儒家分化与孔子圣化，本文主要内容关键词为：儒家论文,孔子论文,化与论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
孔子死后，其思想和人格，在新时代的帏幕上，投下了模糊而又庞大的身影。这身影，正如颜回所叹：“仰之弥高，钻之弥坚；瞻焉在前，忽焉在后。”（《论语·子罕》）哲人虽萎，而思想永恒；权威已逝，分化遂成必然。孔子不再有，其弟子及门人，便纷纷独树一帜，各居其思想之一域，明析而发扬之。儒学因此而分化，儒家因此而异派。儒分为八，开诸子百家之先河。先秦各家大都由儒家分化而来：墨子之学出于儒；韩非之法源于荀卿之礼；兵家吴起亦以儒为师。在分化中，孔门弟子修缮并完成了儒家思想体系；在分化中，孔子获得了诸子殊途同归的认同；经分化而发展，一个百家争鸣、群星丽天的新时代勃然兴起。
一、先秦儒家三期演变与圣化谱系的形成
《韩非子·显学》云：“自孔子之死也，有子张之儒，有子思之儒，有颜氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孙氏之儒，有乐正氏之儒。”“儒分为八”，是儒家长期分化演变的结果。孔子以后，儒家的发展大致经历了三期演变。
第一期为孔子直传弟子。代表人物除上述子张、子思、颜氏之儒外，还有《荀子·非十二子》中批判的“子夏氏之贱儒”和“子游氏之贱儒”，以及《吕氏春秋·当染》中提到的子贡。如果我们把《汉书·艺文志·诸子略》中所列的有关人物都算进去，那么至少还要加上如下几位：曾子、宓子、公孙尼子。他们或收徒讲学，或著书立说，在孔子生前便已开始。《论语》中有“曾子有疾，召门人弟子曰”和“子夏之门人问交于子张”的记载，“门人”是弟子的弟子，《史记·孔子世家》说孔子“弟子三千焉”，这一说法，很可能将门人也包括进去了。这一批人在孔子门下，或因分科不同，或因追随孔子有先有后，而对孔子之道有不同的理解。加上孔子因材施教，不拘一格，使他们习惯于按照自己的方式，以自己的个性去解释孔子。结果孔子一死，他们便分道扬镳。起初他们还想一如既往，维持大局。《史记·仲尼弟子列传》云：“孔子既没，弟子思慕，有若状似孔子，弟子相与共立为师，师之如夫子时也。”有若是个团结的象征，一来他长得象孔子，二来他主张“礼之用，和为贵”。但不久，有若便被攻而去，这意味着儒家分化的开始。不过他们之间的对立，还没有发展到同室操戈的局面，分化实际上有利于孔子之道的丰富和发展。
儒家一方面在分化，另一方面又开始了圣化；分化是学派发展的必然，圣化则是建立道统的需要。儒家内部分化的各派，出于争正统的需要，大都高举孔子的旗帜，将孔子推向极端，孔子也就在这相互竞争的合力中，成为一个无所不包的全能圣人。儒家分化是孔子圣化的催化剂，而孔子圣化，最终要使分化的各派“定于一”。儒家的分与合，集中反映了自春秋至汉的历史进程，在分化与圣化的双重变奏中，儒家成为这一历史进程的真正赢家。儒家分化与孔子圣化，作为儒学意识形态化的两条主线，贯串了自春秋至汉整个历史进程，并决定了这一时期思想史的面貌和特征。分化推动百家争鸣，圣化导致定于一尊。随着孔子圣化的完成，不仅诸子销声匿迹，儒家内部分化的各派也寿终正寝。分化与大一统，看似背道而驰，实际上大一统正是分化追求的目标。分化在形式上表现为多元化，其实质却指向一元化，孔子圣化的始作俑者们骨子里大都是一元化的信徒。
