论司马迁的文化学术史观，本文主要内容关键词为：司马迁论文,学术论文,文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：K204.2
文献标识码：A
文章编号：1001-4225(2001)02-0001-10
中国早期史学就有总结历史经验为现实和未来帝王政治提供史鉴的传统，战国秦汉之际儒家关于孔子作《春秋》的说法更将史学提升到指导帝王政治的理论基础之高度。《汉书·艺文志》说孔子在作《春秋》时“据行事，仍人道，因兴以立功，就败以成罚，假日月以定历数，藉朝聘以正礼乐”，就是说孔子的著述宗旨本来是要制定一套王法，但他却没有采取正面论述的形式，而是把自己的政治文化学术观点蕴含在寓有褒贬的字里行间，例如他的历法思想不是直接说出来，而是借论载日月的“书法”来表达，他把正礼乐的意旨寄托在记述列国诸侯朝聘的过程之中。《汉书》的说法代表了包括司马迁在内的汉人对《春秋》的看法。《史记》以上继孔子《春秋》为旨归，司马迁的史书著述重点显然是放在作为历史有机组成部分的文化学术内容之上。也就是说，记述史事是“表”，史事中所寄寓的政治文化学术观点是“里”；史事只是载体，史事中的文化学术观才是精髓所在。因此在《史记》的中国通史中内涵着一部中国文化学术发展史，这个文化学术史是《史记》通史的灵魂，通史赖文化学术史而获得了生命，司马迁本人的全部人生期望值也都建立在这个文化学术史观之上。把这个文化学术史观从《史记》的通史文字中离析出来，我们就可以对《史记》的内容、结构、主导思想倾向等问题有更深入的理解。
从《史记》内容来看，司马迁的文化学术史观大体上有四方面的内容：一是基于对文化学术巨大价值的认识而注意论载历史上文化人的生平事迹、学术贡献和学术源流；二是以孔子作为中国文化学术发展史的枢纽人物；三是在百虑一致殊途同归的思想方法指导下将诸子百家之学整合在《史记》学术体系之内；四是通过“厥协六经异传，整齐百家杂语”而将王官学六经异传和诸子百家之学整合成自己的“一家之言”。此前学者们对司马迁的文化学术观或多或少有所涉及，但缺乏系统全面的讨论，显然这个重要问题被忽视了。本文不揣浅陋，试图对此作一个比较全面的提纲式的讨论，希望能够抛砖引玉，得到方家的批评与指导。
一
司马迁对文化学术价值的认识来自两个途径：一是从自身发愤著书的痛苦生命体验中感悟到文化学术著述是士人补偿人生灾难、使自己流芳千古的最好方式，《史记·太史公自序》和《报任安书》对此均有深刻生动的阐述。二是从孔子、战国诸子、汉代经师等先贤的文化学术活动中获得启示，体悟到学术创造是文化人以学术思想批评历史、指导现实和未来政治的安身立命的根本。特别要强调的是，司马迁写《史记》正值汉家高举孔子旗帜从事受命改制事业之际，因此孔子作《春秋》“贬天子，退诸候，讨大夫”、“以当王法”的风范尤其使司马迁认识到文化学术推动历史前进的重大价值。
基于这种认识，司马迁为中国历史上有重大学术建树的文化人作传，将立言放到与立德、立功同等重要甚至高于后者的地位。《史记》中的《十二诸侯年表》、《孔子世家》、《管晏列传》、《老子韩非列传》、《商君列传》、《孙子吴起列传》、《仲尼弟子列传》、《孟子荀卿列传》、《屈原贾生列传》、《吕不韦列传》、《平津侯主父列传》、《司马相如列传》、《儒林列传》、《太史公自序》等都是记载文化人生平事迹的重要篇章，其它传记中也程度不同地记述了文化人的学术创作活动。被司马迁写入《史记》的儒家人物有孔子、晏子、孟子、荀子、孔子的几十名弟子、公孙固、虞卿、叔孙通、陆贾、贾谊、公孙弘以及申公、辕固生、韩婴、伏生、高堂生、田何、董仲舒、胡毋生等一大批汉代经师；道家人物有老子、关尹子、庄子、刘安等；法家有李悝、商鞅、慎到、申不害、李斯、韩非、晁错、张汤及一批酷吏；墨家有墨翟；阴阳家有驺衍、驺奭、张苍；纵横家有苏秦、张仪、范雎、蔡泽、蒯通、邹阳、主父偃等；兵家有孙武、孙膑、吴起、司马穰苴、韩信等；名家有公孙龙子、惠子、毛公；杂家有尸子、吕不韦文人集团；术数家唐都、落下闳等等。