法律与自然情感——以家庭关系和隐私权为例，本文主要内容关键词为：为例论文,隐私权论文,自然论文,关系论文,家庭论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、自然情感在日常生活与法律生活中的意义
从心理学上讲，情感“是一种评价性机能；它或者接受或者反对一种观念，要看这观念引起的是快感还是反感”。（注：[美]弗农·J·诺尔贝、卡尔文·S·霍尔：《心理学家及其概念指南》，李廷揆译，商务印书馆1998年版，第110页。）我国学者杨岚则将“情感”定义为“人对客观事物或客观环境的态度和体验，是人的一种直接反应状态，折射着人的价值观”。（注：杨岚：《人类情感论》，百花文艺出版社2002年版，第36页。）综合学者有关“情感”的概括，笔者对情感作如下界定：第一，情感是人的一种内心体验，它表达着主观对客观事物的反应与评价，是作为主体的人对外在环境的一种心灵意识。第二，情感是人们内心的一种感情积淀。也就是说，情感不同于感觉和直觉，它是对外在世界一种自省式的体验，并与情感主体的知识、素养以及所处的文化、传统环境相关。第三，情感不仅是主观的思想、感情和态度，它还必然会影响着情感主体的行为。换句话说，人们作出或不作出某种行为，往往是与其所持的情感相关的。第四，情感不仅仅是个人的主观体验，同时它还可以通过人的交往及价值观念的传播，而形成为一种集体情感。如我们常言的爱国主义、民族主义等。（注：这一问题在学术界是有争议的。如勒庞认为：“孤立的个人具有主宰自己的反应行为的能力，群体则缺乏这种能力。”（[法]勒庞：《乌合之众——大众心理研究》，冯克利译，中央编译出版社2000年版，第25页。）言外之意，就是个人的情感与道德观是真实的，而大众则很难说有统一的情感与道德观。应当说，勒庞的议论对于破除“大众”、“群体”的虚幻是有益的，但也未免太极端。可以说，在承受共同的文化传统及社会关系相对稳定的和平条件下，群体还是可以有相对统一的社会情感的，否则，这一社会本身就很难得以维持。此外，对于情感是属于理性的还是非理性的范畴，或者说，“情感与理性”是否对立，学术界也有争议，本文暂不涉及。）康德曾明确指出：“我们并非把我们的判断放在概念之上，而只是根据情感；我们根据这种情感不是作为私人的情感，而是作为一种共同的情感。”（注：[德]康德：《判断力批判》（上卷），宗白华译，商务印书馆1964年版，第78页。）这虽然主要是就审美而言，但其揭示的“共同情感”的理念，仍然可以推广于人类活动的其他场域。
自然情感也可称为天然情感。与一般意义上的情感相比，自然情感具有以下明显的特征：(1)它是出自“人的本性”的情感。也就是说，自然情感并不完全受外因决定，而是生而为人者必然会具有的情感。例如，奥地利学者赖希就曾指出：“没有夫妻、母子和同事之间的自然的爱情作用，没有劳动、没有认识，人类社会一下子就四分五裂了。”（注：[奥]威尔海姆·赖希：《法西斯主义群众心理学》，张峰译，重庆出版社1990年版，第330页。）这话虽然过于朴实，但却道出了自然情感的存在及其社会意义。可以说，在一定程度上，自然情感也就等同于人的本性，我们常言的“真情出于自然”就是这一相通之处的最好写照。(2)它是有关“日常生活”的情感。所谓“日常生活”，是指与每个人的生存息息相关的领域，是在个人活动的领域中所表现出的惯常行为。自然情感是一种有关日常生活的情感，也就是说，它是在人们所熟悉的环境，如家庭、单位等社会共同体中所表现出的一种重复性思维与重复性实践活动。从这个意义上说，自然情感虽然不排除对公共领域的感情、态度、价值与信念，然而其作用的场域则更多的是在“私域”，是在人们平淡无奇的熟悉生活场景中所体现出来的情感。(3)它是植根于文化、传统的情感。自然情感的形成并不是一蹴而就的，它是在人类长期的文化发展、历史变迁中所积淀的情感。从这个意义上讲，自然情感具有历史性、传统性和民族性。然而也正因如此，自然情感具有较强的稳定性。一般而言，它不会因为社会的短暂变化而大起大落，而是以其为人们所固守的特性制约着今天的人类与未来的人类所共有的情感。
