儒家经济伦理与孙中山民生主义思想的建构，本文主要内容关键词为：民生主义论文,儒家论文,伦理论文,思想论文,经济论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一般认为，孙中山作为近代中国向西方寻求真理的先驱者之一，其思想主要受西方近代意识形态的影响，如天赋民权、三权分立等欧美政治理念。不过，作为现实的政治家，孙中山从中国传统文化中汲取道德和智慧，更容易找到切实的救国之道，所以他又多次强调欧洲驾乎中国之上的只是物质文明，中国文明自有其政治哲学不可忽视的价值〔1 〕。孙中山自己认为三民主义中最重要的民生主义，与儒家经济伦理有着十分密切的承继关系。本文着重探讨这一承继的具体内容、发展及其时代和历史意义。
一 西方近代解决民生问题的负面启示
孙中山的时代是中国被西方列强侵略和瓜分，清政府政治不修、纲维败坏，各种社会矛盾和冲突急骤恶化的危机时代。为挽救危亡，当时中国最为先进的知识分子大都力求从西方近代思想中寻求救国救民之真理。受时代风潮的影响，孙中山对西方文化有过认真的研究。写于1894年的《上李鸿章书》中，称自己于泰西之语言文字、政治礼俗、与天算地舆之学、格物化学之理，皆略有所窥。最注意的是西方“富国强兵之道，化民成俗之规”〔2〕。与同时代的革命人士，如陈天华、 邹容等人相比，孙中山对西方近代政治理念，可能有更多的了解。
具体言之，在思想理论的建构中，孙中山的价值理念很多都直接来自那些曾对欧洲历史产生深远影响的启蒙思想家，所设想的政治运作模式也都以欧美发达资本主义国家政治制度为楷模。1894年在创建檀香山兴中会时提出“创立合众政府”的口号，1905年同盟会建立时设想“建立民国”的革命目标和新政府的组织原则，都带有明显的模仿特征。后来在《民报发刊词》中，孙中山首先提出“三民主义”，把自己的全部革命主张概括为“民族”、“民权”和“民生”三大主义，又归因于他1896——1897年游历西方，“两年之中，所见所闻，殊多心得。 ”〔3〕
仔细探究，这三大主义受西方近代思想的影响却不尽相同。就其民族主义来说，最初孙中山虽受太平天国起义领袖洪秀全的影响，提出了“驱逐鞑虏，恢复中华”，孙中山却一直认为中国只有家族主义、宗族主义，而没有所谓民族主义的“国族主义”〔4〕。 与洪秀全单纯反对满清异族统治的民族主义有着本质区别的是，孙中山的民族主义主要是反对帝国主义的侵略，实现祖国的独立富强。在某种意义上，又可说是西方近代民族主义的中国翻版。其理论形成于意大利人文主义思想家马基雅维里，启蒙时代的卢梭、赫尔德、黑格尔等西方思想家又将之发展而成意识形态。意义在于动员群众，争取民族国家独立主权和领土完整，实现富国强兵以在世界资本主义体系中处于优势的竞争地位。孙中山说，民族主义兴，而欧洲各国以独立〔5〕。 他还特别强调要以日本作为模范，就因日本能够向欧洲学习，最终跻入世界强国之列〔6〕。
再看民权主义，孙中山认为，人民有权管理自己国家的政事。中国对于民权的见解，虽然二千多年以前就有建树，孟子“以民为贵，社稷次之，君为轻”的思想，就可视为对民权的明确主张〔7〕。 但和西方相比，中国对民权的认识只是停留在言论上，实行的却是君权；西方自英国革命以后开始了民权时代，成为历史的潮流；中国强盛，实行革命“便非提倡民权不可”〔8〕。为了更清楚地阐释自己的思想， 孙中山沿用法国大革命的口号，如“自由”、“平等”、“博爱”与之互通；并把自己民权思想的基本原则用美国总统林肯的“民之所有，民之所治，民之所享”加以概括〔9〕。