司马迁对于历史上文化人著述之事随时予以著录，如《夏本纪》载：“帝太康失国，昆弟五人，须于洛汭，作《五子之歌》”；“胤往征之，作《胤征》”。《殷本纪》载：“汤始居亳，从先王居，作《帝诰》。汤征诸侯，……作《汤征》”；“伊尹……作《女鸠》、《女房》”；“伊尹作《咸有一德》，咎单作《明居》”。《孟子荀卿列传》载孟子“退而与万章之徒序《诗》、《书》，述仲尼之意，作《孟子》七篇”。驺衍“乃深观阴阳消息而作怪迂之变，《终始》、《大圣》之篇十余万言。……作《主运》”。荀子“序列著数万言而卒”。《魏公子列传》载：“当是时，诸侯之客进兵法，公子皆名之，故世俗称《魏公子兵法》。”《吕不韦列传》载：“吕不韦乃使其客人人著所闻，集论以为八览、六论、十二纪，二十余万言，以为备天地万物古今之事，号曰《吕氏春秋》。”《郦生陆贾列传》载：“陆生乃粗述存亡之徵，凡著十二篇。……号其书曰《新语》。”司马迁每于文人发愤著书之处都特别强调，如《史记·平原君列传》载虞卿著书之事：“魏齐已死，不得意，乃著书，上采《春秋》，下观近世，曰《节义》、《称号》、《揣摩》、《政谋》，凡八篇，以刺国家得失，世传之曰《虞氏春秋》。”论赞又说：“然虞卿非穷愁，亦不能著书以自见于后世云。”《虞氏春秋》在学术上并无大的建树，但司马迁却在传记中反复致意，刻意表彰虞卿在困厄之中奋起著书以自见于后世的卓绝精神，视虞卿著书为他生平重要业绩。《太史公自序》、《报任安书》更是历数周文王、孔子、屈原、左丘明、孙膑、吕不韦、韩非等前贤发愤著书的事例，以此来激励自己的著述事业。可见司马迁是将文化学术创造看作是历史人物垂名青史的重要手段，把文化学术著述看作是中国历史的重要组成部分。
司马迁深入研究了中国历史上重要文化人的学术观点，他在《史记》文化人传记中论载了他们的学术建树，以学术创造作为文化人“及时立功名”的体现，视文化学术业绩为文化人对中国历史所作出的重要贡献，他对某些学术的评论至今还具有重要的学术参考价值。如《老子韩非列传》说：“老子所贵道，虚无因应变化于无为，故著书辞称微妙难识。庄子散道德，放论，要亦归之自然。申子卑卑，施之于名实。韩子引绳墨，切事情，明是非，其极惨礉少恩。皆原于道德之意，而老子深远矣。”司马迁在这里不仅概括地论述了老庄诸子的学术要点，而且梳理了道家与黄老刑名学说之间的学术源流，使人们对战国秦汉之际黄老刑名之学的流变有更深入的理解，为后代治中国思想史的人提供了重要的线索。20世纪出土的黄老著作不断地为司马迁的论载提供证明。战国典籍有些已经亡佚，这样《史记》中对这些典籍的记述与评介就显得弥足珍贵。如战国时期轰动一时的阴阳家巨子驺衍的代表作《终始》、《大圣》、《主运》均已不存，《史记·孟子荀卿列传》对驺衍学说的内容、特点有系统全面的评述，这些评述文字成为今天学者论述战国阴阳学派的重要文字依据。他的《史记》大量地吸收了汉代的今古文经说，由于汉代今古文著作大多亡佚，因此《史记》所论载的经说成为中国封建时代今古文经学两大阵营旷日持久的论战的重要依据。