儒家分化始于孔门第一期弟子，孔子圣化也出于他们的宣扬。孔门第一期弟子中，子贡可算是造圣之“时”者，他对孔子的评价，代表了第一期弟子们的普遍看法。子贡论孔子，主要是感性的赞美和喟叹，很少有理性的高扬和升华；形式上采取对话的方式，内容上则紧紧扣住圣化的主题。大宰问子贡“夫子圣者舆？何其多能也？”子贡回答说：“固天纵之将圣，又多能也。”（《史记·仲尼弟子列传》）叔孙武叔诋毁孔子，子贡说：“无以为也，仲尼不可毁也。他人之贤者，丘陵也；仲尼，日月也，无得而逾焉。人虽欲自绝，其何伤于日月乎，多见其不知量也！”（《论语·子张》）当时有人认为子贡贤于孔子，陈子禽问子贡：“子为恭也，仲尼岂贤于子乎？”子贡对曰：“夫子之不可及也，犹天之不可阶而升也。夫子之得邦家者，所谓立之斯立，道之斯行，绥之斯来，动之斯和。其生也荣，其死也哀，如之何其可及也。”（同上）卫公孙朝问于子贡曰：“仲尼焉学？”子贡曰：“文武之道，未坠于地，在人。贤者识其大者，不贤者识其小者，莫不有文武之道焉。夫子焉不学？而亦何常师之有？”（同上）在这些对话中，有三点值得注意，第一，子贡将圣与天连在一起，源于孔子“下学上达”的圣化模式，以“知天命”为圣化的起点，出现了孔子“天人合一”说的萌芽；第二，子贡提出了孔子“外王”的可能性问题，对于孔子治国平天下的能力有着根深蒂固的信念，所谓“得邦家者”一句，其实是孔子所说的“苟有用我者，期月而已可也，三年有成”（《论语·泰伯》）的注脚；第三，子贡将孔子与“文武之道”相关联，提出了孔子之学无师承，直接得之于“文武之道”命题，这样就开了“道统”说的先河，他言文武而不及尧舜，是严格遵守孔子提出的“我从周”的基本原则。这三点，实际上提出了孔子圣化的基本思路，指明了“天人合一”、“内圣外王”的大方向。
子贡还将自己与孔子作了比较，“叔孙武叔语大夫于朝曰：‘子贡贤于仲尼。’子服景伯以告子贡。子贡曰：‘譬之宫墙，赐之墙也及肩，窥见室家之好。夫子之墙数仞，不得其门而入，不见宗庙之美，百官之富。得其门者寡矣。’”（《论语·子张》）子贡作自谓浅显，内美外露，易为人知，而孔子深奥，内蕴极富，非凡夫俗子一瞥所能窥见，能“得其门”者已寥寥无几，而登堂入室者，则更如凤毛麟角，故子夏叹曰：“有始有卒者，其惟圣人乎！”（同上）孔子之门，体制宏伟；孔子之道，深邃无比。能入孔子之门，又能贯串孔子之道者，方为“有始有卒者”，孔门第一期弟子中，还没有一人自称为“有始有卒”者。
第二期为孔子再传弟子。孟子受业于子思，漆雕氏乃孔子门下漆雕开之后，仲良氏即孟子所说的“悦周公仲尼之道”的楚人陈良（《孟子·滕文公章句上》）。除此以外，还有“田子方学于子贡，段干木学于子夏，吴起学于曾子。”（《吕氏春秋·当染》）在《汉书·艺文志·诸子略》里还录有景子、世子、魏文侯、李克、毕子等。再传弟子中，名气大，又能弘道者，唯有孟子。魏文侯、李克、吴起等人则揖别了孔子之道，成为当时叱咤风云的政治豪杰。魏文侯身为一国之君，一方面礼待儒生，师事子夏；另一方面又重用兵家和法家，推行富国强兵的政策，故子夏弟子多向兵家和法家转变。李克即此转变过程中脱颖而出的佼佼者。《汉书·艺文志》在儒家著录有《李克》七篇，在法家和兵权谋家也著录有《李子》三十二篇和《李子》十篇。顾实《汉志讲疏》认为它们“盖具非一书”，这是对的，但它们却极有可能出于一人之手。吴起是曾子的弟子，因其母丧不归，曾子与之反目。他在魏文侯手下为将，攻城掠地，克敌制胜，是个名震一时的兵家；在楚悼王手下，变法图强，成为法家。《汉书·艺文志·兵书略》于“兵权谋”家著录有《吴起》四十八篇。再传弟子中，不见于古籍者，据郭沫若考证还有庄子（郭沫若《十批判书·庄子的批判》）。
