代表制，每一个造物、每一个个体都来自上帝的创造，他们都有价值而被接纳，他们都代表了上帝的信使而被聆听。不妨说，基督教与生态学是相互一致的。“基督教认为上帝是三位一体，是三个神圣位格的永恒关联，是父、子、圣灵的无限团契。整个宇宙是从这一种神圣的关系性的相互作用中流溢出来的，是按三位一体的形象创造的。”（注：安希孟：《自然生态学与基督教神学》，载何光沪、许志伟编《对话二：儒释道与基督教》，社会科学文献出版社，2001年，第317页。）
与上帝的创世相对照，上帝的救世侧重关注“道成肉身”之“肉身”，即耶稣复活后的身体或化身。基督徒对上帝创造并救赎人类和万物之目的的信仰都来自于对耶稣死后第三天身体复活的理解。圣·保罗及福音书作者以各自不同的方式断言他们的信仰：耶稣由死复活不只是一种精神性的事件。耶稣被描绘成一个能够行走、谈话、掰面包、吃鱼和与他的信徒坐在一起的活生生地呈现在信徒面前的人体。至于耶稣在世时的身体与他复活后被信徒看见的身体这两者之间的关系也被重申：一方面，耶稣复活的身体不同于他死前的身体，复活之体能够穿墙走壁、时隐时现。另一方面，这两种身体又有一致性，耶稣让对其疑虑的门徒托马斯看他被钉十字架的标记，即他受伤的肢体和刺穿的一边。（注：Michael S.Northcott,"Ecology and Christian Ethics",The Cambridge Companion To Christian Ethics,edited by Robin Gill,Cambridge University Press,2001.p.214.）耶稣复活的这种信仰对基督教环境伦理具有非常重要的意义：通过复活，罪恶和死亡的规律被颠覆，人类与自然的道德复兴有可能实现。
以人为焦点，耶稣的复活特别强调其身体的复活。圣·保罗一次又一次地声称：拯救的真理是复活具有生命的肉体，在于它已成为“圣灵的庙宇”。没有身体的复活将不是真正的福音。因为身体是道成肉身的标志，是上帝创造人类的确定。缺乏这种标志或确定，人类就不能回应复活耶稣并相通于圣灵。诺斯替教的立场只强调精神性的复活使基督徒生活有脱离物质时空和现实世界的危险，这对自然界的繁荣概念因而也是基督教环境伦理是成问题的。
若从人扩展到整个宇宙背景，复活的基督不仅体现于人身，而且在宇宙中存在，它活动于存在的进化过程之中。因此，耶稣基督也是“宇宙基督”：不仅是基督徒生命肉体之主，而且还是整个创造秩序的主。它超越基督徒的生活显示了上帝恢复造物整体之和谐的意图。（注：Michael S.Northcott,"Ecology and Christian Ethics",The Cambridge Companion To Christian Ethics,edited by Robin Gill,Cambridge University Press,2001.pp.214-215.）“宇宙基督”的活动通过圣灵范畴得以理解。根据自然知识我们知道宇宙是由处在永恒的交互作用状态的能量组成的，生命不过是处在最高层次上极为复杂的自我交互作用的能量。从利奥波德提出的生命金字塔比喻来看，我们有理由相信，万有都是生命的再现。生命从土地开始，中经昆虫、植物、鸟类、啮齿动物，直到更大的食肉动物，最后到达人。这些不同存在中的能量和生命正是基督教传统所谓的“圣灵”。