战国秦汉时期是中国文化学术流派异彩纷呈的时代，因此司马迁非常注意梳理学术源流，《史记·儒林列传》等篇章中都有不少论载经学和诸子学的学术传授的文字。如《史记·太史公自序》载其父司马谈学术渊源：“太史公学天官于唐都，受《易》于杨何，习道论于黄子。”司马迁秉承家学，因此司马谈这三大学术出处也正是司马迁本人天文学、《易》学、道家之学的来源。又如《乐毅列传》载：“乐臣公学黄帝老子，其本师号曰河上丈人，不知其所出。河上丈人教安期生，安期生教毛翕公，毛翕公教乐瑕公，乐瑕公教乐臣公，乐臣公教盖公，盖公教于齐高密、胶西，为曹相国师。”乐臣公、乐瑕公是燕国名将乐毅的后代，司马迁借叙述乐毅后代而论及黄老源流，这绝非《史记》中的闲来之笔，而正是司马迁高度重视学术源流的生动体现，它使战国秦汉之际的黄老传授系统一目了然。再如《仲尼弟子列传》载《易》学传授体系：“孔子传《易》于瞿，瞿传楚人馯臂子弘，弘传江东人矫子庸疵，疵传燕人周子家竖，竖传淳于人光子乘羽，羽传齐人田子庄何，何传东武人王子中同，同传甾川人杨何。”这一节文字与《儒林列传》中所载《易》学传授系统合起来，完整地勾勒了战国秦汉《易》学发展线索。
《史记》记载文化人的生平事迹、学术贡献以及学术传授系统，保留了从上古三代到秦汉之际的丰富的文化学术史料。读者可能要问：司马迁对中国文化学术发展大势有没有一个通览全盘的史的观念呢？有！这就是下文所要探讨的内容。
二
司马迁确有一个一以贯之的中国文化学术史观。以孔子作为中国文化学术发展中的枢纽人物，是这个文化学术史观的灵魂。
孔子在中国文化学术发展过程中的枢纽地位，是战国秦汉之际的儒家在长期的继承发展孔子事业的奋斗过程中确立的，春秋公羊学派对此贡献尤伟。儒家认为上古五帝和夏商周三代都曾创造过王道政治的黄金时代，形成了以德治为核心内容的王道文化传统，“《礼》以节人，《乐》以发和，《书》以道事，《诗》以达意，《易》以道化，《春秋》以道义”（《史记·太史公自序》载董仲舒语）——儒家六经从不同层面共同体现了上古三代所形成的王道文化精神。但是自西周末年以来王室衰微礼乐崩坏，执盟坛牛耳的春秋霸主们着眼于以武力征服为主要特点的霸权政治而不重文化，王道文化传统由此中断了。孔子以一布衣而心忧天下，他周游列国宣传王道，但是当时各国诸侯都不能用他，孔子在道不行的情况下不得已而删述六经，特别是因史记作《春秋》制定黑统一王之法，等待着后世圣王将其付诸实施。孔子以后虽然经历了“道术为天下裂”亦即百家争鸣的学术分化过程，但是社会发展大趋势是重建王道盛世，文人士大夫的文化学术使命就是要落实孔子在六经之中所寄寓的王道主张，在新的层次上回到上古三代学术一统的境界。这个学术史观将中国文化学术发展史描述成一个王道文化传统形成——中断——重建的历程，它表达了当时文人士大夫特别是儒家渴望在孔子旗帜下重建王道理想政治局面的心愿，其中充满了改革现实创造未来的革命精神。
司马迁接受了儒家特别是公羊学派的学术观点，他在《史记·十二诸侯年表》中描述了西周末年王道陵迟诸侯力政的政治文化背景，揭示了孔子在乱世之中沧海横流的文化巨人气魂：“是以孔子明王道，干七十余君，莫能用，故西观周室，论史记旧闻，兴于鲁而次《春秋》，上记隐，下至哀之获麟，约其辞文，去其烦重，以制义法，王道备，人事浃。七十子之徒口受其传指，为有所刺讥褒讳挹损之文辞不可以书见也。鲁君子左丘明惧弟子人人异端，各安其意，失其真，故因孔子史记具论其语，成《左氏春秋》。铎椒为楚威王傅，为王不能尽观《春秋》，采取成败，卒四十章，为《铎氏微》。赵孝成王时，其相虞卿上采《春秋》，下观近势，亦著八篇，为《虞氏春秋》。吕不韦者，秦庄襄王相，亦上观尚古，删拾《春秋》，集六国时事，以为八览、六论、十二纪，为《吕氏春秋》。及如荀卿、孟子、公孙固、韩非之徒，各往往捃摭《春秋》之文以著书，不可胜纪。汉相张苍历谱五德，上大夫董仲舒推《春秋》义，颇著文焉。”这一段文字代表了司马迁文化学术史的根本观点，它将孔子看作是上古三代王道文化传统薪火的传递者，是从春秋末年到汉代几百年文化学术新局面的开创人物，战国时期的百家争鸣庶人议政之风就是受孔子影响而出现的。结合《孔子世家》所载孔子删《诗》、正乐、序《书传》、作《易》十翼、述《礼记》、作《春秋》来看，孔子在中国文化学术发展链条上的枢纽意义更加明显。孔子作为文化巨人的地位既经确立，那么中国文化学术史的大致轮廓就清晰地勾勒出来了：孔子以前的古代王道文化传统保存在孔子删述的六经异传之中；孔子以后的学术发展大势就是落实孔子在六经特别是在《春秋》中制定的王法，回归到王道文化学术传统上去。孔子的意义和价值就是上承六经王道文化传统下启战国秦汉文化学术事业。