与上述两大主义基本取自西方不同的是，民生主义的“民生”来自《尚书》“民生在勤，勤则不匮”的古训，是中国传统文化中一个代代相承的概念，孙中山将之定义为人民的生活，社会的生存，国民的生计，群众的生命〔10〕。虽然，在阐释这一理念时，孙中山引用了俾斯麦（OttO Vow Bismaarck）的国家社会主义，享利·佐治（Hener George）的单税主义与土地公有，但这只停留在操作和技术层面。在这一思想的建构中，近代西方给他的是一个昏暗和惨淡的图象。就如他曾以当时最为发达的英国为例，指出资本主义的发展使社会财富虽多于前代不止数千倍，人民的贫穷超过前代也不止数千倍，以致某大地主的地租占伦敦城1／4，富与国家相等，“贫富不均，竟到这地步，平等二字，已成口头空话。”〔11〕所以，与西方倡行民族主义带来国家独立，倡行民权主义带来政治平等这些可供效仿的先进范例形成鲜明对照的是，民生的发展，使孙中山相信欧美迟早要爆发社会革命，西方世界提供的不过是一前车之鉴而已。
当然，十月革命以后，孙中山对俄国布尔什维克革命有过极高的评价，认为苏维埃主义就是孔子之所谓大同也。同时也有以俄为师，在中国进行相似革命的设想，说民生主义就是社会主义、共产主义〔12〕。但从其民生主义思想的形成来说，孙中山却强调中国早在俄国十月革命以前已开始倡导民生主义或社会主义，洪秀全甚至在半个世纪以前就实行过。而且，孙中山也认为俄国革命之后相当长的一段时间里（六年），只是用革命手段解决了政治问题，经济问题还不能说是完全成功。在他看来，“俄国近日改变一种新经济政策，还是在试验中，由此便知纯用革命手段不能完全解决经济问题。”〔13〕因此，孙中山民生主义的建构，得到更多的还是来自西方的负面启示及俄国布尔什维克革命后经济建设并未成功的印象。
二 政在养民的立论基础和思想逻辑
值得注意的是，对孙中山来说，民生主义的第一个问题，便是吃饭问题〔14〕，而这正是儒家经济伦理思想的基本视角和逻辑起点。就如“德惟善政，政在养民”是历代儒家思想家视为社会经济活动乃至国家政治运作的基本价值取向，主张政府和政治家首先应谋求普通民众的丰衣足食，在这个意义上“安民则惠，黎民怀之”〔15〕。所以，使大多数人免受饥寒，也就一直是孙中山思想的基础。他明确地说“民生主义是以养民为目的的”〔16〕。
早在孙中山还是一个改良主义者时，就以民生为本位。1894年曾上书李鸿章，指出欧洲富强之本，不尽在于船坚炮利，垒固兵强，而在于人能尽其才，地能尽其利，物能尽其用，货能畅其流，此四者，富强之大经，治国之大本也。孙中山和历代儒家相同，强调“以农为本”。所谓地能尽其利，就在于农政有官，农务有学，耕耨有器也。体现为垦荒田、修水利、平水患和使用现代科技，如农学、机器以收地利。除此之外，为裕财源，还要开煤金之矿，立纺织制造之局；大兴商务。孙中山相信，唯有如此，以中国之人民材力，步武泰西，参行西法，“其时不过二十年，必能驾欧洲而上之”〔17〕。当孙中山成为一个革命者时，也将纾解民困置于革命事业的首位。在《民报发刊词》中他特别强调：近时志士舌敝唇枯，惟企强中国以比欧美。然而欧美强矣，其民实困。“吾国治民生主义者，发达最先，睹其害于未萌，诚可举政治革命、社会革命毕其功于一役。还视欧美，彼且瞠其后也”〔18〕。清政府推翻之后，孙中山又以中华民国的成立，标志着民族、民权两主义俱已达到，指出“惟有民生主义尚未着手，今后吾人所当致力的，即在此事”〔19〕。