儒家在第二期发展中，不仅内部分化愈演愈烈，而且向诸子异化亦方兴未艾。异化是分化的扩展和延伸，是在儒家过度高扬之后，从内部产生的自我否定。孟子生逢其时，在分化和异化的两个浪潮中，再次将儒学推向时代思潮的高峰。孟子发展儒学，以圣化孔子为先导，他对孔子的评价，较之一期弟子，有着更为明显的理性化色彩。
首先，他对圣人的理论依据作了根本性的改造。在孔子那里，圣人是人生的最高境界和终极目标，是面向未来的现在进行时，它不是既定的历史的成品，而是用以引导人类进步、提升人生境界的一个历史目的论的假设。因此，他对于历史人物，即便是周公，或尧舜，也不承认他们是圣人。而孟子正相反，圣人对于他来说，不再是历史目的论的假设，而是基于人类心性的道德理性的完成。因此，他把圣人从未来拉到现在，从天上引入心性之中。这样，他就从人类自身为圣化找到了依据，为天人合一建立了道德理性的基础，将孔子的终极目标，转化为人生而具有的先天原则，从而得出人皆可以为圣人的结论。以此为前提，不仅尧舜是圣人，就连伯夷、伊尹、柳下惠也都是圣人，甚至孔子的学生，也或“得圣人之一体”，或“具体而微”。（《孟子·公孙丑章句上》）他自己当然也是圣人，“当今之时，如欲平治天下，舍我其谁也！”（《孟子·公孙丑章句下》）这样的豪言壮语充满了圣人气象。
其次，他以道德理性为依据对圣人进行了品分。“伯夷·圣之清者；伊尹，圣之任者；柳下惠，圣之和者；孔子，圣之时者。”（《孟子·万章下》）伯夷清高，不食周粟；伊尹功利，勇于任事；柳下惠随和而有原则，他们都是人性之一面的优越者，唯有孔子是新时代的圣人，是人性各方面都充分发展了的“集大成者”。“时”的本义与天有关，“时，天时也。”（《管子·山权数》）“天有其时。”（《荀子·天论》）“圣之时者”，是说孔子达到了“应乎天而时行”的境界，实现了天人合一。伯夷、伊尹、柳下惠等尚不“知天”，尧舜虽然“则天”，但不能“与天为一”，成为“时者”。“时者”，是圣人的最高境界和最终完成，伯夷、伊尹、柳下惠、尧、舜等，都是处于圣化过程中某一阶段上的圣人，只有孔子是最终完成了的圣人，“孔子之谓集大成。集大成也者，金声而玉振之也。金声也者，始条理也；玉振之也者，终条理也。始条理者，智之事也；终条理者，圣之事也。”（《孟子·万章下》）“始终者”，即是子夏所谓“有始有卒者”。他说“人皆可以为尧舜”，但没有说过人皆可以为孔子，孔子比尧舜要高明的多，他说：“宰我、子贡、有若，智足以知圣人，污不至阿其所好。宰我曰：‘以予观于夫子，贤于尧舜远矣。’子贡曰：‘……自生民以来，未有夫子也。’有若曰：‘……自生民以来，未有盛于孔子也。’”（《孟子·公孙丑章句上》）就这样他把孔子推到“圣而不可知之之谓神”的圣化极境。
第三期代表人物是荀子。荀子出于子弓之门，《荀子·非十二子》云：“圣人之不得势者也，仲尼子弓是也。”“今夫仁人，将何务哉？上则法舜禹之志，下则法仲尼子弓子义。”郭沫若认为，“子弓”即孔子再传弟子楚人馯臂子弘，而非七十子之一的仲弓。《史记·仲尼弟子列传》云：“商瞿鲁人，字子木，少孔子二十九岁。孔子传易于瞿。瞿传楚人馯臂子弘。”“弘”为肱的笔误，弓是肱的假借字（郭沫若《十批判书·儒家八派的批判》）。郭沫若据此推断臂子弓是《易经》的作者，并进而得出荀子师承臂子弓的结论。然而笔者认为，此说不妥，理由如下：（1）《荀子·劝学》云：“礼之敬文也， 乐之中和也，诗书之博也，春秋之征，在天地之间毕矣。”