可见，没有身体的复活，便没有灵魂的复活；没有对自然的拯救，便没有对人类的拯救。人类与造物的整体救赎是不能分割的。然而，理解“救赎的创造意义”（注：Michael S.Northcott,"Ecology and Christian Ethics",The Cambridge Companion To Christian Ethics,edited by Robin Gill,Cambridge University Press,2001.pp.215.）对基督教关于人类生活的伦理设计是神赐予的说明是基本的。复活不替那些由于人类对上帝疏离的罪恶而被损毁了的造物辩护。复活支持的却是造物对上帝的原始关系以及分有上帝的自身秩序，即使这种关系和秩序因人的罪而被模糊。上帝创造了一切，并赋予万有以秩序。天、地、人和神的原始创造秩序具有深刻的道德神学意义。这种创造秩序真实地呈现于世界，我们在自身和其他造物中不难发现它。对救赎的创造意义解读，与识别耶稣复活之体和死前身躯的一致性是相对应的。引申出来的生态学含义是，拯救环境并不意味着用另一世界取代现有世界，而是现有世界的康复。
三、两类生态伦理与基督教
在哲学的层面上，围绕着生态运动而争议的伦理有两大类型：“人类中心主义的”和“非人类中心主义的”。人类中心主义的生态伦理不论是古典的还是现代的、强式的抑或弱式的，一个共同的观点是：人类是价值和道德的惟一根源，环境伦理或生态义务最终为了人类的利益。非人类中心主义的生态伦理具体包括动物解放论、动物权利论、生物中心主义和生态中心主义，尽管这些伦理设计关涉的范围不尽相同，但它们都认为大自然中非人类的存在物本身具有“内在价值”，因而人对环境对生态负有的道德义务不能完全还原归结为对人类自身的道德义务。有关本文主题的是，人类中心主义的产生、非人类中心主义的根据均这样或那样地涉及到基督教及其文化的渊源。
人类中心主义产生于近代启蒙运动的思想。启蒙运动的哲学家包括康德、休谟，接受了近代科学的机械论宇宙观。这样的宇宙观认定，宇宙本质上由机械规律赋予特征，并能通过科学加以描述和推理，其中不需要假设上帝。因此，康德和休谟等人尝试把伦理学从宇宙论中划出去。在休谟的哲学中，论证了一种有关自然秩序的道德省察与科学理性之间的认识论上的分裂。结果就如辛格简明地指出的那样：在现代的后启蒙哲学中，“伦理不再是宇宙构造的部分”。（注：Peter Singer,How Are We To Live:Ethics in an Age of Self-Interest,London:Mandarin,1994.p.188.）启蒙哲学的巨大文化意义在于：现代经济主义和技术中心主义把自然重塑成满足人类工业的、化学的和生物的改造需要的资源库正代表了一种认定自然秩序没有原始的道德意义的现代性的主流观念。（注：Michael S.Northcott,"Ecology and Christian Ethics",The Cambridge Companion To Christian Ethics,edited by Robin Gill,Cambridge University Press,2001.pp.216.）
莫尔特曼认为《圣经》传统曾和古代世界图景融合为一种宗教宇宙论，自然科学正是挣脱这种框架发展起来的。（注： 苏贤贵：《基督教与生态伦理》，载何怀宏编《生态伦理——精神资源与哲学基础》，河北大学出版社，2002年，第175页。）由宗教宇宙论“脱魅”成机械宇宙论，这一变化就宗教这一面看，它与基督教反对偶像崇拜倡导一神论信仰有关。反对偶像崇拜带来对自然神祗的罢黜，将自然“去神圣化”又相应带来原始的改造自然的禁令被消除，从此人们可以不惮为满足自己微小的奇想而利用自然。自基督教开始用一位单一的、至高无上的神来替代早先文化认为存在于各自然物中的诸多神祗，并摧毁了这些异教的万物有灵论后，其结果也是有利于人类对自然的肆意盘剥。因为一神论信念同时预设了另一个信念：宇宙中除了这个神以外，再也没有其他有神性的东西。因此，汤因比把犹太一神教看成是破坏古代人与自然和谐的原因。（注：池田大作、阿·汤因比：《展望二十一世纪——汤因比作对话录》，荀春生译，国际文化出版公司，1985年，第32页。）