司马迁在孔子明王道的奋斗中突出孔子删述六经，于孔子删述六经的文化学术业绩中特别突出作《春秋》，而于孔子作《春秋》之说中又刻意强调《春秋》王法的重大意义。《儒林列传》载：“西狩获麟，曰：‘吾道穷矣。’故因史记作《春秋》，以当王法。”这是采用公羊家以哀公十四年获麟作为孔子这个“素王”受命之符的说法，将获麟看作是孔子作《春秋》以当王法的直接契机，视获麟为中国历史发展过程中的重大事件。司马迁所说的“以当王法”实际上就是指公羊家所大力宣传的《春秋》黑统制度，就是董仲舒在《春秋繁露·三代改制质文》中所说的“《春秋》应天作新王之事”，它是相对于白统的商、赤统的周而言的。《孔子世家》说孔子“乃因史记作《春秋》，上至隐公，下迄哀公十四年，十二公。据鲁，亲周，故殷，运之三代，约其文辞而指博”。这里所说的“据鲁，亲周，故殷，运之三代”，就是《三代改制质文》中所说的“王鲁，尚黑，绌夏，亲周，故宋”。至于《太史公自序》中所说的《春秋》“存亡国，继绝世，补敝起废”，则是“亲周，故殷，运之三代”的另一种说法。中国古代文学学术的根本使命是为封建帝王政治服务，司马迁采用儒家说法而将《春秋》学说提高到指导现实政治的“一王之法”的水平，这是对孔子文化建树的最高褒奖，是对文化人所坚持的“道高于君”信念的最生动的阐释，是对文化学术在中国历史殿堂中崇高地位的最高肯定。惟其写够了孔子的重要性，我们才可以看清中国文化学术发展的关键和命脉所在，才能体会司马迁视文化学术为历史发展深刻动力的思想，才能抓住《史记》文化学术史观的根本，才能理解为什么司马迁将《史记》的学术使命定位在上继孔子《春秋》之上。
三
战国时期的百家争鸣是中国文化学术发展过程中的一个重要阶段，任何一种文化学术史观都无法回避对战国诸子的评价。司马迁对诸子百家之学的看法深受其父影响。司马谈在《论六家要指》中评述了战国诸子中重大影响的六家学说，文章开头说：“《易大传》：‘天下一致而百虑，同归而殊途。’夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳。”他认为百家都是言治之书，虽然各家观点相互矛盾、分歧及至对立，但这种矛盾、分歧与对立只是立论的角度和侧重点不同，诸子百家都是为现实和未来政治设计方案，他们在为封建政治服务的宗旨上是彼此一致的。大家都有一个共同的目的地，只是各家所走的路径不同而已，因此诸子百家是百虑一致、殊途同归的关系。这是秦汉之际文化学术界视百家为殊途同归观点的最早理论表述。《论六家要指》分析了儒、墨、名、法、阴阳等五家的长短优劣而独全面肯定道家。这在后来造成了一个重大的误解，自班固以来历代都有一些学者以《论六家要指》来断定司马氏父子和《史记》的道家思想倾向。实际上《论六家要指》仅能代表司马谈前期的思想态度，它的写作是以建元二年儒家学者赵绾、王臧倡导受命改制触怒好黄老的窦太后这一儒道大交锋作为直接背景，当时司马谈刚从黄子处学道归来，确实站在黄老思想立场之上。但是后来随着汉家统治思想由道而儒的转变，特别是通过亲身参加春秋公羊学所倡导的受命改制，司马谈加深了对公羊家所阐释的孔子学说价值的认识，思想立场完成了由道而儒的根本转变。《太史公自序》载司马谈临终之际以儒家的孝道说激励其子作《史记》上继孔子《春秋》，以儒家五百大运说勉励其子，对司马迁解说六经大义等，都是司马谈后期思想转变的铁证。如果不讲清司马谈的思想转变，而以《论六家要指》作为《史记》学术思想的代表作，那么我们就无从讨论《史记》的文化学术发展观，就无法理解《史记》内在的思想脉络，《史记》上继孔子《春秋》对读者来说就是一个无法解开的谜。