自然情感对于个人和社会而言都是极为重要的。就个人本身的情况而言，人是情感的动物，“情感，且只有情感，才是人的最首要最基本的存在方式。”（注：蒙培元：《情感与理性》，中国社会科学出版社2002年版，第4页。）上至国君，下至小民，都无不在营造、构思自己的情感世界。人通过体悟才能完善自己的心智，人只有思想才能熟悉外在的世界，人也只有具有真情实感才会有真实的生活。萦绕于人的内心情感虽然未必健康、理性，但它却是人走出自我、进入社会的关键一步。就这个意义而言，一个没有自然情感的人，不是真正意义上的自然人。就社会而言，人类的自然情感不仅是社会凝聚力的心理基础，也是社会秩序得以存在和维系的内在因素。无论何种社会，也无论规定了怎样严厉的制裁措施，真正能够使社会秩序得以维持的，仍然必须最终寄寓于人类的情感因素。一再为心理学研究所证明的观点就是：任何制度的存在，都必须从人的内心情感中寻找根据；而任何制度要得以维持，也必须从人的情感中得到解释。美国心理学家班杜拉在论及“法律约束和威慑”时就专门指出，对犯罪行为的威胁主要来自三方面：自我约束、社会约束和法律约束。其中“自我约束”是源自社会的道德情感：“它促进了遵纪守法的行为。在这种自我控制的模式中，一旦个体打算进行违规行为，这种可耻的行为就被预期的自我谴责所威慑。只要形成了这种自我约束，就无需法律和其他强制力量来威慑个体远离反社会行为。这是最有效的威慑方式，因为即使在被逮风险较小甚或没有风险的情况下，反社会行为也会受到谴责。”（注：[美]A·班杜拉，《思想和行动的社会基础——社会认知论》（上册），林颖等译，华东师范大学出版社2001年版，第384页。）因此，对法律的尊重、信仰情感使得法律能够以最小的社会代价而得以执行。
对于情感问题的重视，也是许多法学家论及的主题。功利主义法学就是奠基于人的自然情感上来分析法律问题的著名流派，其代表人物边沁认为，“趋乐避苦”是人的天性，因而法律也必须适应这一功利原理来架构：“自然把人类置于两位主公——快乐和痛苦——的主宰之下。只有它们才指示我们应当干什么，决定我们想要干什么。是非标准，因果联系，俱由其定夺。凡我们所行、所言、所思，无不由其支配：我们所能做的力图挣脱被支配地位的每项努力，都只会昭示和肯定这一点。”（注：[英]边沁：《道德与立法原理导论》，时殷弘译，商务印书馆2000年版，第57页。）人们可能口头上不会承认受“快乐”和“痛苦”的观念所主宰，但事实上，我们行为的所有根据都是按照这一要求来进行的。“功利原理承认这一被支配地位，把它当作旨在依靠理性和法律之手建造福乐大厦的制度的基础。凡试图怀疑这个原理的制度，都是重虚轻实，任性昧理，从暗弃明。”（注：[英]边沁：《道德与立法原理导论》，时殷弘译，商务印书馆2000年版，第57页。）简而言之，“快乐”与“痛苦”这一自然情感与自然体验使得道德标准与人的欲望结合起来，因而可以成为一种放诸四海而皆准的真理。反过来，“如果把快乐和苦痛的因素去掉，不但幸福一辞变为无意义的，就是正义、义务、责任以及美德等辞……也都要成为无意义的了。”（注：[英]边沁：《行为的动力》，转引自周辅成编：《西方伦理学名著选辑》（下册），商务印书馆1987年版，第211页。）
如果说边沁主要是从立法的角度来论述尊重人的自然情感的意义，那么可以断言，在遵守法律的过程中，自然情感同样是必不可少的因素。法律要成为有效的规则，就必须依赖于人们所共同具有的法律情感，这正如美国学者赞恩所言：“每一个普通人，虽然不是什么宗教论者，但都无意识地以这种长期以来继承下来的道义法则约束自己的行为。理想、对美好事物的信任、充实生活的乐趣、希望、温柔、慈爱、自我克制以及一切‘好’的东西仍然是驱使人在内心做到公正守法的最有力的、最本能的感情因素。”（注：[美]约翰·麦·赞恩：《法律的故事》，刘昕、胡凝译，江苏人民出版社1998年版，第411页。）
耶林则从正面论述了良好的法律情感在实现法律目的、推进法律实施方面的作用。耶林认为，就人们的各种法律观念而言，“法感情”是其中一种最值得珍惜的法律情感。在《为权利而斗争》的著名演讲中，耶林明确指出，“为权利而斗争是权利人对自己的义务”，然而，如果人们没有良好的“法感情”作为支撑，则法律仅为一种字面上的静止规定，权利也就永远不可能得以实现。那么，什么是“法感情”呢？简单地说，也就是在自己的权利遭受侵害时，主张权利的强烈情感：“人类精神的生存条件之一即主张权利，人在权利之中方具有精神的生存条件，并依靠权利保护精神的生存条件。”（注：[德]鲁道夫·冯·耶林：《为权利而斗争》，胡宝海译，载梁慧星主编：《民商法论丛》第2卷，法律出版社1994年版，第22页，第22页，第32页，第37页，第39页。）因为在人与人的交往关系中，被他人侵害是不可避免的，“因此，抵抗这一侵害便成为权利主体的义务。之所以如此，是因为这些生存条件仅凭法的抽象的保证是不充分的，需要权利主体的具体主张。