人类中心主义的理论基础是现代人格主义。由于启蒙哲学认可的机械宇宙论否认自然的原始秩序具有道德意义，因而这种秩序可以通过人类随意改变。这里，惟一可能的道德牵涉也是人类中心主义观念的：改造自然秩序也许会引起对人的伤害，或触犯人对自然景观的审美感。拒斥了上帝作为价值和道德的根源后，现代伦理设计采纳了人格主义的伦理框架：道德全部地定位于人的个体意识，对其他有意识的个体的不伤害原则成为道德行为的认可模式。这一原则可用义务论的和结果论的术语给予表述：义务论者作出的先天判断是某些行为总是有违于人们的善，然而结果论者则认为一切行为应该由它们对现实存在的人们的苦或乐的效果总和来判断。现行的环保及其法规皆诉诸这种人格主义的关怀。譬如，联合国环境发展委员会的重要报告《我们共同的未来》提出“可持续发展”正是依据当代人类和他们后代的利益所在。（注：Michael S.Northcott,"Ecology and Christian Ethics",The Cambridge Companion To Christian Ethics,edited by Robin Gill,Cambridge University Press,2001.pp.217.）
然而，人类中心主义的环保建议受到了非人类中心主义论者的批评。因为这不仅在抑制或逆转现代文明的生态破坏方面显得不够根本，而且它还是那种深刻对抗的主要根源：现代人为了自身的利益和舒适而随意地改变自然生态系统，以致现代人的发展与生态系统的繁荣产生了内在的冲突。为了取代现代伦理设计的人格主义的后果，一种彻底的环境伦理赞成者提议，依据人的一些能力而定位的道德价值应该延伸至非人类世界的存在物及其特征。
这种延伸首先到动物，进而扩展至生物，最后达到包括大地的整个生态系统。相应地以人类为中心也就转变成以生态为中心。生态中心主义的环境伦理学大师利奥波德认为：作为生态系统特征的多种多样并相互依赖的生命共同体应该共同地给予道德关怀。“一种事物当它倾向于维持生命共同体的完整稳定和美丽时便是正确的，不然的话便是错误的。”（注：Aldo Leopold,A Sand Country Almanac and Sketches Here and There,New York:Oxford University Press,1968.p.225.）利奥波德显然持整体主义立场，在其大地伦理学中，价值不被归属于个体而被归属于整体的善或其各部分平衡谐调的生命共同体的兴旺。与利氏的整体主义观点不同，另一位生态中心主义的论者罗尔斯顿则把自然价值置于有目的的活动的生命个体中。在其著述（注：Holmes Rolston,Environmental Ethics:Duties to and Values in the Natural Environment,Philadelphia:Temple University Press,1998.）中，他指出道德利益与各种证明有目的指向的生命形式相关。各种相互竞争的生命形式的道德利益必须依括于它们表达的目的的丰富性和复杂性来判断。因此，人和高等动物就比其它一般生物具有大得多的价值。但是，这种差别决非是人类中心主义的那种人与自然的根本性的不同。它没有否认非人类存在物具有的价值。况且，人与环境是相互依赖的整体，从自然到人是一个进化的连续体，所以，利奥波德与罗尔斯顿的观点尽管彼此不同，但两者其实是互补的，共同建构了环境伦理的框架。
