太极文化：图式表达的“现场”
王 耘
(苏州大学 文学院，江苏 苏州 215123)
摘 要： “太极”是一种不以人、物、神、灵等单一向度为中心，却以阴阳两极之为两种能量的交替、运行、互生、互证“组织”“现场”，生发、延续、开展、创化生命“世界”之“整体”的动力源泉。为此，这一图式文化现象起码可以在三个层面上予以考量。首先，在“数”的层面上，太极为“一”。此“一”，由于观者之于“图”不同角度的诠解，与“零”“二”有着极为密切而即此即彼地通变与关联。其次，在“图”的层面上，太极乃“动”“动图”。太极虽以静态恒止的形象昭示人前，却在周流不息地运转、消长。最终，在“场”的层面上，太极是当下“现在”之“场”，蕴含着丰富的在世性，乃至东方文化特有的艺术气息。这样一种图式文化现象，广泛而深入地埋藏在中国古代的文化土壤里，生生不息，绵延不绝。以“太极文化”中的化生哲学反思当代现代性文明之负面后果，对于当代新文明的建构具有一定启示意义。
关键词： 太极；图式；在世；“现场”
太极文化肇始于中国远古巫觋神秘方术的“象数”之理。此一“象数”不同于西方之“数的比例”，而带有趋吉避凶、“筹划”命运的“算计”、措意，更因“图”“数”“象”的同一性，始终以“图式”的形态存在于中国古人的宇宙观念中，亦渗透在中国古代审美世界、艺术世界之创作与接受、书写与沉浸的话语谱系里。为此，本文将围绕这一话题提出，太极文化是一种不以人为中心，亦不以物为中心，却以太极，以一种能量的阴阳交换、运行、互生为基体，生发和延展出世界的不同于西方文明的形上观念。在历史维度上，太极文化这一话语系统并非一蹴而就、恒久不变的理论模式，而是在不断演进，在历史的流脉中得以建构、完成的。也正是在这一流脉中，太极文化所涉及的实物，所蕴含的观念，构成了对于当代社会，尤其是西方现代性文明的反思。
一、“一”：各有诠解
凡述及太极文化之肇端，总不离《系辞》，《系辞》有云：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。”(《系辞上》第十一章)固乃历史追溯太极文化之起点。然“太极”一词本身，于秦汉间，常被“悬置”“耽搁”于文化“涟漪”之“边缘”。事实上，就文献累积的数据而言，先秦两汉，尤其是先秦时期，与魏晋南北朝，尤其是中唐北宋之后相比，“太极”一词出现的频次几可“忽略不计”——它极少出现。“太极”除了出现在《系辞》以及《庄子》中外——《系辞》《庄子》提到“太极”，分别只提到过一次，而大多数出现在时间较晚的《汉书》《后汉书》等的《律历志》中——其频次亦与“道”“阴阳”“五行”“仁”等处于文化“涟漪”之“核心”的范畴相比，无可匹敌。
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“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。”这句话本身向我们透露出一条消息，那便是“易”“两仪”“四象”“八卦”“吉凶”“大业”的理论价值均远远超过“太极”。这是因为结合另一组序列——“道生一，一生二，二生三，三生万物”来看，“太极”常会被“一”所替代，致使“太极”无法自立，而无法替代“一”。尤为“致命”的理论“坎陷”在于，“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业”，这一序列蕴含的是一种以“生”为主导的逻辑，把如是“易”概括为“零”，“太极”则要面对“零有一，一生二”的理论窘境——“有”不是“生”，“生”可以导出“有”，但“有”不可以导出“生”——正因为如此，“道”“易”“零”以及“阴阳”“二”，与作为“一”的“太极”之间的关系通常是暧昧的、模糊的，这种暧昧和模糊会带有即此即彼，随时“取缔”“太极”之理论存在意义的可能性与风险。
