“太一生水”的神话学研究，本文主要内容关键词为：生水论文,神话论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：I207.7 文献标识码：A 文章编号：1000-2456(2003)06-0018-07
湖北郭店出土楚简《太一生水》出现宇宙创生的序列：“太一生水。水反辅大一，是以成天；天反辅大一，是以成地。天地〔复相辅〕也，是以成神明。神明复相辅也，是以成阴阳。阴阳复相辅也，是以生四时。四时复相辅也，是以成寒热。寒热复相辅也，是以成湿燥。湿燥复相辅也，成岁而止——故岁者，湿燥之所生也。……”[1](p32)这里前者生后者，是没有问题的，简文已倒过来再说了一遍。“相辅”而生，特别是被生者“反辅”而再生他物，是相当可贵的思想，诸家已间有探讨，容后细叙。这里主要就“太一生水”这个命题，以神话学材料与观点做一些考察，供哲学与文化史界参考批评。
“太一生水”与“道生一”
时代跟郭店楚简相去不远的文献，有可以与《太一生水》相比照的内容。例如，《礼记·礼运篇》说：
夫礼，必本于大一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神。其降曰命，其官于天也。（《十三经注疏》，下，1426）
《吕氏春秋·大乐篇》则移“礼”为“乐”，表述了类似的想法：
音乐之所由来者远矣，生于度量，本于太一。太一出两仪，两仪出阴阳。……万物所出，造于太一，化于阴阳。……（陈奇猷校释本，1·255）
《吕氏春秋》看起来似乎简约。但它下文还有大段四言的韵语，提到阴阳／天地／日月／星辰／四时之“离则复合，合则复离”或“终则复始，极则复反”的永久循环，很难说跟《太一生水》毫无关系。《太一生水》也讲到：“大一藏于水，行于时，周而又〔始〕，以己为万物母；一缺一盈；以己为万物经。”同样是永久循环。这且按下不表。
但郭店楚简《太一生水》的宇宙生成图式，明显来自《老子》，加以繁化，且有变动。将以上比照如下：
《老子》
《太一生水》
《礼·礼运》《吕氏春
秋·古乐》
道
太一
太一
太一（道）
一（原气）
水
天／地 天／地
神／明 鬼／神
二（阴／阳）
阴／阳 阴／阳
两仪
四时
四时
寒／热
（注：鬼神本）阴／阳
湿／燥
在四时之后）
三（阴／阳／
冲气：和）
岁礼
音乐（又）
（纵向表示“生”，横向表示相当）
第一、二项的对位或等值，没有多大疑问。阴阳被繁化或“放大”，除“神明”较特殊外，基本相应。“三”被“省略”，“万物”被“分散”，又像包含在“天地”中。“成岁而止”是《太一生水》的“独创”，应加研讨（详后）。
近世诸家大致承认，“大（太）一”相当于《老子》的“道”。《老子》曾经把“先天地生”的“混成”之物（混沌：原气）强字之曰“道”，又强名之曰“大”，“大”相当于“道”；又用“一”作为“道”的代码，说“昔之得一者，天得一以清，地得一以灵……”。所以，《老子》的“大”与“一”都相当于“道”。后学乃将其整合为“大一”或“太一”，当做“道”的一个别名。《吕氏春秋·大乐篇》把这一点说得非常清楚：“道也者，至精也，不可为形，不可为名，强为之谓之太一。”(1·256)其约等式如下：
道≈大≈一：大＋一≈大一（太一）
其在文献上的表示，则大致如下表（加入与其相应之《易·系辞》）。
大：有物混成，先天地生……字之曰
《老子》第25
道／强名之曰大 章
道
一：昔之得一者，天得一以清，地得一
《老子》第29
以灵……章
大一
大一生水战国楚简
大一
礼，必本于大一，分而为天地…… 《礼·礼运》
太一
东皇太一《楚辞·九歌》
太一 （老聃）建之以常无有，主之以太一 《庄子·天下》
太一
万物之出，造于太一，化于阴阳
《吕氏春秋·
古乐》
太极
太极生两仪，两仪生四象，四象生八《易·系辞》
卦