当代环境伦理的兴起，直接针对的是人格主义伦理的人类中心论的指向，是对其消极后果的回应。但这种环境伦理思潮可以追溯至更早的时期，它的前身却是近代“转向自然”的人文运动。这是浪漫主义人文学者们对启蒙运动宣称人的主权、理性主权的一种反作用。启蒙主义者强调人的主权和理性至上，把人变成绝对主体，同时又依据机械宇宙论把自然抽象为单纯客体，人和自然就被化约为主客二分的关系。然而，浪漫主义者倡导“转向自然”的自然观也假设了人与自然的内在疏离。他们保护自然的实践证明了一种观念：将人从自然环境中排除出去是解决人性滥用和恶化自然环境的唯一方法（注：Michael S.Northcott,"Ecology and Christian Ethics",The Cambridge Companion To Christian Ethics,edited by Robin Gill,Cambridge University Press,2001.pp.219.）于是，这种“转向自然”具有反讽的结果。问题在于它视人与自然是内在冲突的，结果将人类道德建筑在与生物环境的紧张之中。
启蒙运动和浪漫主义的人与自然二元论与它们共同缺乏上帝作为道德资源有关。由于没有了上帝这个根据，这些伦理设计不是诉诸人的能力，如康德的“实践理性”和休漠的“道德情感”等，就是依据自然特征，像自然之美等。但是，在基督教传统中，人与自然的二元论是不存在的，宇宙的物理特征与人类的道德善恶是相互一致的。因为人和自然均上帝所造，所以人类之善直接相关于创造者上帝之善，也与其余的造物之善直接关联。这种关联既被人类对上帝有罪的叛逆而损毁，也被显示于其中。原始的描述出现在《创世纪》的第二章和第三章，后来体现在耶稣基督身上的对造物的神圣拯救被圣·保罗等人诠释成一种范式。就像这拯救对整个造物有意义那样，原始的对上帝的叛逆不只对人类或人与上帝的关系产生影响，而是对整个造物都有影响。譬如，亚当和夏娃被逐出伊甸园，大地及其上的非人类居住物也成了人类罪恶的牺牲品。当人类的罪恶通过上帝与以色列人立约赐予他们“流着奶与蜜之地”而被赎回时，这个原始的约不只限于人类而包括了大地及其中所有的居民，它作为一个“宇宙的约”（注：Robert Murray,The Comic Covenant:Bibical Themes of Justice,Peace and the Integrity of Creation,London:Sheed and Ward,1992.）发挥作用。所以，居住在这块土地（迦南）上的以色列人后来追随异教的神灵并抛弃上帝统治其“特选子民”的律法而获罪于上帝时，惩罚不止人类社会，大地本身也遭受这种罪的结果。在以赛亚书中，不难找到这种声称：把穷人从土地上逐出，大地的肥沃就丧失。可见，人类不正义与环境退化有着原始而内在的关联。正是这种关联为当代生态中心主义的环境伦理辩护提供了底蕴丰厚的精神资源。相形之下，以人格主义为根据的人类中心主义的环境保护则有相当的局限性，它缺乏这种可诉诸的终极。
四、走向实践中的生态神学
依据《创世纪》的描述，上帝在前五天里创造了天地日月、花草树木、飞禽走兽的自然界，在第六天创造了人类。如此，《圣经》的创世说就隐含着三种关系：上帝与自然、上帝与人和人与自然。然而，在基督教传统信仰中，这三种关系的地位和作用并非等量齐观，其核心是上帝与人的关系。这在基督教的经典、教义和神学各方面凸现出来。首先，《新约》通过耶稣的诞生、被钉十字架和复活等一系列事件，叙述了整个历史就是上帝进入人类的历史，是上帝与人共同上演的一部戏剧，自然只是这部神曲的背景，仅有衬托的作用，不是关注的焦点。再者，人们凭借上帝的启示而认识上帝，但这种启示的内容历来就是上帝的属性、三位一体教义、道成肉身、人的罪和救赎，显然这一切都存在于人类历史领域。还有，即使基本的神学词汇，诸如“赦罪”、“改悔”、“希望”、“信心”、“爱”、“称义”和“拯救”等，指涉的也只是人的或人与上帝的关系。传统信仰对上帝与自然和人与自然这两种关系的退隐或疏忽既是最受生态运动非议的部分，又是生态神学建构的基点。