主张权利的契机既然是蓄意侵害生存条件的恣意行为，具体地主张权利更为必要。”（注：[德]鲁道夫·冯·耶林：《为权利而斗争》，胡宝海译，载梁慧星主编：《民商法论丛》第2卷，法律出版社1994年版，第22页，第22页，第32页，第37页，第39页。）从这个意义上讲，没有人们为维护自己权利所进行的积极行动，任何意义上的法律规定都会因为人们的冷漠而名存实亡。法的感情也不同于人们所说的法意识、法的信仰。耶林将“法感情”分解为两个方面：一是“感受性”，即感知权利侵害之痛苦的能力；二是“实行力”，即击退非法侵害的勇气和决断。前者是当事人对权利受侵害时所自发产生的痛苦与悲怆；后者则是挺身而出捍卫自己权利的行动与作为。总之，“无行为则这一感情将失去活力，逐渐迟钝，最终不会感知痛苦。”（注：[德]鲁道夫·冯·耶林：《为权利而斗争》，胡宝海译，载梁慧星主编：《民商法论丛》第2卷，法律出版社1994年版，第22页，第22页，第32页，第37页，第39页。）这样，不仅法律的规定毫无意义，同时国家也将失去活力。耶林认为，在对外保有威信、对内坚如磐石的国家再也没有比国民法感情更宝贵、更需要培养、奖掖的财产了，因为“只有每个人的健全有力的法感情才是国家力量极为丰富的源泉，得以自立于国内外的确实保证”。（注：[德]鲁道夫·冯·耶林：《为权利而斗争》，胡宝海译，载梁慧星主编：《民商法论丛》第2卷，法律出版社1994年版，第22页，第22页，第32页，第37页，第39页。）为此耶林以诗意的笔调讴歌“法感情”：“这是道德世界上发生的暴风雨现象，其发生是突如其来、间不容发、激烈异常的，并且像暴风雨一样横扫一切，依靠顺流而下的不可抗拒的道德力量，其形式气字轩昂，并且充满威严，同时在冲击和效果作用下从容而庄严——这是世界与权利主体两者的道德净化。”（注：[德]鲁道夫·冯·耶林：《为权利而斗争》，胡宝海译，载梁慧星主编：《民商法论丛》第2卷，法律出版社1994年版，第22页，第22页，第32页，第37页，第39页。）
由此可见，法律本身的有效性，并不取决于统治者强制力的大小，而在于民众是否把法律视为与自身不可分离的规则。这正如韦伯所言，法律是由人并且为人制定的，因此，其效力并非来自于强制，而是来自于人们对其正当性的认可。由立法者明确颁布的法律在人类生活世界的规范体系中不仅是一种最后出现的形式，而且，无论是就其效力还是效力所及而言，都并非一种最重要的形式。社会生活的秩序并不是法律强加的，也不是法律能够强加的。（注：参见郑戈：《法律解释的社会构造》，载梁治平编：《法律解释问题》，法律出版社1998年版，第80页。）法律无论是在制定还是在执行的过程中，如果不去考虑人的情感，那么这种法律活动就不可能取得预期的效果。
自然情感向法律情感的转化主要是一种心理观念上的转化过程。那么，就制度层面而言，法律又应当如何对待人的自然情感呢？
如上所述，自然情感体现了人的本性以及对传统、文化的接受与继承并存在于人们的日常生活之中。这就意味着，法律必须体现人的自然情感、尊重人的自然情感。从某种意义上讲，法律是不以个人意志为转移的一种客观存在，它渗透着人们的生活，影响着人们的情感，因而如何将法律中的情感导向与人的本性和自然需求结合起来，就成为法律必须正视的一项重要任务。以下笔者以“家庭关系”和“隐私权”为例，来对这一问题予以诠释。
二、家庭关系的自然情感问题
“家庭”是人们自然生存的栖息之地，（注：日本学者利谷信义等人将“家庭”从以下四个方面进行定位：(1)作为个人关系的家庭，它是根据个人的意思，自己负责选择、形成并维持下去的成年人之间的自由关系；(2)作为社会共同体的家庭，它是不能根据计较营利的理由而随意处理的，而是适应需要的共同生活的关系；(3)作为养育和保护子女机关的家庭，它是由不以自己的意思也不由第三者的意思而加入的人组成的，是一种强制性的关系，即父母对子女必须履行养育和保护的不可推卸的责任；(4)作为社会统一管理基础关系的家庭，它是把利益一致的社会成员组织到一起的基本场所和组织，而且要尽量维持其安定，避免其变动。参见[日]利谷信义等：《离婚法社会学》，陈明侠、许继华译，北京大学出版社1991年版，第23-24页。）也是自然情感存在的第一场所，这从自然情感的发生以及对人们日后行为的影响来看均是如此。因此，确立合理、和谐的家庭关系就成为法律的重要任务之一。如果在一个家庭中失去了温情、呵护、关爱，那么人类就不仅会失却赖以生存的家园，更为重要的是，将这样一种状态推广于社会和社会关系，世界将会变成你争我斗的人间地狱。