王振复先生就此解释道：“关于这一节，易学界多以为这是哲学意义上的‘太极生成论’，欠妥。其实这主要指易占，体现了从文化学意义上的易占，向哲学意义的人文理念的转递。太极，原指‘大衍之数五十，其用四十有九’所留下的那一策。这一策为易占之‘体’而非‘用’，有决定易占灵验、成败的‘本原’(原型)意义。易占如无此一策(太极)，便不会有易占本身。”[1]309在王振复先生看来，易占就是易占，易占固然可以用哲学来解释，亦可以为它必然向哲学“转递”，但如斯假设都不能改变其本义只是一种占验之术的事实。
其次，“太极”作为图式的出现，说明太极是一种整体观念与部分观念同一化的产物。不仅如此，太极还是一幅动图——太极并不是在阴阳之外另立了一种抽象的“原点”，而是阴阳作为能量相互运作的结果，唯有在阴阳相生相克的生命运动中得以还原。
“太极图”最显著的特征在于，一方面，从“整体”上看，太极作为“一”，是一个“圆”，这个“圆”，可以理解为“零”；另一方面，从亦“内容”亦“形式”的“部分”来看，太极作为“一”，一个由“阴阳”合成的结果，可以理解为“二”。值得注意的是，“零”不是“太极”之“体”，之本质；“二”不是“太极”之“用”，之现象，彼此之间不是一种单纯的体用论关系。与此同时，它们之间同样不是一种单纯的发生论关系，如生养子嗣一般“香火”接续。而更类似于一种土壤和种子的关系、种子和萌芽的关系——其生与所生，易于从植物、农作物的角度来理解。
在这一意义上，“宗”的含义最为凸显。在甲骨文里，“宗”为安放神主之房屋，后又分为“大宗”“小宗”，以及“新宗”“旧宗”。[4]211在徐中舒看来，“宗”即“祖庙”，他认为，从宀从示的“示”，即为神主，所以，宗乃“象祖庙中有神主之形。”[5]811更进一步而言，“享堂”这一形制，又被称为“宗”。“宗”的起源比“庙”要早得多——“宗”屡见于殷商卜辞，殷商卜辞中却未见“庙”字，而“宗庙”一词，多见于先秦文献——“庙”用于祭祀祖先，“宗”则用于祭祀祖先的遗体，它就建立在埋葬祖先遗体的墓圹之上。杨鸿勋即指出，安阳小屯殷墟妇好墓的殷王室墓葬中，“一号房基”即“母辛宗”：“房基恰恰压在墓圹口上，而且略大于墓圹口，这已难说是巧合。再看方位，据遗迹实测图，房基与墓圹壁不是严格平直的，并且墓圹口残缺，然而两者方位基本一致。可知发掘报告记述的房基方向‘东边线北偏东5°’以及墓圹‘方向10°’，只是约略数值；确切地讲，两者方位可以说都是北偏东5°-10°。营造方位的一致，更表明房基与墓葬是一体工程。”[7]如是“宗”的建制，基本等同于享堂，也即四面开敞，无墙或槅扇的围护，或许在柱间挂有帷幕，一个重在遮阳避雨的盖顶祭台。无论怎样，“宗”都是与墓圹“叠合”在一起，位于墓圹之上，供人祭祀的场所；后世的“宗亲”“宗族”“宗法”“宗派”，莫不当由此一建筑形制而得到的文化引申。在此基础上我们也就能够理解，太极殿所塑造的建筑空间，实则是一种贯穿着生死，在宗法血脉的流程中之于生命繁衍的维护和延展。
首先，“太极”作为一种具有建筑空间感的图式，使带有生命意蕴的建筑文化观念涌入当代社会的文化理解。太极殿作为中国宫室建筑的代表，蕴含着中国古人对于建筑体式的凝思，更体现着古人的“宗”庇情怀。就中国古代建筑文化的源头而言，建筑的核心词，是“宅”。“宅”在甲骨文里，与后代“住宅”含义并不相同，赵诚指出：“这种宅决不是一般的住宅。结合宅所从的乇为祭名来看，则宅应为祭祀场所。”[4]215-216宅非民宅，宅有祭神之用。“宅”就其“原型”来看，提供给人以居住之所不是“宅”的主要职能——“宀”作为一种宫室建筑外部轮廓，像两坡顶之简易棚舍，其作寄居之所，释名为“庐”，这个字形，据徐中舒的解释有两个意思，其一为庐舍，其二即借作数目字“六”。[5]798“六”为阳数。这意味着，庐舍、建筑，在甲骨文那里，就已经与巫术，与《易》系统有了不解之缘。既然不只是人的居所，又怎么“安宅”？《易》之剥卦坤下艮上，其《象》曰“上以厚下安宅”，王弼对此加以解释，他说：“‘安宅’者，物不失处也。”[6]149结合剥卦的整体来看，此处的“不失”，主要指的是不剥落。物不剥落，如其所应是的样子，便是“安宅”。宅的安与不安，取决于物的失与不失、剥与不剥——跟人的精神、人的灵魂、人性无关，跟人的身体无关，跟业主的社会身份、情绪意态亦无关联——宅就是宅。