叶舒宪的《中国神话哲学》，以及《老子的文化解读》（萧兵；叶舒宪，1991年），《中庸的文化省察》（萧兵，1997年）等书，共同得出，“道”不仅相当于“太一”、“太极”，在神话学上，还被具象化、人格化，跟四张面孔的、由太阳神升格而来的大天神黄帝或大梵天（Brahma，或Brahman）相当，黄帝生阴阳，其“四面”则与“四时”（或四向）相应。也可以表示如下：
以上也许对理解《太一生水》有些好处。
什么是“太一”的母型？
太一“生”水，既然能够繁殖、生养——哪怕只是在譬喻的意义上——“太一”就跟“道”一样，不仅是哲学史家们说的“抽象实体”，而且是“具象性概念”，或者说，在它的“基础”中，在它的“后面”，必定隐现着某种“原型意象"(archetype image)。不仅要对它做“形而上”的思辨，而且要对它进行“形而下”的回溯。
那么，什么是“太一”的母型呢？《老子》的“大”或“一”，母型都是“混沌”或“原气”（《老子的文化解读》已有详细的论证）
许多人根据汉代的文献资料，说“太一”是星神，例如北极星（神），等等。这是有道理的，但应追溯更古老或更可靠的材料。
丁山《中国古代宗教与神话考》曾提出东皇太一为日神，但未及论证。我们在上一世纪80年代初期，力证东皇太一之母型(Model)是老一代太阳神（东君则是阿波罗那样年轻一代的太阳神）。
《文选》五臣注说：“太一，星名，天之尊神；祠在楚东，以配东帝，故云东皇。”太阳正从东方升起，东皇之名、之祠决不会无缘无故为“东”。我们曾论证“东皇”是朝日之神，“西皇”为落日之神（西母、西王母也都是西方落日之神）[2](p108)。
“皇”字异说颇多，但大多赞成上半部为日光辉煌之象，与“昊”字的意象相互生发（或说其上为“太阳光冠”）。
我们并不否认“东皇／东皇太一／太一”在汉代曾被祀为“帝星”、“岁星”或木星（木星或岁星多兼为战神、太阳神、帝神，马杜克、宙斯、邱比特，都是如此）。《史记·天官书》：“岁星一曰摄提，曰重华，曰应星，曰纪星。”我们的《楚辞的文化破译》（湖北人民出版社，1989年）曾力证帝舜重华为太阳神，摄提以“岁星”兼摄太阳神格。《史记·天官书》索隐就说：“大岁在寅，岁星正月晨出东方。案：《尔雅》：‘岁在寅为摄提格。’李巡云：‘言万物承阳起，故曰摄提格；格，起也。’”摄提作为岁星，与太阳运动密切相关。
“太一”在汉代确为星神，且是帝星，但这里另有奥秘。
钱宝琮《太一考》说，所谓“帝星”或“太一常居”，指的是北极附近最为明亮的β Ursa Minor（小熊座第二星）”[3]；而《晋书·天文志》称之为北辰第二星，它“主日，帝王也，亦太乙之坐，谓最赤明者也”——它也是掌管太阳运动的星。这里列出钱氏“太一”作为“星：星神”演变序列，并加上《晋书》“主日”之说如下：
可见太一，作为神，很可能由日神升格为“天”之神或竟上帝，跟马杜克、宙斯、邱比特等的演进基本一致；即使演变为星，它仍不放弃主掌太阳的运动。
叶舒宪也从太阳祭祀仪式的角度论证了“无限神秘的太一神只不过是原始太阳神的抽象化、观念化”[4](p11)。
“太一”以太阳神掌管社土
长沙马王堆出土一幅《神祇图》[5]，中央戴角的大神，头侧有榜题云：“太一将行……神从之。”腋下又有一“社”字，可见其兼为社神。他遍体殷红。周世荣说，这“使我们联想到这位面红身赤的神是人们所崇拜的火神和太阳神”[5]。林河也以为他是兼为社神的东皇太一，曾赐予东君以“光明”神性[6](p101)。这都是可能的。问题之一在太阳与社的关系（此图颇有异说，与本题相关者如，称《太一辟兵图》或《出行图》，姑略）。
“社”主要是土地之神（甲骨文社多作土，《诗·玄鸟》“宅殷土”，或作“宅殷社”）。土地属阴，但要求“阳”的照耀与灌输，不然土地就会冻死，万物也不能生长。
《礼记·郊特性篇》说，天子的“大社”，不但要迎受霜露风雨，以达“天地之气”，还要接纳“天阳”；亡国的社，则相反，要盖个房子把它罩起来，断绝其天地之气的交流，断绝其“天阳”——而“绝阳而通阴，阴明则物死也”（参见孔疏及所引《白虎通》）。《吕氏春秋·贵直篇》也说：“亡国之社不得通于天。”《周礼·地官·媒氏》郑注：“亡国之社，奄其上而栈其下，使无所通也。”