为使自己的民生主义不致成为空话，孙中山还制定了详尽的经济发展计划。如著于1919年的《建国方略》，涉及的范围有港口建设、内河大江运输体系、铁路建设、蒙古新疆的发展、铁矿和钢铁厂、服装工业、居室工业、教育等各个方面。目的是要满足全国人民的食、衣、住、行四大需要，“政府当与人民协力共谋农业发展，以足民食；共谋织造之发展，以裕民衣；建筑大计划之各式屋舍，以乐民居；修治道路、运河，以利民行”〔20〕。这一思路正与儒家经济伦理相吻合，先贤们向来认为养民之政须有相应的物质基础，即水、火、金、木、土。只有当这些物质资源被充分开掘和利用时，方有正德、利用、厚生“三事”的允洽，也就是社会的进步和文明的发展。这就是“我们要解决民生问题，不但要把这四种需要弄到很便宜，并且要全国的人民都能够享受”〔21〕，而不仅仅是国家富强。
但就儒家经济伦理的思想逻辑来看，社会经济活动又在于民富不足以骄，贫不至于约，正如孔子所言：“丘也闻有国有家，不患寡而患不均，不患平而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾”〔22〕。虽然在一定的历史时期，这一理念并不利于经济的高速增长，但其根本要旨却在于不断提示政治家们要以普通人民为社会的主体，最大可能地抑制分配层面上的社会不公，从而避免社会震荡和动乱。作为孙中山民生主义思想的基本原则，贫富不均与他的平等思想水火不相容，因而也就是其殚思尽虑的关键所在〔23〕。即民生是社会问题，隐患在将来，不像民族、民权两大问题为燃眉之急，注意的人不多，然欧美贫富之间悬殊日趋严重，阶级斗争非常尖锐，极易爆发人民革命。他认为，革命的事情，是万不得已才用，不可频频伤国民的元气。因此“我们实行民族革命、政治革命的时候，须同时想法子改良社会经济组织，防止后来的社会革命，这真是最大的责任”〔24〕。问题是，孙中山以“平均地权”和“节制资本”作为其民生主义转换为现实社会实践的路径，反对以阶级斗争的方法进行社会财富的平均分配，是否真如此后一些反共人士和现在某些台湾的“国父思想”研究所言，是针对马克思主义而发？实际情况并非如此。在笔者看来，孙中山所说实行民生主义，师马克思之意则可，用马克思之法则不可。这一方面是孙中山对马克思主义有一定的误解，因为阶级斗争并非就是马克思主义的全部内容；但更重要的是孙中山从中国的具体情况出发，认为世界各国情形不同，资本发达的程度不同，解决民生问题的方法也不尽相同，因为中国今日患贫，不患不均。
尤其是，孙中山这一思想还直接来自儒家思想对人性的基本认识。对历史发展的法则，孙中山认为人类社会的进步不是斗争，而是互助。他说：“物种以竞争为原则，人类则以互助为原则。社会国家者互助之体也。道德仁义者，互助之用也。人类顺此原则则昌，不顺此原则则亡，此原则行之于人类当已数十万年矣”〔25〕。虽然，俄国社会思想家克鲁泡特金的《互助论》完成于1902年，其中也谈到人类社会、氏族、部族的组织及其风俗习惯与制度都是建立在人类互助的基础之上，并以此反驳那些毫无事实根据的把达尔文生物进化的生存竞争原则应用到历史社会上去的所谓社会达尔文主义者。但孙中山早在1912年8 月对北京学界讲演《学生应主张社会道德》中，就以另一条思路明确表示，不同意达尔文的生存竞争与优胜劣败之说，主张用以有余而补不足的学说重建社会道德。就如《诗经·大雅》中的“天生蒸民，有物有则，民之秉彝，好是懿德”，指出人们秉执的常性，都是美德。孟子则更为明确地论证每一个人都具有恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心〔26〕。在此之上，儒家又有博施于人而济于众的一整套社会伦理道德。孙中山从人性之善，而不是人性之恶，演化出关于社会进化的理论。认定社会进化由于社会上大多数经济利益的调和，非因大多数经济利益的冲突所致。大多数经济利益的调和，“就是因为要解决人类的生存问题”〔27〕。所以，孙中山认为阶级斗争在西方发达国家已日见激烈，资本家在中国却寥若晨星，仅见于通商口岸，进而提出“使外国之资本主义，以造成中国之社会主义，而调和此两种人类进化之经济能力，使互相为用，以促进将来世界之文明也”〔28〕。