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“太极”一词，真正作为一种中国古代文化的基因，在其历史沿革上有所“兴”有所“起”，而至少包含两重特性，这两重特性体现在，其一，多与建筑、宫室相关；其二，自东汉、魏晋伊始，被列入宫室“制度”——以“太极”来命名建筑，非为建筑与生俱来而持存的文化现象，不过一旦列入，便始终被用来称名正殿，喻示着“王者之位”“天子之堂”。《水经注》“漯水”条就“雁门”据《史记音义》注曰：“王莽之平顺也。魏天兴二年，迁都于此。太和十六年，破安昌诸殿，造太极殿。”[3]313“谷水”条亦言：“魏明帝上法太极于洛阳南宫，起太极殿于汉崇德殿之故处。”[3]397另据《初学记》等所辑李轨《晋武帝起居注》及挚虞《决疑要注》可知，“朝会”之会，会于太极殿，乃晋制，是对汉制之会于建始殿的改良。以“太极”为意义诉求的太极殿，制度不同于明堂——太极殿的形式不仅依赖于建筑体之间的组合，意在种种组合中呈现自体，而且主动谋求因袭于自西周而来的宫室、殿堂。所以，太极殿之为建筑，绝非单体独立者，类似《后汉李尤德阳殿铭》《陈沈炯太极殿铭》者，都或多或少地提到过太极殿的形制，其曰：“太极殿者，资两仪之意焉。大壮显其全模，土圭测其正影。”(《艺文类聚》卷六十二)这句话的关键词不是“两仪”，而是“全模”，是“正影”。“大壮”作为“建筑”的代名词，固然出自《系辞》；“土圭”则更透露出中国远古巫术崇拜关于光影的集体无意识类型和心理“消息”；而“全模”“正影”，恰恰说明了一种中国古人“执着”于“整体”的建筑观念及其对于建筑正反两面阴阳采光的积极选择和深入理解。无论如何，太极文化的历史兴起都与建筑有着密切联系。建筑的空间体验如同一个“引子”，引导着“太极”逐步融入乃至营构起中国古人的图式世界。
二、是为“动图”
然而，黄宗羲《梨洲太极图讲义》中有句话尤其值得注意，其曰：“造化流行之体，无时休息，中间清浊刚柔，多少参差不齐，故自形生神发、五性感动后观之，知愚贤不肖，刚柔善恶中，自有许多不同。世之人一往不返，不识有无浑一之常，费隐妙合之体，徇象执有，逐物而迁，而无极之真，竟不可见矣。”[2]125黄宗羲所言，无异于一种理论还原。何谓“无极之真”？“太极”。“太极”作为“真”，是不可见的，无法用经验形式加以区分和把握，这个世界本然是一种造化流行、生生不息、各安天命的动态的世界，真正无限的是复杂，是多元，是共生，是万物，更是生命造化源源不竭正在发生的“动机”。所以黄宗羲说得好：“学者须要识得静字分晓，不是不动是静，不妄动方是静。慨自学者都向二五上立脚，既不知所谓太极，则事功一切俱假。而二氏又以无能生有，于是误认无极在太极之前，视太极为一物，形上形下，判为两截。”[2]126这段话里，其中有一句非常重要：“不是不动是静，不妄动方是静。”静不是僵止的、恒定的、死寂的状态——所谓“妄动”，实为抽象的过程和理性造设的欲望。换句话说，动静一也，动静是可以相互转换的。太极非物，乃一也，真也，主静而化生、生万物之动也。