自然，法律不是道德规范，也无法将父母对子女的关切与子女对父母的敬爱纳入法律的规定之中。然而法律在维护家庭关系的亲情与和谐方面也并非完全无能为力，各国婚姻家庭法的制定就是明证，甚至连《公民权利与政治权利国际公约》也不示弱。其第17条就婚姻家庭关系作了详细的规定：“(1)家庭是天然的和基本的社会单元，并应受社会和国家的保护；(2)已达结婚年龄的男女缔婚和成立家庭的权利应被承认；(3)只有经男女双方自由的和完全的同意，才能缔婚；(4)缔约各国应采取适当步骤以保证缔婚双方在缔婚、结婚期间和解除婚约时的权利和责任平等。在解除婚约的情况下，应为儿童规定必要的保护办法。”
由此可见，在婚姻家庭关系方面，法律是采取一种诱导的方式确定婚姻家庭关系的制度模式，（注：学者的归类则更为全面，例如，蔡华先生在对国内外学者有关“婚姻”的定义进行归纳的基础上，提出了一套构成人们通常所称的“婚姻制度”的规范，包括：(1)婚姻是建立于两个性别相异的非社会血亲的个人之间的一种性和经济的双重联系；(2)禁止在两个社会血亲之间缔结这种双重联系；(3)所有婚姻的缔结都以得到当事人的接受和他们所属集团的赞同为前提，并由当事人所属的或他们所融入的社会共同体所承认；(4)这种双重联系的建立伴之以彩礼和（或）嫁妆；(5)在这种联系建立后，男人成为女人的丈夫，女人成为男人的妻子，他们互为配偶；(6)在这种关系建立时或在其后的一段长短不一的时间里，两个配偶将共同居住；(7)配偶互相拥有并尊重性特权；(8)他们彼此对对方现有的和潜在的财产以及劳动所得都享有部分或独占的经济权利；(9)这种联系确立之后，当事人便互为姻亲，同时以他们为中介，他们所属集团的成员亦互为姻亲；(10)丈夫将是妻子所生孩子的父亲，妻子将是他们的母亲；(11)双亲有养育孩子的责任，而孩子们（或其中一部分）则对双亲晚年的生活负责。参见蔡华：《纳入亲属制度的结构与婚姻家庭悖论的终结》，载哈佛燕京学社·三联书店主编：《公共理性与现代学术》，三联书店2000年版，第273-274页。）从而使温情与关爱能存乎其间。《中华人民共和国婚姻法》（以下简称《婚姻法》）也确立了“婚姻自由”、“男女平等”、“保护妇女、儿童和老人的合法权益”的原则性规定，尤其是在第4条中将“夫妻应当互相忠实，互相尊重；家庭成员间应当敬老爱幼，互相帮助，维护平等、和睦、文明的婚姻家庭关系”纳入《婚姻法》的基本精神之中。此外，法律也通过禁止性的规定，惩罚家庭成员之间的相互伤害与犯罪。如遗弃、虐待犯罪以及家庭暴力犯罪等，均为人类自然情感与法律制度所排斥。
然而必须注意的是，在家庭关系上，法律的理性也往往与人们的自然情感相矛盾。例如，法律上为保护家庭成员之间的平等，传统上正当的父母管教子女的行为也可能被视为虐待；夫妻之间的争吵与私怨也往往构成法律干涉的借口。（注：有关“婚内强奸”及其争论就反映了这种困惑。）在本来是血浓于水的亲属关系中，法律也提倡人们要相互“猜忌”，要大家考虑到各种情形下社会名利场上的尔虞我诈，因而必须根据法律所拟定的防范措施来行为，免得吃亏上当。因此，无论是拜过把子的兄弟还是亲如父母的家人，大家都不要轻信。即使立法者也必须具备良好的“猜忌”素质，否则所立之法难以防范芸芸众生的邪恶。有关家庭关系中的这种“矫枉过正”，著名哲学家罗素就以讽刺的口吻加以了绝妙的描述：“父母与子女关系的变化，是民主思想普及的一个特殊的例子。父母不敢再相信自己真有权利反对儿女，儿女不再觉得应当服从父母。服从的德性从前是天经地义，现在就不时髦了，而这实际上是应当的。精神分析理论使受过教育的父母惴惴不安，唯恐不由自主地伤害了孩子。假如他们亲吻孩子，可能使孩子得传染病；假如不亲吻，可能引起孩子的妒火。假如他们命令孩子做事，可能使孩子产生罪孽；不命令吧，孩子又会习染父母认为不良的习惯。当他们看见幼儿吮吸大拇指时，他们会推测出各种可怕的结果，但对如何制止幼儿的行为又感到束手无策。一身威势十足的父母，变得胆小、忧虑，充满了良心上的困惑。”（注：[英]罗素：《快乐哲学》，王正平、杨承滨译，载《罗素文集》，改革出版社1996年版，第373-374页。）在罗素看来，这样一种“民主”气息下的家庭关系，实际上不仅使家庭丢掉了温情脉脉的氛围，同时也使得人们失去了本应有的快乐和幸福。以此而论，法律应当为人的亲情留下空间和余地，而不能以对待陌生人的行为模式来对待亲属关系。