三 大同世界的精神指向和道德理想
作为近代中国最早提出革命理念的政治家，现实政治斗争始终是孙中山关注的重心。在同时代的改革志士中，虽有人主张改造中国须从根本，如教育、实业，或培养人民的自治能力着手，但孙中山却认为首先是要进行政治革命。在他看来，昏昧腐朽的清朝反动统治，根本不可能进行任何有实效的变革，“故非实行革命，建立共和国家不可也”〔29〕。民国成立以后，反对袁世凯及军阀的国内革命战争，也一直被他视为“实行三民主义之第一步”。尽管如此，从现实政治功用考虑，民生主义被一般民众理解为“革命成功，我们大家有平米吃”〔31〕，似乎更容易进行革命宣传，有利于动员和组织民众，但在孙中山的整个思想体系中，这一思想却是作为最高的道德理想，而不是现实斗争的工具，这就更体现出儒家经济伦理基本的精神指向。
儒家经济伦理认为“养民”只是政府或政治家先应实现的施政原则，而非为一个文明和社会发展的最高理想或终极目标。儒家先哲认为，一个健全美好的社会，除了普通的人民有充裕的衣食，还应有善良之品性与和谐的社会交往关系。对于孙中山来说，民生主义关系到文明的发达、经济的组织改良和道德进步，是一切社会活动中的原动力。民生主义能够实行，社会问题才可以解决，“人类才可以享很大的幸福。”〔32〕由此出发，政治革命的全部意义就在于：民族主义，是不愿少数满洲人专制；民权主义，是不愿君主一人专制；民生主义，是不愿少数富人专制。孙中山说；这三样有一样做不到，不是其本意，只有“达到了这三样目的之后，我们中国当成为至完美的国家”〔33〕。
所以，早在同盟会成立之初，孙中山就提出“敢有垄断以制国民之生命者，与众弃之”〔34〕。据说，在当时东京赤阪区桧町内田良平宅中开会讨论这一纲领时，有人对“平均地权”并不十分理解，孙中山进行解释的依据就是要谋人民全体之福利，解决社会问题，“则平均地权之方法，乃实行之第一步”〔35〕。尽管如此，孙中山的这一思想仍被大多数革命党人视为空洞理想，辛亥革命之后，党内即有人起而反对民生主义。理由是社会主义的理想在欧美文明国家中尚不能行，而况于中国乎？且眼前的中国急需发展民族经济，在资金、管理、技术等方面岂能不依赖外国资本和私人资金。孙中山进而解释道：他的民生主义非反对资本，而是反对资本家。即“反对少数人占经济之势力，垄断社会之富源耳。”至于那些主张中国必须经过自由资本主义阶段，在孙中山看来就如共和之先必经君主立宪之一级，“是不待辨而自明者也”〔36〕。
与之相应作为一种道德理想，孙中山又进一步明确指出，民生主义的目的在于人民对于国家，不只是共产，即仅局限于经济层面，而且也包括所有国家事务，即一切社会生活，都可以共，这也就是“孔子所希望的大同世界”〔37〕。这是因为孙中山相信，富强与文明并不能划等号。他说：同时代的很多改革志士改造中国的理想，不过想将中国发展成一个极强大的国家，以与欧美诸国并驾齐驱罢了。其实不然。今日最富强的莫过于英、美，最文明的莫过法国了。在孙中山看来，文明的定义是民主共和，同时也包括贫富不能过于悬殊〔38〕。俄国十月革命以后，孙中山更得出这样一个结论：法、美共和国皆旧式，惟俄国为新式。所谓新式的定义就是以道德和文化为本位，如俄国能够“化国为家，人人当去其自私自利之心，同心协力”〔39〕。