周敦颐之《太极图说》，全文249字，提到“太极”共五次，除在题目中出现过一次外，被包含在两句话里，其一曰：“无极而太极，太极动而生阳，动极而静；静而生阴，静极复动。”[2]48其二曰：“五行，一阴阳也；阴阳，一太极也；太极，本无极也。”[2]48在周敦颐之前，“太极”给人的印象是一粒种子，细胞分裂，生出萌芽，再分裂，生出枝干、花朵、果实，周敦颐似乎想要颠覆如是想象。
据《太极图说》可知，首先，这两句话在总体上是一种彼此对反的、相互生成的“圆”的逻辑闭环。第一句话是“发散”逻辑，从无极到太极，到阳、动极，到阴、静极；第二句话是“收敛”逻辑，从五行到阴阳，从阴阳到太极，从太极到无极。收放之间，形成了一个闭合“圆环”。其次，在“发散”逻辑上，周敦颐的“新意”在于，一、“序”——阴阳不是同时性的，而是依次出现的。二、“极”——阴阳出现的条件，是“极”有待确立。再次，在“收敛”逻辑上，周敦颐的“新意”在于，一、“一”——无论是五行还是阴阳，皆以“一”来归并。二、“本”——周敦颐的重点，是塑造出一种太极本于无极的“本”之逻辑。综合以上三点可知，周敦颐对于“太极”的推衍，实则是一种宇宙论、本体论、发生论的统一，一个庞大的以理性为原则的范畴“王国”终于被建构起来，而“太极”恰恰是这座“王国”的“冠冕”。
宝宝生病的时候，发热只是疾病的表象，疾病的严重程度和发热的高低有时关系并不是很大，倒是宝宝的精神状态很重要，这点爸爸妈妈天天带宝宝应该能注意到，精神状态不好的时候担心有其他并发症，需立即就医。
值得注意的是，前文所提，《系辞》中“易有太极”的难题在这里被改换为“无极而太极”这一命题——《太极图说》的首句。究竟什么叫作“无极而太极”？何谓“无极”？何谓“太极”？何谓“而”？关于这一命题的演绎构成了关于太极图说的争论焦点——《朱陆太极图说辩》。“无极而太极”这句话本身是经过朱子删订的——原文为“自无极而太极”，朱子删除了“自”。“自无极而太极”，内涵的是自A而B的逻辑，形同西方哲学中自上而下、自下而上之理，上、下，如同A、B，如是逻辑之理是匀质的，例如同为有形者，例如同为物。不仅如此，自A而B，强调的是一种依次而“生”的因果缘起。“无极而太极”不同，“而”一旦不与“自”配合，就模糊了“自无极而太极”中渐进而来的秩序感，并且，无极与太极之“质”本身，也无法用均匀与否、同与异来界定。尅实而论，这一改动更符合“易有太极”之本义。我们已经提到过，在从零到一到二的造化世界里，“一”的存在极为复杂，因为“零”是“形”之有无出现之前的原发“状态”，而“二”则已然是一种有形而能生的能量。“一”究竟是“贴近”于“零”——“本体化”，还是“靠向”“二”，与“二”匀质——“现象化”，在不同的理论系统里，有着不同的理性选择。再往前说一步，太极图之论辩之所以复杂，还在于它夹杂着一种之于文化“身份”“阵营”的价值判断和立场选择。“易有太极”所蕴含的“无中生有”之理，若强调“无”的虚化效应，通常被视为道家之流；若强调“有”，也即“太极”的建构之功，则被认定为儒家乃至理学正统。
主观的因素模型将本研究的因变量进行细化，细化的基础是1957 年明尼苏达工业大学关系中心编制的明尼苏达工作满意调查表的短式量表。根据相关文献资料，本文将员工的主观评价中的一级指标细化为：员工的企业社会责任效果评价（U41）、员工的企业社会责任建设评价(U42)和员工忠诚度（U43）。
为此，陆象山与朱子书云：“兄与梭山书云：‘不言无极，则太极同于一物，而不足为万化根本。不言太极，则无极沦于空寂，而不能为万化根本。’夫太极者，实有其理，圣人从而发明之耳。非以空言立论，使后人簸弄于颊舌纸笔之间也。其为万化根本，固自素定。其足不足，能不能，岂以人言不言之故邪？”[2]104朱子的原意是，无极与太极是相互依赖的。如果没有无极，太极会被物化，过于形而下，不具备“根本”的形上色彩；如果没有太极，无极会空脱，过于形而上，不具备“万化”的造设之功。换句话说，朱子意在完成的是一种形上与形下的通贯、扭结。