比较古代法律与现代法律的差异，我们似乎也能感到现代法律对人的自然情感的戕害。在亲属之间相犯的问题上，我国古代法律的处理原则（以以下犯上为例）是：财产关系方面，如亲属之间的盗窃，关系愈亲者则刑罚愈轻；人身关系方面，如亲属之间的伤害，关系愈亲者则刑罚愈重。例如，《唐律》第287条规定：“诸盗缌麻、小功亲财物者，减凡人一等；大功，减二等；期亲，减三等。”第253条规定：“诸谋杀期亲尊长、外祖父母、夫、夫之祖父母、父母者，皆斩”；“谋杀缌麻以上尊长者，流二千里；已伤者，绞；已杀者，皆斩”；“即尊长谋杀卑幼者，各依故杀罪减二等；已伤者，减一等，依故杀法。”
以我们今日的眼光来看，尊长与卑幼之间同罪异罚，似乎有违法律面前人人平等的原则。然而，“平等”是否就真的要将父母与子女置于同等的地位？而我们是否就真的会将子女伤害父母等同于普通人之间的相犯？“不孝”、“忤逆”这些字眼是否就真的要从汉语词汇中消失？法官面对杀害父母的逆子是否就不会在其心中泛起激愤的波澜？
日本1950年的“福冈弑父判决案”就很能说明这一问题。按照当时《日本刑法》第205条的规定，“一人对另一人施加身体伤害而造成死亡，应该被判处两年以上的有期徒刑”（第1段），但是，“杀害直系血亲或配偶者，应判终生监禁或三年以上之徒刑”（第2段）。在该案中，被告对直系血亲施暴并造成其死亡，但福冈法院并未适用该条的第2段来处理这一案件，而是适用该条的第1段以普通人相犯的内容来对被告作出处罚。原判的理由是：“刑法第205条第2段的条文，从其制法原意来看，是极力想要保护善良风俗，这从弑父应处重刑可以看出来，弑父被认为如同谋杀领主……因此，以最后的分析而言，此一条是从相当封建、反民主、反自由的概念而来的，而违反宪法重视所有人类的平等权利之大前提。”（注：转引自[美]William M.Evan主编：《法律社会学》，郑哲民译，巨流图书公司1996年版，第279页，第232页。）
简言之，原审判决以“法律面前人人平等”的宪法原则，否定了杀害直系血亲或配偶应加重处罚的合宪性。但是，上诉法院认为，原审法院“以一般伤害致死的罪行”来处理该案“是不合法的”，因而判决撤销原判，发回重审。其所持的主要理由是：“规范夫妻、亲子与兄弟等人伦关系的道德乃是人伦的基石，因此，也是不分古今东西的人类所一致认可的普遍原则。换句话说，此一原则乃属于理论上的自然法。因此，除了英、美两国是属于普通法的国家，我们可以发现有许多立法的例子都对谋害直系血亲的罪行施以比一般谋杀更严重的刑罚。然而原判却认为将子女对父母的道德责任给予特别的重视是封建而反民主的，我们认为这是混淆了亲子之间的自然关系，以及以家长为中心的人文社会家庭制度，新宪法完全忽略了此一制度，简而言之，原判不假思索地拒绝了现存的善良风俗，所持的理由是它们是封建而反民主的。而这和目前的世界趋势犯了同样的错误，那就是‘把婴儿和洗澡水一起泼出去’。”（注：转引自[美]William M.Evan主编：《法律社会学》，郑哲民译，巨流图书公司1996年版，第279页，第232页。）
由此可见，上诉判决不仅从“自然法”的角度维持了刑法对伤害亲属的犯罪加重处罚的正当性，并且直接批评了斩断法律上的自然关系、自然情感的“世界趋势”，认为这是将古代法律的精华与糟粕一起抛弃。虽然这一判例在日本最高法院1973年的大法庭判决中被撤销，即最终认为加重处罚杀害尊亲属的规定违宪，但日本最高法院同时也承认：“由于长辈在社会上对于晚辈的所为负有法律、道义上的责任，因此，对于长辈尊重报恩，应当说是社会生活上的基本道义，对这种自然情感或普遍伦理的维持，应当说是值得刑法保护的（法益）……因此，不仅允许将被害人是长辈作为情节之一在具体案件的量刑上予以重视，而且，更进一步，将该情节类型化，在法律上，规定为加重法定刑的情节，这也不能说是违反了《日本宪法》第14条第1款的规定。”（注：转引自[日]大谷实：《刑法各论》，黎宏译，法律出版社2003年版，第12页。）
有关家庭关系中自然情感方面的例子，还可见于“亲亲相为隐”的古代法律规定。亲属之间犯罪相互容隐而不得告发，表面上看是丧失了民众对社会应尽的责任，然而，法律的根本目的是为了维持社会的稳定。当家庭成员之间相互监督或在亲人落难时落井下石，这种自私、凉薄的风气最终也会影响到社会的存在。有关这一问题，范忠信先生已经作了相当详细的论证，兹不赘述。（注：参见范忠信：《中西法文化的暗合与差异》，中国政法大学出版社2001年版，第68页。）
三、隐私权的自然情感问题