《论六家要指》虽然不代表《史记》的思想倾向，但是它却是一篇极其重要的具有指导意义的学术论文，它所提出的诸子百虑一致殊途同归的观点，成为司马迁看待和处理经学与诸子学的关系的思想方法。《论六家要指》本来希望百家“同归”到道学说上去，但是随着司马谈由道而儒的思想转变，“同归”的目的地就不再是道家而顺理成章地归向儒家经学。上文征引的《十二诸侯年表》就透露了这方面的信息。该文所开列的《春秋》传记系统，除了儒家的《左传》及孟子、荀子、董仲舒子书之外，还包括法家、杂家等流派。这就给我们一个启示：孔子《春秋》是战国诸子百家的源头，经学是百家学的大宗，百家学说可以通过不同途径走向经学的归宿。“整齐百家杂语”就是要将立论殊方的百家杂著整合成一个统摄在经学之下的互相协调的学术体系。《汉书·艺文志》说：“若能修六艺之术，而观此九家之言，舍短取长，则可以通万方之略矣。”实际上早在刘歆、班固之前，司马谈、司马迁父子就以同样的思想方法作了成功的探索。
以这样的宽容、变通、联系、整合的思想方法来看待战国百家之学，司马迁对诸子不是一概排斥全盘否定，而是批判地扬弃，公正客观地分析各家学说的得失利弊，取其所长以为封建帝王政治服务。在儒学独尊百家罢黜的历史条件下，司马迁批评百家学说的做法是完全可以理解的，但是肯定百家的长处就显得特别耐人寻味，它需要一种敢于力排众议的胆识和吸收异端学说的有益营养以丰富自己的广阔心胸。汉人因为秦王朝严刑峻法导致亡国而对法家多持批评态度，司马迁本人也领受过酷吏滥用刑法的毒螫。他在《秦始皇本纪》、《李斯列传》、《商君列传》、《晁错列传》、《酷吏列传》等篇章中批评法家的刻薄寡恩、惨无人道，但对法家奖励耕战的政策、雷厉风行的作风、维护统一的立场和治理乱世的作用却没有否定，这说明以法家来适当补充六经德治学说并非绝无可能。《商君列传》即如实记载了商鞅变法给秦国所带来的富国强兵的巨大利益。即使对千夫所指、万人唾骂的秦王朝，《六国年表》也敢于说秦“世异变，成功大”。《酷吏列传》实录了汉武帝任用酷吏狂捕滥杀的弊端，但《太史公自序》又客观地指出“民倍本多巧，奸轨弄法，善人不能化，唯一切严削为能齐之”，说明汉武帝任用酷吏实出于不得已。黄老学说作为汉初与民休息政策的理论基础，在汉家休养生息发展生产之中获得了巨大的成功。汉武帝在儒学名义下内兴制度外伐四夷，虽然开疆拓土消除了北方边患，但却弄到“海内虚耗，户口减半”的地步。文景之治与汉武帝内外经营的对比使司马迁加深了对黄老学说价值的认识，《史记》中的汉初人物系列传记就表明了他对黄老道家学说的肯定。由此可以推测司马迁主张在儒学旗帜下酌取道家清静无为学说，将“有为政治”控制在不过分劳民的一定范围之内。不过这里所说的道家主要是指与刑名法术学说联系在一起的黄老之学，庄子学说的价值在战国秦汉之际尚未得到人们正确的评价，司马迁即在《史记》中不止一次提到庄子“滑稽乱俗”。阴阳五行学说是汉初广为各派吸收的显学，春秋公羊学即接受了阴阳家关于天人宇宙终始循环学说以及由此而来的易姓受命改制说，此时的阴阳五行学说已经融为经学的有机组成部分。《史记》中的五德终始说和受命改制说来自于阴阳学派，但是司马迁抛弃了阴阳家种种使人“拘而多忌”的“教令”。纵横家是战国多元政治时代的特定产物，由于纵横家朝秦暮楚一切以个人利益为指归的价值取向与中国重纲常伦理、讲仁义信用的文化背景背道而驰，因此进入封建社会正常状态的汉人对乱世的纵横家多持否定态度。