生态神学作为当代基督教对生态运动的一种响应，就是要改变传统信仰以上帝与人的关系为中心的特征，使上帝与自然、人与自然的两种关系在基督教神学中得到可见的表达，并把它有机地包括在基督教信仰中来，通过这种信仰而体现在基督徒的生活和实践中。（注：苏贤贵：《基督教与生态伦理》，载何怀宏编《生态伦理——精神资源与哲学基础》，河北大学出版社，2002年，第161页。）纳什考察了环境伦理学史后也指出：至20世纪80年代，“从神学院到邻近的教堂，愈来愈多的人都认为，人与自然的关系不能排除在宗教伦理学之外。‘生态神学’不再只是一个新词，而变成了一种非常有生命力的世界观。”（注：苏贤贵：《基督教与生态伦理》，载何怀宏编《生态伦理——精神资源与哲学基础》，河北大学出版社，2002年，第158页。）教伦理学考察的人与自然关系一方面不是机械宇宙论理解的人与被动的、质料的物体之间的关系，另一方面也不是传统神学谈论的人类历史与大自然相分离的二元论叙事。重构人与自然的关系必须以上帝与自然的关系为预设。考伯在《为时已晚？一种生态神学》(1972)一书中曾说：“只有当人类承认他之外的世界拥有某些在他之上的权益，拥有存在和发展的内在权利的时候，他才会充分关照它，直至把它治愈，并调整自己以适应它的需要。”（注：苏贤贵：《基督教与生态伦理》，载何怀宏编《生态伦理——精神资源与哲学基础》，河北大学出版社，2002年，第157页。）自然拥有“在人之上的权益”或“内在权利”只有诉诸上帝与自然的关系方为可能。如前所述，上帝与自然的关系在基督教的创造教义和救赎教义中皆有所阐明，这里引用的却是一位基督教神秘主义者诗情画意般的描绘：“一切动物都在黎明时发出声音，向上帝歌唱。火山、行云和树木都向我们发出关于上帝的呼喊。全部的造物都向我们呼唤，浸入肺腑，那是一个伟大的呼唤，证实着上帝的存在、美和爱。音乐把这呼唤灌入我们的双耳，风景将其映入我们的眼帘……在整个自然之中，我们都看到了上帝的宏旨，一切造物都是上帝给我们的充满爱的书信。整个自然都发出通过爱创造出来的爱的光辉，要引发出我们心中的爱……自然就象是上帝的影子、他的美的映象。宁静蔚蓝的湖水是上帝的一种映象。每一个原子之中都存在着一个三位一体的形象，三位一体的上帝的形体。而且，我自己的躯体也是为了对上帝的爱而创造的。我的每一个细胞都是关于造物主的一首赞歌、一篇不断发出的爱的宣言。”（注：［德］莫尔特曼：《生态危机：自然界享有和平吗？》，载刘小枫主编《20世纪西方宗教哲学文选》下卷，上海三联书店，1991年，第1770页。）
基督教历来有“两本书”的比喻：“上帝言语之书”（《圣经》）和“上帝创造之书”（自然）。自然“如同一本最美丽的书摆在我们眼前，书中所有的创造之物，无论是大是小，像文字一样引导我们去凝视上帝的不可见之物。”（注：［英］阿利斯科·E.克格拉思：《科学与宗教引论》，王毅译，上海人民出版社，2000年，第168-169页。）一旦我们听到和读懂了大自然中的上帝的语言，就会改正关于自然的无神观念和关于上帝的没有自然的观念，在实践中便不再会肆意破坏自然，也不容许听凭人类权利意志摆布自然。“自然之书”的观念是对“经文之书”的补充和延伸。不同于基督徒，一般人更加容易接受在自然中呈现出来的上帝的观念。即使对于基督徒，尽管上帝的自然语言不是拯救人的直接启示，但它也有助于重新对待人与自然的关系，使他们克服以前只从人类历史、而不从非人类的大自然方面谈论上帝的启示的片面性。毋庸置疑，以人与自然为指向的生态神学不是信仰的前提，却是信仰的成果，不是为了上帝，却是为了自然，从而使得生态思考成为当代基督教思想中一个重要而有特色的组成部分。