隐私权也是源于人的自然情感而产生的一种新的权利形态。从某种意义上说，隐私权的设立本身是反社会的，因为它的主要任务就在于架设个人与社会、国家、他人之间的天然屏障，构筑仅属于私密的个人空间；然而，从本质上说，隐私权又是合乎自然的。自然的人就需要有属于私我的空间，否则人就无法成其为人。这正如爱德华·布斯坦(Edward Bloustein)所言：“当一个人被迫无时无刻都要与其他人分享他的生活，而其需要、想法、欲望、幻想以至爱好等都一一受到公众的审视，他的独特个性和做人的尊严已被剥夺。这样的一个人与群众融为一体。他的意见由于会公之于世，所以从不会偏离群众的看法；他的志向由于会众所周知，所以大都难脱传统的窠臼；他的情感由于会公开展露于他人面前，所以大都欠缺个人独有的热诚，与其他人的情感并无二致。这样的一个人虽然有知觉，但是随时可被替换；他不是一个独立的个体。”（注：E.J.Bloustein,Privacy as an Aspect of Human Dignity:An Answer to Dean Prosser,(1964)39 NYULR 962,p.1003.）由此可见，如果不确立起尊重隐私、保护隐私的观念与制度，那么人将不成其为人，整个社会也将为此付出极高的代价——丧失个性自由的社会绝对不可能成为一个有创造力的社会。
隐私的概念在历史上经历了漫长的发展过程。美国著名学者汉娜·阿伦特认为，在古代，由于参与政治生活、进入公共领域才是人的标志，（注：这正如亚里士多德所言：“城邦显然是自然的产物，人天生是一种政治动物，在本性上而非偶然地脱离城邦的人，他要么是一位超人，要么是一个鄙夫；就像荷马所指责的那种人：无族、无法、无家之人。这种人是卑贱的，具有这种本性的人乃是好战之人，这种人就仿佛棋盘中的孤子。”[古希腊]亚里士多德：《政治学》，颜一、秦典华译，载苗力田主编：《亚里士多德全集》第9卷，中国人民大学出版社1994年版，第6页。）因而那时的人们对隐私表现出了极大的蔑视：“按古代人的理解，隐私的反面意思（正如这个字本身表明的）是什么都重要；按字面意思理解，隐私意味着一种被剥夺的状态，甚至是被剥夺了人类能力中最高级、最具人性的部分。一个人如果仅仅过着个人生活（像奴隶一样，不让进入公共领域，或者像野蛮人那样不愿建立这样一个领域），那么他就不是一个完整的人。”（注：[美]汉娜·阿伦特：《人的条件》，竺乾威等译，上海人民出版社1999年版，第29页。）
然而，一旦出现了公共领域，隐私就变得极为重要。公共领域需要像“水晶人”那样透明，这样就不至于为公共沟通与公共交往带来障碍；公共领域需要思想、信仰、利益、观点的一致性，这样才可创造社会协力与社会稳定的表象；公共领域拥有各种强大的资源，可以对任何个人的信息、资料进行监察、窥视，从而使个人几无藏身之地……一句话，如果不规定个人的私隐范围，或一个人只需凭自己的意愿即可主宰的领域，那么社会就会最终戕灭自然人性。实际上，每一个正常的人都可以自问：当我走上街头时，有无数的人在指指点点；当我去医院看病时，难以启齿的怪病可能成为明日他人的谈资；当我将自己稀奇古怪的想法写下时，说不定哪一天就成为他人的笑料；甚至当我独居一室时，也难免有好奇而窥探的眼睛……那么，在这些情形之下，人既无做人的乐趣，更不可能养成独特的个性。“从众”成为自己的唯一选择，而人最终就失却了自我。
就现代社会而言，大多数国家的法律或法院均承认隐私权是人的基本权利之一。在美国，虽然宪法上并无隐私权的规定，但美国最高法院已经将宪法修正案的相关因素综合在一起，承认个人隐私是受宪法保护的权利之一。这项权利根据学者的归纳，主要分为三个方面：(1)不受政府监视和侵扰的权利，尤其是在婚姻问题上；(2)私事不被政府公开的权利；(3)思想和信仰不受政府强迫的权利。（注：参见[美]詹姆斯·M·伯恩斯等：《民治政府》，陆震纶等译，中国社会科学出版社1996年版，第213页。）从这个意义上而言，宪政上的隐私权主要是用来对抗政府的，这是其与民法隐私权的根本区别。
自然人需要隐私，还可以从哲学上得到说明。