司马迁在客观记载纵横家不择手段地猎取卿相富贵的同时，运用经学家的权变观念，说明纵横家的权谋在统一天下过程所起到的重大作用，认为“战国之权变亦有颇可采者”；并从及时立功名的角度，肯定了苏秦、张仪等大纵横家从社会底层走上政治顶峰的非凡才能，欣赏他们运亡为存、纵横捭阖、主宰天下命运的英雄风采，因为这种英雄人生与《易传》《礼记》等经传所倡导的自强不息的刚健人生态度有相近之处。《史记》还以肯定的态度记述了战国秦汉之际一些大军事家的兵法权谋，并创造性地将战场与商场、兵战与商战联系起来，从兵家角度来论载货殖活动。墨家在汉代以后基本上退出了政治学术舞台，所以《史记》对墨家的记述和评论大体上停留在《论六家要指》的水平上。除了作为思想家的诸子之外，司马迁还采用了一些百家杂说。通过对百家学的批判、扬弃和整合，司马迁将战国诸子安放在中国文化学术殿堂的一个适当的位置上，揭示了诸子百家的意义和价值——它们从不同角度不同层面丰富和发展了六经学说，代表了六经、孔子之后中国文化学术发展的新阶段。
四
司马迁的学术思想是《史记》文化学术史观的终点。《太史公自序》载司马谈临终遗嘱：“幽厉之后，王道缺，礼乐衰，孔子修旧起废，论《诗》、《书》，作《春秋》，则学者至今则之。自获麟以来四百有余岁，而诸侯相兼，史记放绝。今汉兴，海内一统，明主贤君忠臣死义之士，余为太史而弗论载，废天下之史文，余甚惧焉，汝其念哉！”接下来又载司马谈之语：“自周公卒五百岁而有孔子，孔子卒后至于今五百岁，有能绍明世，正《易传》，继《春秋》，本《诗》《书》《礼》《乐》之际？”这两处文字表述了司马氏父子以《史记》上继六经特别是孔子《春秋》的学术宗旨。
根据前文关于司马迁以孔子为中国文化学术枢纽人物的分析，我们有充分的理由推断，司马迁实际上是将中国文化学术的发展划分为四个重要阶段：第一阶段是上古时代以六经为代表的王道文化传统，这是中国文化学术传统的形成期；第二阶段是孔子删述六经特别是作《春秋》，这是中国文化学术的拨乱反正期；第三阶段是战国秦汉的诸子百家之学和经学传记，这是中国文化学术的分化发展期；第四阶段是司马迁的“一家之言”，这是中国文化学术的整合期。
分析《史记》的“一家之言”，是一个饶有趣味的话题。这要从中国文化学术的发展大势讲起。战国时期的庄子学派曾将中国文化学术史描述成一个由统一到分裂的过程，从《庄子·天下》结尾处赞扬庄子学术“万物毕罗，莫足以归”的特点来看，庄子学派显然希望天下学术应该统一到庄子学说上去。司马迁吸取了庄子学派对中国学术大势的看法，但是他不取庄子学派以道家学说作为最高学术的观点，特别是抛弃了庄子学派对未来学术发展所作出的“百家往而不反，必不合矣！后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体”的悲观论调。司马迁向往文化学术的回归一统，不过这种一统不是统一到经学某一派或诸子某一家，也不是另立新说，而是在孔子《春秋》的旗帜下“厥协六经异传，整齐百家杂语”，将王官学六经异传和诸子百家之学熔铸成自己的“一家之言”。
这个“一家之言”具有如下特点：
一是“成一家之言”的目的是服务于王业——总结历史上王业兴衰成败的经验教训，为未来的王业提供指导与借鉴。《史记》的大纲是十二本纪，而本纪是论载“王迹所兴，原始察终，见盛观衰”。中国古代学术与政治密切联系在一起，脱离政治的学术是毫无意义的。司马迁所心仪的孔子《春秋》就是一部“王法”，司马迁希望自己的著作也能够成为后人的王法。这是我们理解《史记》“一家之言”的基点，脱离这个基点来谈司马迁的文化学术思想，就会迷失研究方向。有人为了肯定司马迁而说他与统治阶级对立，有人为了突出司马迁的人文精神而说《史记》是“以写人为中心”，这些说法不利于《史记》研究。《史记》的学术思想只有一个核心：研究帝王应该如何治人，为封建帝王政治事业服务！