在他的眼里，太极如同一个枢纽，是形上与形下两者之间的间性存在。然而，在陆象山看来，朱子所强调的通贯、扭结只是一种话语“游戏”——真实的“万化根本，固自素定”，没有必要用“太极”，以至于“无极而太极”的逻辑来预设，去提撕，自然本在。在笔者看来，陆象山与朱子的区别无异于法相与唯识、无著与世亲的区别。陆象山与朱子所秉持的内在逻辑几乎无别，类似于此的争论落到实处，往往是一种文化“血统”“学统”，乃至集团、党派之间的政治博弈。朱子乃至北宋的理学为什么要造设这样一种带有强大的本体论色彩的太极哲学，目的正在于欲吸纳儒道释之三种文化的理论形态，而塑造出一种足以醒世的道德神学。
周敦颐的《太极图说》绝不仅仅是把太极图式化了，“勾画”“编辑”得明白晓畅了；他以“太极”一词，开启了一个中国文化终于走向了理学的时代。理学的“世界”如果说是从气本论走向了性本论的话，“太极”一词，无疑是气本论建构其话语体系的理论源泉。此“气”，必然是流动的；“太极图”，一定是一幅“动图”。
三、在世的“现场”
依据太极文化的历史沿革来看，太极文化的流脉中潜藏着之于西方现代性文明巨大的在世的对话空间。这样一种对话空间，起码可以在三个层面上展开。
更进一步而言，“太极”之“极”，本义为“栋”，为屋脊，与中国古人远古的建筑空间体验有天然联系。一方面，栋为横木，非梁柱，故太极之“极”的原型为“中轴”，非“四端”。另一方面，“极”体现着建筑的整体高度，乃“至高”之处，是故，“极”与梁、柱等建筑元素之关系为“俯”，为“临”，为承上之架设，与垂下之布置有别，于是，才有了“至”的含义。例如，《朱陆太极图说辩》亦提到：“极，屋栋之名也。屋之脊檩曰栋。就一屋而言，惟脊檩至高至上，无以加之，故曰极。”[2]116
松辽委要求各省（自治区）水利厅切实加大报告书初审力度，并将省（自治区）初审意见作为受理、审批前置条件，确保提交的报告书编制内容达到《东北四省区“节水增粮行动”项目水资源论证管理办法》中规定的基本技术要求。进一步严控水资源论证报告书初审后的修改时限，初审基本通过的编制单位要在10日内完成报告书修改工作并提交松辽委报批；初审未通过的要在15日内完成实施方案调整和水资源论证报告书修改工作并提交报批。对于两次修改仍未通过的，原则上当年不再安排审查。
事实上，后世易学正是在易占的基础上，建立了“太极”的思维“图式”。作为易占中的“一策”，太极是占验活动中极为重要的“一元”。“太极”复杂的多义性，来源于大衍之数中的“一”与“四十九”之间“取舍”与“裁断”，“抽离”与“还原”的交织错落——这一过程不是抽象理念的推衍，不是精神向度的奔赴，不是物质手段的操弄，不是道德自律的践行，而是一种身在其中，无分彼此，又分出了彼此的筹划。如何表达？图式化。太极文化的发展向我们表明了，“太极”所可能与“零”“二”“同一化”“错位化”的理论呈现，是通过“太极”的图式化来完成的，而这一图式更来源于一种中国古人远古的建筑空间的体验。
值得强调的是，太极图的无形性在祛除了被经验化、被感性化的同时，“自觉”地与现象学划分了“界限”。伊曼纽尔·列维纳斯曾经提到：“科学难道没有允许超越感性的主观条件吗？即使我们把布伦士维格的作品所颂扬的那种科学从定性科学(la science qualitative)中区分开来，我们仍然可以追问：是否数学思想本身就与感觉决裂了？现象学使命的关键之处就在于给出否定的回答。物理—数学科学所触及的实在仍然从那些立足于感性事物的步骤那里借取它们的意义。”[8]176现象学之所以具有其特殊的理论价值，正在于其超越性，此超越性与其说是一种对思想本身与感觉被分裂之后的“弥合”，以塑造某种“场域”效应，不如说是要放大乃至营构“立足于感性事物的步骤”，从中“借取”意义的“火种”。