首先，人是情感的动物，也是思想的动物。那么，人在什么地方可以得到思想呢？自然，人的思想需要有外在的客观素材，这意味着它必须参与社会生活，感受社会发展的动态与形势，然而客观的材料只有通过主观心灵的综合乃至新的创造，才能成为真正意义上的思想。托马斯·阿奎那就明确指出：“一个人依赖许多他人的帮助，但通过个人独处的沉思默想，他工作起来更为老练。”（注：转引自周丽萍、薛汉喜编译：《基督教箴言隽语录》，百花洲文艺出版社1995年版，第2页。）这就意味着，人只有在安静甚至孤立的空间中，才可能转动自己的心智，锻造自己的思想。因此，“在哲学家那里，唯有孤独才能成为一种本真的生活方式，而娴静这一更带有普遍性的体验则是与以‘众多’为特征的人类状况相矛盾的……”（注：[美]汉娜·阿伦特：《公共领域和私人领域》，刘锋译，载汪晖、陈燕谷主编：《文化与公共性》，三联书店1998年版，第105页，第100页，第101页。）正是由于“娴静”、“安静”与“孤独”对于人的思想是如此重要，德国著名法学家拉德布鲁赫甚至提倡宪法中应当明确规定“孤独权”，并将这一权利定位为“性格保存着文化创造之源和一项人类的基本权利”。（注：[德]古斯塔夫·拉德布鲁赫：《法律智慧警句集》，舒国滢译，中国法制出版社2001年版，第18页。）阿伦特则从克服“浮泛”、确保“深度”的角度，阐述了隐私对于人类思想创造与进化的重要性：“完全在公共领域、在其他人在场的空间里度过自己的一生，正如我们或许会说的，是浮泛的。尽管像这样度过的一生保持了它的可视性，但它却失去了从某个较黑暗的地方跃升至人的视界之内的性质，如果它不想失去其非常实在的、非主观意义上的深度的话，这个黑暗的地方就必须一直隐藏起来。”（注：[美]汉娜·阿伦特：《公共领域和私人领域》，刘锋译，载汪晖、陈燕谷主编：《文化与公共性》，三联书店1998年版，第105页，第100页，第101页。）这个“黑暗的地方”，也就是“私人拥有的藏身之所”。因此，隐私权附着的条件之一，就是人必须有自己的“物理空间”，并通过这一“物理空间”来获得“心理空间”和“社会空间”。从这个意义上讲，隐私权与住宅权、财产权又是紧密结合在一起的权利形态。
其次，“认识你自己”是自古希腊以来哲学对人们的要求。而“自己”的认识之所以重要，关键就在于通过“自己”而认识世界与他人。从一定程度上讲，人只有通过自己与他人的比较，才能够体会、容纳社会上的“非我”；人也只有凭借对自己的认识，才会发现人生的丰富多彩。中国古代儒家所云“推己及人”，本身也就包含着从对自己的认识开始，来揣测、尊重他人的需要与欲望。我们正当的追求，也就是他人的理想；我们合理的需求，也就是他人的应得报偿。所以，人必须有一个独立的空间，以便进行自我分析与解构。正如有的哲学家所言：“没有独处的能力就没有尊严。人应当隐退、幽居，以便倾听。”（注：[美]赫舍尔：《人是谁》，隗仁莲译，贵州人民出版社1994年版，第41页。）然而，这种“独处”只是为了逃避社会的喧嚣而认清自我，以平复心理的破损与创伤。更直接地说，在“独处”的状态中是为了通过自我与他人的相互对照而掌握理解事物、理解他人的能力。“真正的独处不是抛弃人性而是对人性进行提炼。真正的独处是寻求真正的联合。”（注：[美]赫舍尔：《人是谁》，隗仁莲译，贵州人民出版社1994年版，第41页。）所以，在孤独的环境中人才能默会，才会思想，也才能真正成其为人。事实上，注重思想空间及自我解构的锻造，本身就反映着人类的进步，也代表着隐私权发展的水平。在1928年美国联邦最高法院的一个判例中，大法官布兰代斯曾有一段经典性的论述：“美国宪法的制定者们决心保障人们追求幸福所必需的条件。他们承认人的精神本质、人的情感、人的理智的重要性。他们认为，在物质生活方面，人们只能得到部分的痛苦、欢乐、满足。他们矢志保卫美国人民的信仰、及其思想和感情。他们使人们享有不受干涉的、对抗政府的权利。这是最为广泛的各种权利，为文明的人们高度重视的权利。”（注：转引自[英]彼得·斯坦、约翰·香德：《西方社会的法律价值》，王献平译，中国人民公安大学出版社1990年版，第237-238页。）布兰代斯的这段话，不仅将隐私权视为“不受干涉的、对抗政府的权利”，更主要的是，它揭示了物质生活与精神生活在满足人们需要、情感上的差异。换句话说，人之所以为人，不仅在于能够享有丰裕的物质生活，更重要的是他们有着不受政府与他人干涉的信仰、思想和感情。