其中缺《易》，如《易》为子弓所作，倡导“师法”的荀子不会如此疏忽；（2 ）荀子反对“卜筮然后决大事”（《荀子·天论》），而《易》为卜筮之书，因此，荀子传习之《易》，决非卜筮之《易》；（3 ）由此可以推断，子弓所传之《易》，不是《易经》，而是《易传》，他在传易过程中，使易学发生了革命性的转变，把占卜之《易》，趋吉避凶之《易》，变成了“广大悉备”、“弥纶天地之道”的《易》，使《易》发生了从形下向形上的飞跃。（4 ）荀子的思想多与《易传》相通。简证如下：其一，荀子的“礼有三本，天地者，生之本也”，由《易传》中的“天尊地卑，贵贱位矣”转化而来，是对“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错”的精辟概括。其二，《荀子》的“天有其时，地有其财，人有其治”的“与天地参”的思想，由《易传》的“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义”转化而来，是“天地设位，圣人成能”的另一种表述。其三，《荀子》的“制天命而用之”的思想，是《易传》的“裁成万物，辅相天地”的进一步发展。（5 ）关于《荀子》师承馯臂子弓，郭沫若作了多方面的论证，本文只想补充一点。从传承上看，从仲弓到荀子，中间有二百多年的空白，而从子木到子弓再到荀子，则代有传人，子弓与孟子同时，荀子与“乐正氏之儒”即孟子弟子乐正子同时，与先秦儒家的三期演变正相符合。
孔子之道，经孟子发扬，于天人心性方面已具规模，然而于经世致用尚未完备；荀子于王制事功方面详为阐发，遂使孔子之道趋于全面。孟子纯粹，儒学因之而特立于世；荀子博大，儒学因之而兼容百家。此由个性，亦由时势。孟子之时，百家争鸣，孟子善辩，故能特立于世；荀子之时，诸子合流，荀子善容，故能兼容百家。至荀子，儒学因之而完备，诸子因之而集成，后人叹曰：“二千年之学荀学也！”
荀子论圣人，以圣王为极境，故其最高之理想，已非孟子高扬之孔子，而是开启圣王之治的尧舜。孔子的地位从“贤于尧舜远矣”，降至“德与周公齐，名与三王并”。荀子的弟子，甚至扬荀抑孔，“为说者曰：‘孙卿不及孔子’。是不然……孙卿怀将圣之心……所存者神，所过者化。观其善行，孔子弗过，世不详察，云非圣人，奈何！天下不治，孙卿不遇时也。德若尧禹，世少知之……贤哉！宜为帝王。”（《荀子·尧问》）其实，荀子本人还是尊孔的，通观《荀子》，所言孔子之多，不在《孟子》之下。但是，荀子重势，使他不得不稍抑孔子。势分为二，一为时势，二为权势。以时势言，当时之思潮趋于复古，墨宗夏禹，道言黄老，儒法尧舜。孔子虽为古人，但已有文献可考，事迹可寻，将理想集中于孔子，必致种种局限，不如尧舜，有口皆碑，而又无迹可求，可以捕风捉影，虚拟圣化。以权势言，孔子为“圣人之不得势者”，不得势则不能向王转化，圣王高于圣人，故尧舜高于孔子。荀子的这一价值取向，使儒家的圣化模式开始向现实君主开放，在现实中，最有可能成为圣王的，不是“圣人之不得势”的孔子和“宜为帝王”的荀子，而是处于圣化过程中的现实君主，即“圣人之得势者”。他的弟子韩非干脆以王为圣化的起点，使圣王变成“王圣”，这一倒转，是荀子圣王观的一个合乎逻辑的发展。
荀子以后，儒学式微。其弟子纷纷寻求儒家理论向现实政治转化的道路，从实际出发，降格以求，由尊王退而尊霸，由崇道改为奉法，其中之尤者，如韩非、李斯，竟脱胎换骨，成为法家代表人物。秦统一后，各地儒生趋附始皇，竞为博士，经“焚书坑儒”之劫，儒生们或随大泽龙蛇沉浮，或抱残守缺、蛰伏乡里。其后，儒家思想的生龙活虎的个性，逐渐为叔孙通式的左右逢源的机智和公孙弘式的趋炎附势所取代。