我们的《楚辞新探》“撤社篇”对此有详细论证。所以，太阳神“太一”能够掌握、控制“社”，或者兼为社神。正如叶舒宪《中国神话哲学》所说：“作为土地神，〔社〕又是同阳性的天神、太阳神相应对的。”[4](p63)此时我们都不可能看到马王堆《神祇图》，不会去虚构太阳与社土的对应关系。
“太一”生物为什么“成岁而止”
《神祇图》上这位“太一：社神”是否可能如俞伟超、李家浩、李学勤们所证明的那样兼为“太岁”，即岁星之神呢？可能的，尽管证据还不够。假如能证成此说，则意味无穷。“太一”作为太阳神是可能兼为岁星之神的。上古神话中，神职互兼，非常普遍；太阳神的兼司、职掌，更是多得令人眼花缭乱。前引《史记·天官书》说：“岁星一曰摄提，曰重华，曰应星，曰纪星。”不但重华帝舜是太阳神，摄提也是“主日”的星（或说“聂提”为阿尔泰语系通古斯——满语族某支的“太阳”别称），他们兼为岁星。韩国方善柱参照饭岛忠夫《支那古代史论》说：“创造天地的最高神们（案：多由日神升格），比如巴比伦的Marduck，波斯的Mazda，希腊的Zeus，罗马的Jupiter。中国的太阳（舜），又皆作木星名”[9]，亦即岁星，掌管年岁的运行。有人还由此推出帝舜重华或高阳氏颛顼以太阳兼岁星之神，为东皇太一之本相。这也并非绝无可能的事，但本文只要证成太一以岁星兼为日神就行了。
孙常叙等更力证，太一或东皇太一兼为岁星、战神星。
宇宙最高尊神东皇太一，他是岁星之神，五帝之一，且为五帝之长兼司战争。迎太一降临楚国，使秦受其冲，以便战胜其冲。[10]
周文康也曾论证东皇太一为岁星，其祭典多与祷祀商先“汤：大乙”相融合。[11]苏雪林则以巴比伦太阳神、战神、创造神马杜克(Marduck)曾兼木星、岁星之神，来证明东皇太一系岁星兼战神，甚至就是马杜克[10](p173)，当然属于“泛巴比伦主义”猜想，但可以借以证明太一或东皇太一确实曾掌司战争、丰歉，并且管理太阳和年岁的运行。
太一生水又“藏于水”，其母型还是太阳并且兼为岁星之神，似乎是令人惊讶地”混乱”，但在神话性思维中，尊神的互渗、相兼，或转换生成，或置换变形(Displacement)，或对立易位，都是极为常见的事情。再看《太一生水》原文：
大一生水。
水反辅大一，是以成天；天反辅大一，是以成地。
（天地→神明→阴阳→四时→寒热→湿燥）
湿燥复相辅也，成岁而止。
为什么太一生成天地、神明、阴阳、四时、寒热、湿燥以后“成岁而止”呢？如果大一确实曾经兼为岁星，那就是回归它自身，生成并且确定了“年岁”，才算完成神圣职责，再开始其新的循环——这就是神话里或“元语言”(Mater Language)中最常见的“永恒回归”图式(the Pattern of Eternal Return)。这也许有助于诠释简文中最难解的“成岁而止”。
“太一生水”与水生万物
“太一”的最初母型是“混沌”或“原气”（下文还要涉及），在《老子》与《太一生水》的时代，《楚辞》的时代，还曾成为太阳神；秦汉以后，“星神“的说法才逐渐兴盛或巩固，但它依然主要是“主日”之星，如前所证。
那么太一所生的“水”呢？首先得弄清，“太一生水”的宇宙生成图式，发生于或基础于“万物起源于水”的宇宙观，就好像“道生一”（即“道生气”）植根于“混沌起源论”或混沌神话那样。哲学家为了建构世界或世界起源的整体“规律”、“道理”或最高范畴，创造了“道：太一”这样玄又之玄，众妙之门的概念，并且“借鉴”、继承它们的原型、原型意象的“创生”机能，依然说它们能够生成万物、创造世界，于是有了“道生一，一生二，二生三，三生万物”，或“太一生水”，等等云云的宇宙万物“创生”序列。