二是采用“见著行事”亦即寓学术观点于述史之中的表达方法。《史记》中有“太史公曰”，这是司马迁从正面表述自己的观点。但这种“太史公曰”并非司马迁表述学术观点的主要形式，他的大量的政治文化学术观点是通过在述史过程中暗寓褒贬以及体例设置等方式表达出来。这一方面是因为司马迁要作史，另一方面则是出于特定的文化传统——孔子《春秋》笔法的影响。当然，这种表述方式为我们研究司马迁的“一家之言”增添了难度：阐释的空间太大，穿凿附会、随意发挥、主观猜测的成份也就在所难免。两千年来，至今还没人对《史记》的“一家之言”作出令人信服的论述，其原因盖出于此。
三是比此前任何一家学说都具有更大的包容性。早在司马迁之前，中国古代的哲人就试图从本体论上阐释人类社会历史现象，司马迁继承了这个优良传统，他超越此前史官之处，就在于他不是就事论事，不局限于记载一两条或若干条嘉言懿行美德善政，而是从空前的宏伟规模上来总结过去的所有文化学术，用他自己的话说，就是“究天人之际，通古今之变”。就是说，他不仅要总结人间王业的兴衰成败，还要从天人的联系上追究人间王业成败的根本原因；不仅论载历史和现实中的王业成败，而且要从历时的终始环节上探索因果联系。以如此宏伟的学术心胸来建构“一家之言”，其学术体系格局之恢宏，其学术内容之博大、深厚、丰富，就是极其自然的事。扬雄《法言·问神》说：“或曰《淮南》、《太史公》者，其多知与？曷其杂也。曰：杂乎杂，人病以知为杂，惟圣人为不杂。”古今确有一些人认为司马迁是杂家，因为《史记》吸收了此前几乎所有文化学术思想的精华，《汉书·艺文志》所开列的六艺、诸子、诗赋、兵书、术数、方技无一不在司马迁的学术视野之内。司马迁是他那个时代读书最多、视野最广的人物，堪称是孔子之后几百年才出现的一位文化昆仑。即以“厥协六经异传”而论，《史记》就吸收了《春秋公羊传》、董仲舒《春秋繁露》、《春秋谷梁传》、《春秋左氏传》、《国语》、《鲁故》、《鲁说》、伏生《尚书大传》、《欧阳章句》、《书序》、古文《尚书》、《易大传》、《杨氏易》、《礼记》、《士礼》、《周礼》、《孝经》、《论语》等今古文经传学说。他以海纳百川的胸怀来吸取前人的学术成就，对《春秋》家他吸收了公羊学关于获麟为孔子受命符瑞说、孔子作《春秋》以当王法说、君臣纲常说、夷夏说、推刃复仇说、纪异而说不书说、三统循环说、德治说、经权说、见盛观衰说、讥不亲迎说、见著行事说等经说，于《周易》他吸取了孔子作“十翼”说、《易》基乾坤说、通变说、刚健自强说、同归殊途一致百虑说、革命说、原始反终说、厚德载物说，于《诗经》他吸收了孔子删《诗》说、“四始”说、《关雎》刺衰说、正考父作《商颂》说、圣人无父感天而生说、美刺讽谏说、攘夷说、《诗》长于风说，于《尚书》他采纳了孔子序《书》说、尧舜禅让说、厘降二女说、《洪范》五行说、《禹贡》治水说、草创帝制说、五服说、敬天保民说，于三《礼》他采取了孔子述礼说、五帝世系说、制礼作乐损益说、孝道说，等等，六经异传的精髓几乎完全被他融入《史记》之中。对诸子百家他也广泛采纳，他吸收了孟子的义利说、五百大运说，吸取了荀子的法后王说、礼因人情说、乐移风易俗说、自然情性说，采用了阴阳家驺衍的五德终始说、受命改制说、承敝易变说、天降祥瑞说，采纳了兵家的奇正说、兵者诡道说，吸纳了道家的清静说、以柔克刚说、功成身退说，采纳了管子“仓廪实而知礼节”说、人性好利说，等等。……司马迁以前和同时代的学者都难免学派门户之争，《史记·老子韩非列传》说：“世之学老子者则绌儒学，儒学亦绌老子。”而司马迁则超越了儒道互绌及一切学派争斗，他善于协调众说以构成一个和谐的文化学术体系。