二、《论语》结集和“霸王道杂之”的孔子形象
先秦儒家分化情况，在《论语》中已有蛛丝马迹。《论语》中的孔子，其实是儒家分化的产物，是“七十子”及其弟子思想的一个求同存异的综合。《汉书·艺文志·六艺略》云：“《论语》者，孔子应答弟子时人及弟子相与言而接闻于夫子之语也。当时弟子各有所记。夫子既卒，门人相与辑而论纂，故谓之《论语》。”它既反映了孔子的思想，也包含了弟子门人的思想。从某种意义上，孔子只可称为一面旗子，一个象征和一种思想的化身，就象所有上古理性时代的先知那样，孔子是以历史传统的承担者和思想原则的制定者的面目出现的。他的思想具有一种超时空的内在凝聚力，《论语》之所以没有变成一个杂乱无章的拼盘，而成为一个有着内在统一性的思想体系，就因为它自始至终有着一以贯之的思想原则。孔子死后，儒家分化，分化的情况必然要在《论语》中反映出来。孔子的言行在《论语》中表现出许多自相矛盾的地方，这些矛盾是儒家分化的必然结果，是不同的时代精神，被压缩在一个尚未充分展开的思想体系中而使之然。《论语》中的孔子形象，不仅留着春秋和战国时代精神的烙印，而且经过秦汉大一统时代价值观的洗礼。孔子创造了历史，也被历史所创造。
杨伯峻《论语译注·导言》说：“论语的著笔当开始于春秋末期，而编辑成书则在战国初期”，并认为由曾参弟子编定。如果此说成立，至少《孟子》和《荀子》中应该提到《论语》。其中有不少“孔子曰”，或与《论语》相似，或为《论语》所无，这或许就是“弟子各有所记”的雏形。《论语》中，孔子对管仲评价不一，既斥其非礼，又赞他为仁人。但孟、荀却无一例外地宣称“孔门羞言五霸”。显然此二人均未见过《论语》，否则不至于与孔子相悖如是。《论语》的出现，当在荀子之后。此前，《论语》很可能以“弟子各有所记”的“孔子曰”的方式流传。据《汉书·艺文志·六艺略》记载，西汉时，《论语》有三种本子流传，一为古论语二十一篇，出孔子壁中，人多以为虚造，故世不传；二为齐论二十二篇，与今本相比，多“问王”、“知道”两篇；三为鲁论二十篇、传十九篇，传亡。鲁论篇目与今本相同。《论语》在当时，称谓不一。“或单称论，或单称语，或别称传，或别称记或详称论语说，”直至汉以后，其名始定。其内容，“强半皆孔子言，故曰论语。”（马培棠《国故概要》）现行之《论语》，经西汉末年张禹和东汉末年郑玄两次改订而成。张禹为汉成帝师，他既授鲁论，又讲齐论，合而为一，成“张侯论”。“张侯论”篇目与鲁论同，故郑玄又复考之齐论和古论，并为之注，即为今本《论语》之来源。
《论语》结集当在秦统一后，成于博士儒之手。秦始兴，儒法并重，许多重大政治活动都有儒生参与，如定帝号、议国体、行封禅等。即便“焚书坑儒”，也没有对儒生一刀切。秦始皇焚的是民间藏书，而非博士书。相反，先秦典籍却多于此时结集。就象清朝一面大兴文字狱，一面又编修《四库全书》一样。因此《论语》一书，不可避免的要受到秦统一的影响。《论语·尧曰》中有一段话颇耐人寻味：“谨权量，审法度，修废宫，四方之政行焉。兴灭国，继绝世，举逸民，天下之民归心焉。”“谨权量，审法度”乃“齐一度量衡”之意，这一说法，清初阎若璩的《四书释地又续》已发其端。而“兴灭国，继绝世，举逸民”，正是秦博士儒恢复分封制的主张。《论语》不仅反映了秦统一的时代特征，而且还留着汉代政治文化的烙印。