所以，“太一生水”是“水生万物”的思辨化，玄理化，哲学化。“太一生水”必须由它的神话“背景”，由它的发生学根基“水生万物”开始考察。《太一生水》暗示出：太一是“藏于水”的，正像道藏于“大”或“一”或“混沌”，“太一”呈观出所谓“水／律二象性”，正如道呈现着“气／律二象性”。而水生万物，所以藏于水的太一也能生万物，或者说太一既生水又通过水来创生万物（“道”也是既生“一”又通过“一”即混沌来生二、生三、生万物的）。
水居中国“五行”之首。“五大元素”排列的主要次序为：
水火木金
土（《尚书·洪范篇》）
黑位水
赤位火
苍位木
白位金
黄位木
（《周书·小开武篇》）
水
火
金
木
土
谷（《尚书·大禹谟》“六府”）
水
火
金
木
饮食（《礼记·礼运篇》）
水
火
木
金
土
（《左传》襄二七年“五材”）
可见，五行思想的深层，“水”是主动的要素（其实耕稼民族以土为根本，“水土”互动是五行最重要观念，参后）。
宇宙本源是水，《管子·水地篇》说得非常明确。
水者，何也？万物之本原也，诸生之宗室也。
就好像苏美尔—巴比伦，希腊，印度神话那样，“原初的汪洋”或“水体混沌”往往又具象化为龙蛇，为大鱼，或者人格化为海神，中国就用海神举托大地表达《玄中记》等所说的“水能浮天载地”的思想（参看马王堆西汉《帛画》）。泰勒斯也说，大地是浮在水上的。
一方面，是“太一生水”，另一方面，水又“反辅”太一，跟它一起创造（或区分）天地。这实在是“水原文化”（大河与河谷文明、滨海文明）的观念。“太一—水—天—地”实质上构成了一个不断向前推进的“循环”（万物由之诞生）。“正如流域文明的先驱者们从水中收回了土地一样，神祇们也是从最初的混沌中组成了宇宙，把土地从水中分离出来。”[11](p111)
这种“循环”，泰勒斯似乎表达得更明确一些：“一切事物均由水发生而又复归于水。”（普鲁塔克的介绍）[12](p183)《太一生水》已是初级的哲学，它用与道等值的“太一”替换“水”做了创生者，然而它又“藏于水，行于时，周而又〔始〕”，永久循环，不但成为“万物母”，而且“一缺一盈，以己为万物经”，让万物回归于己，于母腹，于水。这是一种极富辩证法的原始性观念，可以跟前述作为岁星与太阳的“太一”通过水创造天地万物的“循环”相比照。恩格斯曾经称赞泰勒斯第一个从“物质性”的东西去寻找“自然现象的无限多样性的统一”[13](p164)。《管子》的“水源论”和《太一生水》的思想也值得世界哲学史、比较哲学史家注意。
叶舒宪《中国神话哲学》甚至把《老子》里气态的“混成”之物都看成是一种“原始大水”。他说，把《老子》对道的几处典型描述（除“混成”之物外，还有“旷若谷”，冲而用之久不盈，渊兮似万物之宗，等等），“把‘道’的诸多特征（先天地生，混沌恍惚，如水如渊，为万物之源）合而观之，则非原始大水（案：即水体混沌）莫能属了”[4](p1355)。我们则以为，“混成”之物是气态混沌，《老子》虽没有明说万物发源于水，但常常以水拟道，“上善如水”（泰勒斯也说“水是最好的”），“水”在道论的深层，确实也有创生或创世的功能，跟神话里把水看做“混沌”（或暗黑）的一态是合拍的。荒川纮则认为，五行系统，“木火土金水”循环为相生，“土木金火水”循环为相克，但究其本源，仍是“始于水的生成理论”。
作为混沌，水与气能够相互转化。对此，他提出一种解释：“‘气’字取云气升腾之象，而雨水从云气中生，所以水的本源被认为是‘气’。”[14](p35)他又认为，水这样地化为气，“可以说水本源的抽象化”[14](p35)。其实，“水／气”是并立的，对位的，等值的，能够互转。“道生一”，“太一生水”，气／水提升为“道：太一”这样的哲学概念，”气源论”或“水源论”神话宇宙观才开始抽象化，思辨化，达到更高的思维水平。
“太一”为什么能“生”水