袁学澜《隐梅山庄记》中有句话说：“人世之恩爱缠缚，轇轕中肠，直如梦幻泡影，了无真实。于是俯仰宇宙之恢廓，揽山水之清幽，浩浩乎与造物同流，挟飞仙以来往，此真所谓超乎象外，与道大适者矣。”[9]170这显然是把人世此岸化，把山水彼岸化了，其中的“连词”关键——“于是”——人世如泡影，“于是”，“我”超乎象外，与道大适。问题在于怎么“超”？怎么“适”？真正的关键词，是“流”，是“来往”！“造物”二字指的是造物主还是被造之物；“飞仙”一词说的是异在的生命还是人之进化；都不重要。重要的是，“我”在一幅流动的图画中。“我”与“对象”，“我”在此一场域中的形态是既定的，可以肯定的，是流动，是往来。流动与往来，无“终点”可言，却如涟漪一般弥漫，因“我”而成环——一个“圆”形的闭环。太极作为艺术之一种，其最高境界，莫过于心境合一。《聊斋志异》里有一篇《画壁》，讲的是一个名叫朱孝廉的男子，偶涉兰若，见两壁图绘，神摇意夺，恍然凝想于东壁上，与散花天女之间艳绝垂髫女子狎好，渐入猥亵，后遇金甲使者，匿无可匿的故事。“异史氏”的忠告是：“幻由人生，此言类有道者。人有淫心，是生亵境；人有亵心，是生怖境。菩萨点化愚蒙，千幻并作，皆人心所自动耳。”[10]17从这个故事里，我们可以知道的起码有三点。首先，壁画与建筑是不可分的。在这座不具实名的寻常兰若里，“殿宇禅舍，俱不甚弘敞”[10]14，仅有一老僧挂搭。如斯格局恰与后来波澜壮阔的故事情节形成了反衬、对比，刻意营造出某种以小见大的特效，以印证壁画与建筑之于意义层面上的贴合、默许、密契。其次，朱孝廉在壁画中所经历的一切无疑是他这一生的“高潮”。当朱孝廉返回现实世界，“灰心木立”时，老僧解释了他的行踪，“往听说法去矣”。为什么这虽然起伏但不过是片段的截取能够构成朱孝廉对佛法似是而非的领悟？因为在这样一个异想世界里，朱孝廉被放大了的欲望经历了一场从无到有、从有到无的劫数，他的欢愉与恐惧、得到与失去，都在一种极端亢奋的心理活动中完成——此番轮回辗转，不在于遇到了谁，美丑，甚至不在于淫逸放纵的快感，在于惊心，在于动魄，在于瞬间的膨胀与爆破。换句话说，所谓太极，如同建筑中的壁画一样，所绘之所必然不只是主人日常看惯的人间景象，它是一种浓缩，一种归宿，乃至升腾。最终，“我”与“对象”的关系是“互文”性的。人因为心的作用，所制造出的“幻象”，使得人与外境之间交通无碍。朱孝廉在上图、下图之间，虽如幻梦，却并无痛苦，这是心的作用，亦是“我”与“对象”的关系决定的。无论如何，经过宋代理学的“洗礼”后，这个世界必然是鸢飞鱼跃活泼泼的生动世界，这个世界，也终究是格物致知的基础，而“心境”一词在《画壁》中究竟被运用起来，被运用得妥帖——“人心所自动”——使得图画成为人心映照自身的镜像，自然与人的存在之间，合二为一了，是为太极之功。
最终，“太极观”必以一种“一即一切”的化生哲学构成一种在世的“现场”。
UAV+RFID路径规划的主要性能指标：①UAV飞行安全性；②信息采集点要在RFID读写器读取范围内；③起始点到终点的飞行距离。根据这3个路径规划的性能指标可以建立相应的适度函数来限制UAV+RFID的飞行路径，从UAV+RFID在制品信息采集的3个关键因素建立数学模型：
吕思勉讨论过“先秦学术之渊源”，在提到“气”之生发来源时有一句话特别重要，他说：“此所谓气者，何以忽而凝集，忽而离散邪？此则非人所能知。人之所知者，止于其聚而散，散而聚，常动而不息而已。故说宇宙者穷于易，而《易》与《春秋》皆托始于元。”[11]464吕思勉认为，“易”变动不居，而“元”是被假定的动力源泉，以说明气之聚散系统之“上”那“不可知”的逻辑前提，这便导致了作为理论的假设，“元”的身上带有不可知论的色彩——即便“元”与“易”同一“位格”，而必然饱含恒动的能量转换，但这一结论不是以理性推求而来的结果。