例如《阳货》篇有“公山弗扰以费畔，召，子欲往”和“佛肸召，子欲往”两段话，从这个跃跃欲试的孔子身上，我们似乎可以看到那个八面玲珑的叔孙通的影子。叔孙通在秦为待诏博士，后奔项梁，转而投刘邦，汉初，制定朝仪，使刘邦真正尝到做皇帝的滋味。这正是“如有用我者，吾其为东周乎”的现实文本。为了制定朝仪，叔孙通曾往鲁地礼聘儒生，除了两位不肯认同，其余皆随他而去。鲁诸生能接受他对礼乐的变通，当然也就不妨杜撰孔子的言行为他辩解。《论语》中的孔子形象，已很有些“霸王道杂之”的味道，这味道显然是汉儒们烹调出来的，是孟子和荀子闻所未闻的。清代学者崔述认为“公山、佛肸两章”， 是政客张禹改订《论语》时，“有意采之以入鲁论为己解嘲”。不过，从叔孙通对礼乐的变通来看，这似乎是汉儒的共性。
从《论语》各篇内容来看，它以综合“弟子各有所记”的方式结集。孔子死后，其门人风流云散，或仕，或隐，或传道授业，各行其是。曾子居鲁，子夏居西河，子贡终于齐，人各一方，且各持己见。因此，战国之时不可能出现综合“弟子各有所记”的《论语》。秦统一后，设博士，群儒齐集，这就为《论语》结集提供了必要的客观条件。儒生对秦统一的认同，也促使儒家从分化走向统一，于是，便有了综合“弟子各有所记”的《论语》问世。秦汉之际，项羽焚宫，烧毁博士书，《论语》当然也在劫难逃。汉初流行的《论语》有两种本子，一是《鲁论》，一是《齐论》。前者由曾参之弟子传承，后者在子贡门徒中流行。这两上本子，即由一个统一的本子一分为二、稍稍衍变而成，故大同小异。今本《论语》所以会频频出现“曾子”的称谓，应归之于张禹和郑玄的两次改订。这两次改订，都是以《鲁论》为主而辅之以《齐论》，《鲁论》传于曾参之弟子，故其称曾参为“曾子”亦属当然。
《论语》由代代相传的孔门众弟子记录、编纂而成，而其结集主要由子贡、曾参、子张、子夏、子游的门人完成，这一点从《子张》篇里可以看出来。在《子张》篇里，编者各撷其师门之语录作为结集的标志，各派“师法”和“家法”亦初露端倪。也许“五世则迁”的幽灵在作怪吧，后世之门人往往尊师甚于重教。荀子已将其师子弓与孔子相提并论，荀子的弟子更将荀子置于孔子之上；《子张》篇里多次出现关于子贡贤于孔子的对话，每一次对话虽然都以子贡高扬孔子而告终，但其意图却欲盖弥彰。《论语》中出现那么多的“曾子曰”，这个喋喋不休的导师，似亦有与孔子分庭抗礼之嫌。在《论语》中，还可以直接看到儒家分化的种种迹象。《先进》篇里有一段孔子声讨其弟子冉求的言论：“季氏富于周公，而求也为之聚敛而附益之。子曰：‘非吾徒也。小子鸣鼓而攻之，可也。’”冉求为季氏实行田赋制度，是最早向法家过渡的人物。《雍也》篇里还有孔子告诫弟子子夏的一句话，“女为君子儒！勿为小人儒！”这句话含沙射影，是借孔子之口来骂子夏，可能出于曾子之门下。曾子曾责备子夏“退而老于西河之上，使西河之民疑女于夫子。”（《礼记·檀弓上》）吴起脱离曾子后，曾在西河师事子夏（《史记·儒林传》）。“小人儒”正是曾子及其门人对子夏的评价，这一评价与荀子所说的“子夏氏之贱儒”正相符合。