四是以董仲舒公羊学所阐释的孔子《春秋》经说作为自己“一家之言”的灵魂。司马迁的“一家之言”不是缀合此前所有文化学术观点的“百衲衣”，不是汗漫无所归属的大拼盘大杂烩。《太史公自序》征引公羊大师董仲舒之语，于六经之中特别强调《春秋》，说《春秋》是礼义之大宗，《史记》即是以公羊《春秋》为自己学术思想的大宗。他以公羊学所肯定的三统循环五德终始说作为《史记》全书的历史哲学，以孔子作为中国文化学术发展变化的枢纽，以承敝易变、受命改制作为帝王政治的要点，在这个大前提下，再将六经异传和诸子百家的学说融入其中。这样就做到了博大而不失其要领，广泛而有主宗。扬雄看到了这一点，他说太史公“不杂”，就是指太史公的“一家之言”有自己的灵魂和主脑。
五是适当地根据己意对此前文化学说加以取舍。由于司马迁是寓创新于批判、扬弃、吸取、整合之中，因此他在吸取前人文化学术观点时必须保持独立的学术品格和主体精神。面对前人留下的如此丰富的学术遗产，吸取什么，扬弃什么，他都经过深入的理性思考与选择。《史记》学术观虽以董氏公羊学为灵魂，但对董氏公羊学将天人感应一一具体落实使人“拘而多忌”的做法并不苟同；董仲舒特别强调尊君抑臣，司马迁虽然也讲君臣大义，但他由于受战国士林影响而时时高扬士林阶层从道不从君的不屈人格；董仲舒重义轻利，而司马迁则义利并重不主一端。于《周易》不采用神农、伏羲之说，对驺衍学说，不取他的大九洲说和推理出来的天地未生之说。对法家，则去其刻薄寡恩的成份。诸如此类在《史记》中还可以举出很多例子。
六是适当地表述自己的学术观点。读者至此可能会发出疑问：偌大的一部文化巨著《史记》，难道就全是整合前人的东西，而没有一点司马迁本人的观点？我们可以肯定地回答：有！例如《封禅书》主张维护向天帝汇报受命成功的封禅本义，反对将封禅与追求长生升仙混合在一起，这就是司马迁本人的思想。《游侠列传》肯定游侠“其言必信，其行必果，已诺必诚，不爱其躯，赴士之厄困，既已存亡死生矣，而不矜其能，羞伐其德”的品质，也纯粹是司马迁本人的学术观点，而这个观点与专制政权意志是相违背的。《货殖列传》提出“素封”概念，认为“巨万者乃与王者同乐”，这也是司马迁第一次提出来的。在《滑稽列传》中，他认为滑稽可以通大道，歌颂滑稽人物“奇伟”，这是殊途同归思想的创造性的运用。按照中国传统的夷夏观念，天下是以华夏为中心而夷归于夏，这个由夷夏构成的天下在理论上是没有疆域界限的。司马迁在《大宛列传》中批评汉武帝穷兵黩武，其中表露出中国不应该不顾国力无限征服异族的思想倾向，其后杜钦、扬雄、班固等人也认为攘夷应该讲究“天地所以界别区域，绝外内”，像西域这样的绝域“非上威服致其贡物也”。可惜的是这个讨论在后代没有坚持下去。还有，他用经学模式来批评楚辞和汉赋，从而形成由《诗》而《骚》、由《骚》而赋的文学发展观，这也是司马迁在文学批评上的一大建树。像这样的学术创见在《史记》中还有一些，限于篇幅不一一列举。
总之，《史记》的“一家之言”就是在整合经学和诸子学之中筑起自己的审视历史，指导现实、预见未来的文化学术大厦，为构建这个大厦司马迁倾注了自己毕生的心血，寄寓了全部的人生期望。
我们说司马迁本人的学术观是《史记》中国文化学术史的终点，但这并不意味着司马迁将自己的“一家之言”视为中国文化学术的最高理论形态，从《太史公自序》及《报任安书》所反复表述的“述往事，思来者”来看，《史记》的文化学术史观是一个开放的理论形态。司马迁的“一家之言”决不意味着中国文化学术的终结，历史还会向前延伸，文化学术也会继续发展，司马迁对未来中国文化学术的发展充满了深情的期待。
收稿日期：2000-09-05
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