与其理论思路相反，生态神学的实践走向则是从人与自然到人与人、从教外到教内这样一条内趋的路径。这通过其中“生态正义”和“教区生态”两个相关概念得以表达。
“生态正义”这一术语起源于生态运动。在美国，它伴随着一种认识：环境关怀与社会不平等和种族歧视有深刻的联系。赞成生态正义的人士注意到有毒垃圾、化学物品、核电站、污染重的工厂、掩埋式的垃圾处理场几乎无一例外地位于穷人和有色人种居民区附近。同样，在英国也极难于发现主要污染源会处于中产阶层的生活区。还有，穷人的孩子经常是城市车祸的受害者，因为市区的车辆和马路正穿梭于他们的邻里。相对照，富人的住宅则有私人道路或居于远离主要交通路线的市郊区，那儿设有各种装置限定车速和防止噪音。就全球范围来看，发达国家在提出他们内部环境平等的问题时，却把他们的污染最严重的技术和生产设备从邻近的穷国转移到更穷的发展中国家，因为那里劳动力低廉，环境管理通常不存在。实际上，人类滥用环境的受害者绝大部分生活在发展中国家。其中最残忍的做法是把人从环境中排斥出去。从十七世纪英国的首次“圈地运动”以来，现代工业文明已经把无以数计的平民百姓和原始部落强行地从他们世世代代生活的自然环境中驱逐了，使他们论为地区的或全球的工业生产和金融资本的牺牲品。具有讽刺性意味的是，现行的经济政治机构一方面作出决定赞成对无权群体的强权统治，另一方面则愈来愈显示出对环境平等的关怀（注：Michael S.Northcott,"Ecology and Christian Ethics",The Cambridge Companion To Christian Ethics,edited by Robin Gill,Cambridge University Press,2001.p.222.）可见“生态正义”不仅指涉人与自然的关系，更联结着人与人的关系。或者说，人与自然冲突的化解终归需要诉诸人与人正当的关系。因此，“生态正义”与其说是一个自然概念，不如说是一个社会概念。它将生态神学思潮导向社会实践，带着浓厚的世俗关怀的色彩。
“教区生态”（注：Michael S.Northcott,"Ecology and Christian Ethics",The Cambridge Companion To Christian Ethics,edited by Robin Gill,Cambridge University Press,2001.p.225.）是一个相对于教外人士的生态运动而设置的概念。它有别于世俗的环境保护观念，是基督教内部提倡的一种生态伦理。这种基督教伦理根据戒律“爱邻如己”而生发，因为对上帝的爱是一种超越性的爱，它延伸至爱邻人和爱造物。教区作为由这种爱维系和塑造的信仰共同体，其间各种团体正确地位于周围的社会和自然环境之中。因为社会和自然环境均系上帝所造，并非只是世俗的空间。诚然，基督教不敢寄希望于这种伦理将改变这个世界。“教区生态”提倡有所为和有所不为。它的作为则限于在教区内寻求对全球经济贸易公正的因而也是替代的伦理途径，并努力促进当地人与生态的繁荣兴旺。然而这种似乎相当保留的倡议在实际中一旦得到践行，其作用非同小可。在西方尤其是美国，教会一直是伦理道德的主要监护者，尽管人们已处于一个世俗化的时代，但就普通人而论，宗教仍然是影响他们作出道德决断的重要因素。所以，教区生态意识的形成和强化，无疑会对一般公众起到良好的示范作用。
综上所述，基督教与生态运动的互动带来了双重效应：一方面，西方的基督教文明受到了当代生态危机的严峻挑战，被迫对传统的教义和经典作出了新的审视和阐释，另一方面，基督教神学和伦理为顺应生态思潮而建构的各种生态神学，却为环境保护开拓了另类视野并提供了重要的实践支持。