儒学分化，有利于孔子思想的繁衍；由分化而异化，成为当时思想发展的一种重要形式，推动了诸子百家的兴起。先秦诸子在思想渊源上，大都与儒家有着某种内在联系。他们或从儒家大本营中分化而出，或与之有着千丝万缕的瓜葛，假如思想亦要认祖归宗，诸子之学或多或少要归结到孔子那里。战国诸子，其学多源，孔子的思想是一主要来源。杨伯峻说：“没有孔子和孔门弟子以及其后的儒学，尤其是荀卿，不但不可能有战国的百家争鸣，更不可能有商鞅帮助秦孝公变法（《晋书·刑法志》说：‘李悝[即李克]著《法经》六篇，商鞅受之以相秦。’）奠定秦统一的基础；尤其不可能有李斯帮助秦始皇统一天下。”（杨伯峻《论语译注·试论孔子》）这个论断是符合实际的。关于诸子之学与孔子思想的渊源关系，笔者有专文探讨， 本文大略提出以下几点：（1）孔子与法家。子贡问政，子曰：“足食，足兵，民信之矣。”（《论语·颜渊》）法家的耕战思想与之相通，事实上从足食、足兵出发的儒生很容易向法家转化，冉求即为一例。（2）孔子与道家。 子曰：“无为而治者其舜也舆？夫何为哉？恭己正南面而已矣。”（《论语·卫灵公》）“无为而治”与道家相通。（3）孔子与墨家。 子曰：“唯天为大，唯尧则之。”（《论语·泰伯》）墨家尊天与此相通；樊迟问仁，子曰：“爱人。”（《论语·颜渊》）墨家“兼爱”说，是孔子“爱人”的发展。（4）孔子与名家。子路问政奚先，子曰：“必也正名乎！ ”（《论语·子路》）“正名”成为先秦名家思想的一个基本内核，后世名家之辨无论怎样光怪陆离，究其根柢，不离“正名”二字。（5 ）孔子与兵家。孔子虽自称“军旅之事，未之学也”，但他绝非口不言兵之人，他主张足食足兵，反对不教民而使之战，“善人教民七年，亦可以即戎矣。”（同上）他门下有子路好言兵，再传弟子中，有吴起向兵家转化，荀子虽然“羞言五霸”，然于军旅之事亦津津乐道。（6 ）孔子与纵横家。子贡问士，子曰：“行己有耻，使于四方，不辱君命，可谓士矣。”（同上）“使于四方，不辱君命”，正是纵横家的本色。孔子本人精于外交，其门下子贡，更擅纵横捭阖之术，“故子贡一出，存鲁，乱齐，破吴，强晋而霸越。子贡一使，使势相破，十年之中，五国各有变。”（《史记·仲尼弟子列传》）子贡可谓战国纵横家的先驱者。于此观之，言诸子本于儒，孔子入百家，应不为过。诸子之学，争奇斗艳，各有所本；然而归根结底，以道论之，无非有二：一曰王道，二曰霸道。孔子中庸，言霸术而不离王道；诸子多偏颇，或王，或霸，各趋于一端。战国百家争鸣，诸子相轻；惟于孔子，虽有微词，无伤大体。统观诸子，唯孔子能兼王霸之学，一诸子之方；百家争鸣，归于一统，能一之者，非孔子莫属。思想运动，自有其规律，非政治所能决定。法家依靠王权，能得逞于一时，却难于持久。秦以法为教，以吏为师，纯用霸术，故二世而亡；汉初承秦制，用黄老，无为而治，然亦无所作为。自春秋至秦汉，其间数百年，为两大趋势所支配：一是诸侯兼并，一是诸子争鸣；诸侯兼并，导致政治大一统，诸子争鸣，导致思想大一统；政治大一统是“王化”，思想大一统是“圣化”，两者互动，遂成秦汉大一统。然而二者并不同步，“王化”趋前，“圣化”滞后，“王化”带动并支配“圣化”，但“圣化”却不全由“王化”来决定。思想大一统的前提，是诸子之学合而为一，惟能兼收并蓄者能“合”之。法家专恃王权，故不求合；黄老无为，亦不求合。惟儒家能合，其一，究其根柢，诸子由儒家分化而来；其二，诸子无道统，而儒家有道统；其三，儒家自始至终从事教育，从事文化建设，教育和文化是实现思想大一统的基础；其四，儒家在完成自身建设以后，能适时进行自我调整，以适应“王化”的需要，“霸王道杂之”的孔子就是适应“王化”需要的产物。孟子说孔子是“圣之时者也”，真不愧为亚圣，一个“时”字，道尽了孔子圣化的秘诀，“霸王道杂之”的孔子，是一个名符其实的“时”者。“霸王道杂之”，对于孔子来说，决非贬义，而是其圣化的完成。
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