1924年2月23日， 他在对湘军的演说中指出英美社会还有贫富阶级，而俄国普通人民从小受到免费教育。穷人的孩子，国家为之代谋，成人后有田可耕，有工可做，年纪老了的时候，又有国家发给的养老费，全国就象一个大公司，人人都可以分红利。孙中山说：“像这样好的国家，就是我要造成的新世界”〔40〕。也正因为如此，孙中山的民生主义就有一明确的道德关怀和文化理想。1924年4月在广东女子师范学校的演说中孙中山说， 国家建设好了，有很多税收，就可作为教育经费，办平民学校，不收学费〔41〕。甚至还说，在今日我民族未发达之先，就应立定扶倾济弱的志愿，将来到了昌盛的时候，想到今日身受过列强政治经济压迫的痛苦，将来弱小民族如果也受这种痛苦，我们要把帝国主义来消灭，那才算是治国平天下。这其中最根本的，还是孙中山欲“用固有的道德和平基础，去统一世界，成一个大同之治，这便是我们四万万人的责任”〔42〕。
四 中西文化的融汇贯通和创造性转换
近代中国是一个中西文化冲突十分激烈的时期，如何对待中国传统文化，怎样汲取西方思想，始终是近代中国一个极为棘手的理论和实践问题。孙中山作为政治家，虽未卷入他那个时代主要由一批文化人展开的思想讨论，但在实践的层面上却能“内审中国之情势，外审世界之潮流，兼收众长，益以新创”〔43〕，从而在民生主义思想的建构及三民主义思想体系的过程中，显示出其一代伟人的视野和胸襟。
从思想的发展历程来看，孙中山所以没有拘泥于一种单向度的恪守和吸纳，很大程度因为他生于畎亩，早知稼穑之难艰。“弱冠负笈于外洋，洞悉西欧政教，近世科学，靡不博览研求。”〔44〕1894年的上李鸿章书中，他说自己于圣贤六经之旨，国家治乱之源，生民根本之计，无时不往复于胸中；同时于西学概已有所涉猎，“而所谓专门之学亦穷其一矣。”〔45〕也正是对中国传统文化，对中国社会具体现实以及西方近代学说发展的趋势，有一较为明确的认识，针对国人自卑的文化心理，孙中山说：我们中国四万万人不但是很和平的民族，并且是很文明的民族。针对国人唯洋是尚的心态，孙中山又说：近来欧洲盛行的新文化，如无政府主义与共产主义，都是我们中国几千年以前的旧东西。中国的新青年未曾过细考究中国的旧学说，便以为这些就是世界上顶新的了。“殊不知道在欧洲是最新的，在中国就有几千年了。”〔46〕在孙中山看来，欧洲驾乎中国之上的，不是政治哲学，而完全是物质文明。所以，学习西方应学中国没有的东西，“中国没有的东西是科学，不是政治哲学。”〔47〕
重要的是，孙中山对中国传统文化的思想和精神资源进行了某些重新阐释，从而使其民生主义更具时代和历史的特征。孙中山说，穷本极源，要恢复民族的地位，除了大家联合起来做成一个国族团体以外，还要把固有的旧道德先恢复起来。有了固有的道德，固有的民族地位才可以图恢复。“中国固有道德就是忠孝、仁爱、信义、和平。”〔48〕具体地说来，孙中山认为中国有一段最有系统的政治哲学，为外国大政治家还没有见到，还没有说到那样清楚的，就是《大学》中所说的“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”，其将个人从内发扬到外，由一个人的内部做起，推至平天下止。虽然孙中山认为，像这样精微开展的理论，是中国政治哲学的知识中独有的宝贝，应该要保存的。但他认为传统中国文化是将这种正心、诚意、修身、齐家的道理置于道德的范围，他则是要将之放在知识范围内来讲，才为适当。孙中山说：“我们祖宗对于这些道德上的功夫，从前虽然是做过了的，但是自失去了民族精神之后，这些知识的精神，当然也失去了。所以普通人读书，虽然常用那一段话做口头禅，但是多是习而不察，不求甚解，莫明其妙的。”〔49〕