“道生一”，或“太一生水”，这里的关键词是“生”。如上所说，“生”不但是生发，派生的意思，而且有生养、生殖的意味。《老子》明明说，那可以拟道的“混成”之物（混沌），能够强名曰“大”者，可以为“天地”的母亲。即令是譬喻，那深层，依然是生殖崇拜。何况用以喻道、拟道的“玄牝：谷神”等等，都原属女性生殖系统[15]。“太一生水”继承着《老子》的观念或“习惯”，依然具有“神话（性）思维”的影象。所以必须由所谓“原始思维——心理学”或民俗神话学的观点来考察它（“原始思维”云云，国际人类学已提出质疑）。由此视角言，原始大母神确实能够以“水”或“气”的面目出现而生养人类和万物（《庄子》就有“气母”之称）。“大母神是天上和地下的原始海洋（案：如水体混沌）的流动统一体……所有的江河湖海、泉水溪流、池塘、矿泉和雨水，都属于她。她是生命的海洋。）”[16](p226)
然而“太一”怎么会“生”水呢？这，要先撇开诗性哲学的最高概念“道”或“太一”所具备的抽象性，而着重考察它的神话性“原型意象”所潜在的“创生”功能。易言之，“道”或“太一”必须“还原”为具象的人格化的“道神”或“太一神”，才容易弄明白它能生气、生水的形而下根源。
道的“大母神”（或阴阳合体神）的性质，或者说，它作为“玄牝：谷神”、“天地母”的特性，已被揭发无遗。“太一”与水的生养关系，“母／子”关系，则未见充分论述。“太一”如是“社神”，事情则较为简单。社是“土”，土能生水，这在前五行观念里，早已存在。有人指出，所谓“五行”其实都是土地的元素而不涉“天”。“地有五行”的说法颇为常见（可以参见《国语·周语》单襄公说，《左传》昭三十二年展禽说，《国语·鲁语》展禽说，《逸周书》的《武顺篇》与《成开篇》等）。
雨是水的一种形态。社（神）能够赐雨。卜辞求雨祈年于“土”（社），颇为多见。土（社）是“阴”，是女性的；女人是水做的，又善于排水，蓄水（这些都出于生育的经验），“谷神不死，是谓玄牝；玄牝之门，是谓天地之根；绵绵呵若存，用之不堇（堇，读若旱馑，义为干竭；此据《帛书》本）”。“玄牝：谷神”跟母腹、母亲、母神一样都曾用来喻道，也同样能够“生水”而永不枯竭（在这个意义上，可以说“道：太一”都既生水又生于水）。所以，作为“地母”的社神或土地女神，是祈雨的对象；祈雨，用女巫也最灵验。太一兼为社神，当然也能“生水”（由此甚至可以怀疑，早初的太一神应是女性，惜无证据）；而祈雨于社于“土”除卜辞屡见外，《礼记外篇》（据《太平御览》卷七三六引）就说，“大夫成群立社”，除祝祷“五谷用成，万民以生”之外，还“祈请止雨”，或赐雨。
水火相生
然而，如上所说，在战国时代，“太一”已具有太阳神格，即在汉画里，“社”也由至尊的太一（太阳神？）来掌握。这样，作为太阳神的太一能否“生”水，成为关键。太阳是光力热和生命的泉源，土地、山川、水、火，一切的生命，都由太阳来控制。
火之“太阳”而能生“水”，按照所谓“文明人”的思维方式，简直不可思议。但是民间文化对此有独特理解。侗族太阳神母萨天巴造了个火团挂在天上照明，却晒焦了江河湖海与世上万物，只好再造一个“冰团”悬于高天，融化以后成了地上的凉水。[6](p218)太阳既能造火又能制冰，阴阳调谐，生机勃发。
澳大利亚的一则“太阳与水”的关系的神话把二者的“互动”关系讲述得十分明白：
当（女性太阳神）彝神落下去休息时，万物之中河神和湖神最悲伤。他们渴望她的温暖和亮光。他们就上升到空中（引案：这是象征地讲述水受曝晒后化为蒸汽升空的情形），尽一切力量来到太阳神那里，彝神赞许他们。他们化为水滴，落回地球上，成为雨和露。雨露滋润了青草和花朵，带来了新的生命。[17](p221-222)
仅由自然上看，水确为太阳所蒸发，升上天空变成雨云，降下来就是雨（这一切当然被认为由“太阳：太一”来控制）；雨、水相通，水、雨互动。古代印度人，学习雷神因陀罗(Indra)赞歌者，常常坐在雨中，念诵：“水就是萨克瓦里之歌。”这样才能借助神来调节晴雨水旱。