①适时开展流域及区域水资源及开发利用评价，有效把握水资源变化及开发利用动态，提出针对性的解决措施，制订并落实《甘肃省主体功能区划》《甘肃省水功能区划》《河西内陆河流域节水型社会建设规划》《甘肃省地下水超采区禁采区划定》《河西内陆河主要河流初始水权分配方案》《石羊河流域水资源综合管理规划》，以整体和综合的视觉指导和规范用水总量控制。
太极是一。作为“一”，首先，“太极”不是“道”本身，而是对于“道”之理论“真”设。“太极”虽然为“一”，但这个“一”，绝不是德谟克利特的“原子”，抑或柏拉图的“理式”、亚里士多德的“形式”、黑格尔的“绝对理念”，更非现代性文明所必须依赖的“主体人格”。事实上，“太极”作为“一”，是一粒种子，充满了生命的能量，而与未来有形的世界之间，存在着本质性的“异熟”性。其次，“太极”被安置在“生”的序列里，是从“道”分化、有形为“阴阳”的“中介”。虽然理学家不承认自己接受了文化“异端”的影响，但这样一种“生”的序列，与其说是“道生一，一生二，二生三”的造化逻辑，不如说是来自《大乘起信论》，中国佛教逻辑之最为根本的“一心开二门”。“开”实则为“生”的实质，“生出”被“开出”同化了。太极与世界的关系，是“一即一切”地“点触”。第三，“太极”更加具有“体”的价值，而这样一种以感性的形式呈现的“本体”，与“用”不一不异。《朱子论太极图》提到过一个关于太极之体用的典型譬喻，“譬如扇子，只是一个扇子，动摇便是用，放下便是体”[2]58。显然，扇子既是体，又是用，扇子的体用不是通过对扇子的本质加以抽象界定抑或意义阐释来区分的，而只是寄寓于一种“动摇”与“放下”的了别。换句话说，扇子不是扇子之体，静才是扇子之体；风不是扇子之用，动才是扇子之用。如是体用，如是动静，实际上是不可分的，是相即不离的关系。这样一种动静，必然如同一种无始无端的循环，周流不息不止的艺术境界。
应该说，“太极文化”是一种不同于西方文明的文化形态，它没有经历过那种从本体论走向主体论的革命历程，而是一种宇宙本体论与主体实践论的结合。它既是外在于人的宇宙本体，又可内化为人的主体存在。这一预设有效消解了逻各斯中心主义的本体论色彩，同时把人的主体存在归并于自然。太极文化作为中国文化中特有的文化形态之一，似乎始终带有某种不可知论的神秘色彩，然而一旦理清了它逐步发展、成熟的来龙去脉，就会发现其源自“内心”的“渴望”——适应文化交融的“蝶变”，于北宋，塑造出一种涵容而鲜明的东方形而上学。这样一种“形而上学”在与西方现代性文明相互“打量”“照面”时，会发现其自身的根本特征在于，它是一种遍计各种复杂现世的，不断自我还原为阴阳能量循环的，崇尚本末如一、体用不二的，而又在动静之间周流转替如涟漪般弥漫、延宕的自然哲学。虽然太极文化也仅仅是中国古代“生命”文化、“生生”文化、“圆融”文化、“多元”文化形态中的一种，太极文化固然不是解决西方现代性文明的唯一途径、不二法门，然而太极文化中关于人与自然之间生生不息的流转、关于图式化的表达，关于形上观念的营造等，在今天新文明的建构过程中具有借鉴意义。
参考文献
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作者简介： 王耘(1973— )，男，江苏仪征人，苏州大学文学院教授、博士生导师，主要从事中国美学史、佛教美学、生态哲学、建筑美学等研究。
基金项目： 国家社科基金重点项目“反启蒙与新文明：俄罗斯宗教哲学的当代启示”(项目编号：18AZX017)的阶段性成果。
中图分类号： B2
文献标识码： A
文章编号： 1001-4403( 2019) 04-0039-06
收稿日期： 2019-04-01
DOI： 10.19563/ j.cnki.sdzs.2019.04.006
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