如将传统“知易行难说”反其道为“知难行易”，孙中山将儒家这一思想置于知识的层面，正是要凸显其价值的导向和实践的意义，目的在于使他领导的国民革命不致再蹈中国历次农民革命之覆辙，中国近代社会的发展有一更高的道德追求。他说，凡人类皆有其主义。以发财而论，则人人皆欲之，我党之救人，亦属发财主义，但常人则欲个人发财，我党则欲人人发财而已。“古代草莽英雄，出而革命，乃化家为国之革命，我党则不然，乃根本民意而革命，实为化国为家之革命。”〔50〕尤其是注意到这种道德的基本点是“人饥己饥，人溺己溺，天下兴亡，匹夫有责，国家之内，一物不得其所，便是我们的责任。”〔51〕正如孟子所言：“禹思天下有溺者，由己之溺之也；稷思天下有饥者，由己饥之也”〔52〕。这一转换也就不能单纯视为只是对中国传统儒学的盲目承接，或者说是现实功用层面上的吸收、利用和改造，而是对其精神和思想的创造性转换和扩展。因为在传统中国，这一道德训诫推演为最终的政治实践，只是对统治者个人的道德约束，就象孟子与梁惠王大讲“义利之辨”，强调“推恩足以保四海，不推恩不足以保妻子”。不过是要求统治者不以个人之私利而坏天下之公利，推己及人，推恩天下。与之不同的是，孙中山却将其与西方近代民主理念结合在一起，既是工具理性，又是价值理性，不仅在于制度的变革和创新，即设立一整套的权力制衡机制和提升普通民众参政、议政的热情和勇气；同时也还在于全社会每一个人道德的完善和社会伦理价值的重建。所以，孙中山于中西文化的引进和继承，与其说是为有效地进行一时一地的政治革命，毋宁说是旨在彻底实现中国传统文化，尤其是为儒学代代相承的永恒道德理想。
注释：
〔1〕〔2〕《孙中山选集》下卷，人民出版社1956年版，第636 页；上卷，第7页。
〔3〕《孙中山全集》第6卷，中华书局1985年版，第232页。
〔4〕《孙中山选集》下卷，第590页。
〔5〕〔9〕〔11〕《孙中山选集》上卷，第71、338、78页。
〔6〕〔7〕〔8〕〔10〕〔12〕〔13〕〔14〕〔16 〕《孙中山选集》下卷，第595、669、673、669、471、788、805、822页。
〔15〕《古文尚书·皋陶谟》。
〔17〕〔19〕〔23〕〔24〕《孙中山选集》上卷，第15、84、78、76页。
〔18〕《孙中山全集》第1卷，第289页。
〔20〕〔21〕《孙中山选集》下卷，第569、822页。
〔22〕《论语·季氏》。
〔25〕《孙中山全集》第6卷，第196页。
〔26〕参见《孟子·公孙丑章句上》。
〔27〕〔30〕〔31〕〔32〕《孙中山选集》下卷，第779、875 、 502、791页。
〔28〕〔33〕〔34〕《孙中山选集》上卷，第338、79、68页。
〔29〕《孙中山全集》第1卷，第227页。
〔35〕冯自由：《革命逸史》第2集，中华书局1981年版，第132页。
〔36〕〔38〕〔39〕〔45〕《孙中山选集》上卷，第93、84、 438、636页。
〔37〕〔40〕〔41〕〔42〕《孙中山选集》下卷，第805、551、 551、660页。
〔43〕《中国国民党宣言》。
〔44〕《国父年谱》，第68页。
〔46〕〔47〕《孙中山选集》上卷，第636页。
〔48〕〔49〕〔50〕〔51〕《孙中山选集》下卷，第636、653 、 489、503页。
〔52〕《孟子·离娄》。
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