道虽然不再是神，却依然是“天地母”。这也是“太一”的性格。正如“道”曾被看做“玄牝：谷神”（暗指女性生殖系统）的一种升华，“太一”或“道”的一种母型——“太阳”也被看做一种生殖力量，甚至跟女阴对应。这里不想介入女阴崇拜、太阳崇拜孰先孰后的争论，只想引用幸德秋水比较稳妥的说法以供参考：远古之时，“所有的自然之力都被看作神圣，其中尤其是创造生殖之力，占着最高的地位。无论崇拜那用光和热去使土地受胎的太阳，或是崇拜那动物界中一般生殖根源的男女生殖器，都不外是对这种‘生生之力’的崇敬。”[18](p46)我们也不想举极端的例子，比如印度人认为太阳能够转化为女阴，二者都称为“约尼”(Yoni)。中国古人说得相当辩证：孤阴不生，孤阳不殖；阴尽而阳，阳极而阴。“太阳”或“太一”在特定语境中完全能够转阴而生水，包括控制雨旱。
其实古希腊人也有类似的“水／火：阴／阳”在特定条件下可能对立转化的想法。赫拉克利特就说过：“火的转化是：首先变成海，海的一半成为土，另一半成为闪光（或闪电；闪电或太阳都是火）。”[19](p37)第欧根尼·拉尔修《著名哲学家》演绎道：“火凝缩变为潮湿，到固定时它就变成水。”[12](p30)黑格尔说，这已不是“普通的感性的自然探究”，而且是一种思辨，一种自然哲学；它本身就是一种过程，“在这个概念中一个环节、一个原素过渡为另一环节，另一原素：火变为水，水变为土和火”[12](p309)，对立统一，转换生成。这似乎也能帮助我们更深入地理解太一生水，水生天地及万物的哲学本性。
上帝、太一（或它们的“前身”太阳）赐雨，也可以看做“太一生水”的一种“异文”或改型。希伯来大神耶和华(Jehova)，本是雷电与荒山之神，也带些太阳神性；当他成为“天”之神和至上神之时，信徒们依然向他们的这位“太一”求雨。《旧约·撒迦利亚书》说：“当春雨的时候，你们要向发闪电的耶和华求雨，他必为众人降下甘霖，使田园生长菜蔬。”(10·1)《死海古卷》里的《圣诗集》就有向上帝求雨的感恩诗篇：
……你，我的上帝啊！还和往常一样〔一年到头〕将及时的早雨和晚雨放在我的嘴里，你不停地敞开诸天，按时降雨在地上，让用之不竭的活水，川流不息，漫过一切水道，涨满河岸两边……[20](p177-178)
有如“太一生水”，上帝让地下水“长久蕴藏的秘密／突然迸发出［］／使枯木逢春，青树茁壮／并供野兽作清泉”[20](p177-178)。
所以，马丁·路德说，我们应该信任具有这样大的奇术与威力的上帝，“下雨降雪，尽都听他使唤”[21](p32)。
同样的，在希腊，曾经体现太阳光烈的天神宙斯，也掌握雷电和雨水。赫西俄德《工作与时日》说：“当灼热的阳光减退其威力时，万能的宙斯送来了秋雨。”[22](p13)宙斯曾被称为“驱云神”或“司云者”(Cloud Compeller)。
年轻的太阳神赫利奥斯—阿波罗(Helios-Apollo)同样掌雨。使徒保罗说：“我播下了种子，栽下了秧苗，阿波罗灌溉了雨水，而上帝赐予滋长。”[21](p32)中国白族“本主”里的太阳神驱遣云雾晴雨，有的时候，人们转向司掌晴旱雨水的“天晴鬼”求雨。
犹太哲学家斐洛(Philo)在公元1世纪末说腓尼基人逢到‘天降大旱，他们向天空中的太阳举手，因为他们将太阳奉若神明，视其为天空的唯一主宰。他们称太阳为比尔萨明(Beelsamin)，对腓尼基人来说，其含义为‘天空之主’，对希腊人则意为‘宙斯’”[22](pl25)。因为宙斯以太阳神、雷神掌管晴雨（参上）。
上面说的，“太一生水”不是战国中后期突然冒出来的奇思怪想，《老子》等为它准备了充足的思想或文化的材料。它是有神话或民间本体文化之背景或“基础”的。“太一”相当于“道”或太极，它的母型是“混沌”（原气：混成之物）、太阳或北极星。作为“天地母”，它能“生”水并通过水生成天地万物。这又以“水生万物”的“水源论”宇宙观为基础。而太阳、太一或天帝都有控制、衍生雨或水的功能，这也是“太一生水”的另种表达或证明。
收稿日期：2003-01-08