从隐私的发展阶段来看，它大致包含三个由表及里的层次：(1)对身体的遮蔽。这是源于羞耻之心而对人的赤身裸体所加的掩饰。阿伦特指出：“有史以来，直至我们这个时代，需要隐匿于私下的东西一直都是人类存在中身体的部分，即一切与生命过程的必然性相关联的东西……”（注：[美]汉娜·阿伦特：《公共领域和私人领域》，刘锋译，载汪晖、陈燕谷主编：《文化与公共性》，三联书店1998年版，第105页，第100页，第101页。）这种意义上的隐私也称为“阴私”，表征着人类对关涉“自己身体”的注重和爱护。（注：参见王琼文：《隐私：人格尊严的堡垒——宪政视野中的隐私权》，硕士学位论文，苏州大学法学院2003年，第2页。）(2)对行为的掩饰。这主要是指人们对表现于外在的行为在不愿为他人所知的情况下所做的遮掩。例如，个人羞于向外人展示的个人癖好（如吮吸拇指），某些难于同别人分享的生活习性（如不良的饮食习惯）。必须注意的是，行为的掩饰不仅包括“不良”的行为，也包括善行。阿伦特在揭示基督教教义中的“善”时就指出，“善明显地带有一种隐匿起来、不被他人看见或听见的倾向”，因为“善”一旦为众人所知，就失去了“特殊的善的品质”，而变成了为行善而行善。（注：参见[美]汉娜·阿伦特：《公共领域和私人领域》，刘锋译，载汪晖、陈燕谷主编：《文化与公共性》，三联书店1998年版，第102-103页。必须注意的是，阿伦特有关“善”的隐私性分析，在社会哲学的意义上还具有两个特别的目的：一是否定隐私所涉的范围仅仅是龌龊、肮脏，像“善”这样的德行也同样存在于隐私的范围；二是“善”只能存在于私人领域中，“善作为一种一以贯之的生活方式，不仅在公共领域的范围内是不可能的，甚至还会对公共领域产生毁灭性影响”。参见[美]汉娜·阿伦特：《公共领域和私人领域》，刘锋译，载汪晖、陈燕谷主编：《文化与公共性》，三联书店1998年版，第106页。）(3)对思想的固守。这意味着隐私的知识意义即在于锻造行为者本人的思想，并且任何一种思想意识和思想观念都是值得尊重的，国家和社会既不能强迫人们服从某种信仰，也不能以大众的意识形态来作为干涉他人思想意识的借口。
最后，个人的存在是自然性与社会性的统一，我们不能因为社会性的重要就实行“去自然化”的措施。实际上从某种意义上讲，人完全的社会化，这不是人的幸运，而是人的悲哀。当个人完全与社会上的其他人一致，按照社会所要求的思想行动时，个人就只能成为社会上一个“无面目的人”，或者说，一个微不足道的数量单位。对此，马克思明确指出：“应当避免重新把‘社会’当作抽象的东西同个体对立起来。个体是社会存在。因此，他的生命表现，即使不采取共同的、同他人一起完成的生命表现这种直接形式，也是社会生活的表现和确证。”（注：[德]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2000年第3版，第120页。）这一观念相对于亚里士多德“人天生是政治的动物”（或者说“人天生是社会的动物”）这一命题来说是个重大的进步。它意味着，个人可以依其自由的方式，选择是否参与社会或者进行社会活动，同样，即使他以孤立的个人出现，也不能将他像亚里士多德那样定位为“非人”。（注：正如阿伦特所言：“并非柏拉图和亚里士多德不明白或不关心人不能离群索居这个事实，而是他们根本没有把这个条件列为人类的独有特征。恰恰相反，这是人类生活与动物生活的一个共同条件，仅仅由于这个缘故，它就不能成为人的某种根本性的东西。”[美]汉娜·阿伦特：《公共领域和私人领域》，刘锋译，载汪晖、陈燕谷主编：《文化与公共性》，三联书店1998年版，第58页。）
实际上，在马克思看来，适度保留人的自然性，本身就是社会进步的产物。马克思指出：“我们越往前追溯历史，个人，从而也是进行生产的个人，就越表现为不独立，从属于一个较大的整体，最初还是十分自然地在家庭和扩大成为氏族的家庭中；后来是在由氏族间的冲突和融合而产生的各种形式的公社中。只有在18世纪，在‘市民社会’中，社会联系的各种形式，对个人说来，才表现为只是达到他私人目的的手段，才表现为外在的必然性。”（注：《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1995年第2版，第2页。）虽然在这段话之后，马克思得出了“产生这种孤立个人的观点的时代，正是具有迄今为止最发达的社会关系（从这种观点看来是一般关系）的时代。人是最名副其实的政治动物，不仅是一种合群的动物，而且是只有在社会中才能独立的动物”（注：《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1995年第2版，第2页。）的结论，然而这与前面所说的并无实质的矛盾。社会关系是一种人的主体性活动，由此可以断言，只有在个人具有真正的独立性时，才会有真正意义上的社会关系的存在。如果社会只是强行将人拉进社会活动而否定人的自然性，那么，马克思主义所追求的人的自由和全面解放就永远不可能实现——从根本上说，自由与解放本身就是人的自然性诉求。
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