论人类基因组工程技术应用的道德风险，本文主要内容关键词为：工程技术论文,人类基因组论文,道德风险论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B82－057[文献标识码]A[文章编号]1008—441X（2001）01—0013—07
本文从科学技术的社会人文价值功能维度，以“克隆”人为切入点，研究人类基因组工程技术应用的道德风险问题。本文研究并不表明本人反对人类基因组工程技术的实际应用——诸如在生物制药、在人类某些疾病治疗中的谨慎应用——相反，是以对它的合理肯定为前提。
一、问题的提出
提出人类基因组工程技术应用中的道德风险问题，是基于以下考虑：
其一，近来媒体连续出现两个相关的重大新闻：一是人类基因组测序工程基本完成，这是人类在基因层面上认识自己的一个重大技术突破，为人类开辟了一个新的存在前景与空间；二是第一届国际生物伦理大会于2000年6月20～24日在西班牙北部城市希洪召开，来自37 个国家的450 名科学家在会议结束时签署了《希洪生物伦理声明》（以下简称《声明》）。《声明》在指出人体基因图谱是全人类的财产，应当用来为人类的发展与自然保护作出贡献，而不应享有专利的同时，呼吁谨慎使用生物技术，反对克隆（clone）人体，赞成在治疗中使用细胞， 但不能破坏胚胎，呼吁在转基因食品生产方面提供更多的信息、安全与质量保证。这个《声明》将被提交给欧洲联盟、联合国粮农组织、联合国科教文组织和世界各国政府审议，以最终为正确使用生物技术立法[1]。这是两个内容有所相同，但实质上又有某种微妙然而又有重要差别的新闻。这种差别表达了何种价值意蕴？之所以说这两个新闻具有相关性、内容所指有所相同，这不仅仅在于其所关注的自然科学技术内容的共同性，即均是关于人类基因工程方面的，更在于二者从不同的角度、以不同的方式再次强烈地提出了科学的社会功能问题。然而，正是在关于科学的社会功能方面二者又呈现出某种极为重要的细微差别：前者似乎是立足于工具理性，赞叹人类改造自然能力的无所不能，后者则似乎是立足于价值理性，是在警示人类不要因某种新技术发现而狂妄自大，表达了对一种新技术应用的谨慎态度。
问题还不仅在此。至少20世纪以来的科学技术发展史表明，任何一项重大的科学技术突破，均会引起人们强烈的价值关切——诸如原子武器的发明——克隆技术的突破自然亦难免如此待遇，那么，为什么人类在克隆技术突破、人类基因组工程完成之时就表现出如此普遍强烈的价值关怀，是否它有其特殊之处？如有，又是什么？
其二，对于“科学的社会功能”认识维度应当有重要的转化，应当由过去的工具理性维度转向价值理性的维度，以价值理性维度统摄工具理性维度。J.D.贝尔纳在20世纪40年代提出了科学的社会功能问题，并对此作出了经典性的考察。他当时揭示了科学技术发展过程中所面临的挑战，这种挑战不是来自于科学技术本身，而是来自于科学技术的社会功能。在他看来，以往的人们并不考虑科学的社会功能，即使考虑，也只是认为科学技术的功能是普遍造福人类，科学技术既是人类智慧的最高贵成果，又是最有希望的物质福利源泉，科学技术的实际活动构成了社会进步的主要基础，但是在他所处的那个时代，科学技术所带来的新生产方式引起了失业与生产过剩，科学技术发明创造出来的武器使战争变得更为可怕更具有毁灭性，使人类的安全几乎降低到毫无保障的地步，科学技术对于人类文明的价值受到了怀疑。[2]（P.33—34）贝尔纳在自己的考察中虽然也警醒到科学技术的工具性意义，提出要注意科学技术的社会意义，警惕“沦为要它背离社会进步的方向的力量手中的工具”，但在总体上他通过自己的考察得出了乐观、积极的结论，认为科学技术“既是我们时代的物质和经济生活的不可分割的一部分，又是指引和推动这种生活前进的思想的不可分割的一部分。”它“为我们提供了满足我们的物质需要的手段”，“向我们提供了种种思想，使我们能够在社会领域里理解、协调并且满足我们的需要。”“它使我们对未经探索的未来的可能性抱有合理的希望，它给我们一种鼓舞力量。”[2]（P.543—544）科学技术不仅在物质生活，而且在思想观念精神生活层面、乃至社会结构层面对人类社会产生着不可忽视的作用，且这种作用越来越大。[3]（P.685）笔者以为，贝尔纳的贡献重要的不在于对问题的回答，而在于提出了“科学的社会功能”这一问题本身。正是科学的社会功能，使得科学技术具有了价值属性，并在实际应用过程中存在着一个道德价值评价问题。
然而，“科学的社会功能”这一提问仍然过于笼统。科学技术的社会功能究竟是指科学技术的工具理性意义上的社会功能，还是价值理性意义上的社会功能？前者是侧重于科学技术所带来的物质、福利性价值，后者侧重于社会伦理、人文价值。这两个维度之间的认识可能有巨大差异，而离开了价值理性维度，工具理性维度所作出的判断就缺少指向性与意义。贝尔纳在探讨科学的社会功能时，主要还是立足于前者，人们通常反思科学技术的应用价值时，亦更多的是站在前者的立场。而笔者所想探究的是后者：科学技术应用的社会人文价值，即对于社会伦理关系、社会价值精神的意义。笔者以为，在交往全球化、科学技术高度发达的今天，人类任何重大科学技术突破对于交往关系、社会伦理结构、人文价值精神必定有着某种极为重大的影响，在今天注重科学的社会功能，必须更多地关注其对于社会伦理关系、人文价值精神影响方面的功能。而人类基因组工程的完成、克隆技术的突破，正为我们对于科学的社会功能认识维度变化提供了一个现实的话语内容。
其三，笔者前不久曾撰文提出应当重视“道德风险”研究。笔者认为任何重大社会行为措施选择都内在地隐含着某种道德风险可能，都有可能对社会的伦理关系、人文价值精神产生某种消极影响。 [ 4] （P.156—163）那么，对于诸如人类基因组工程、 克隆人这样一些最尖端科学技术的应用过程中是否亦会存在着某种道德风险？
而这一问题又直接缘起于科学技术本身的社会功能。因为仅仅科学技术本身是无所谓道德与否的。只有科学技术的社会功能才有可能进行道德价值评价。孤立地看，科学技术似乎是一种工具理性，似乎科学技术的价值属性就在于其作为工具应用对于人类存在与发展的意义。这种认识确实具有其一定的合理性，然而，仅仅在工具理性的意义上来认识科学技术对于人类存在与发展意义的做法，仍然是欠深刻的。因为它所关涉的并不是主体间关系，而是人与其活动对象、结果的关系，是主—客体间关系，而作为一种伦理关系，必定是人与人之间的关系——尽管这种关系可以隐藏在人与物关系表象之下，即在通常所见的人与物、人与工具、人与技术关系背后存在着的是人与人之关系。正是这种人与人之关系才是活生生的伦理关系，并使人的科学技术的发明应用行为具有伦理属性与道德意义，从而可以进行道德评价。也正是基于此，才有可能提出人类基因组工程、克隆技术的道德风险问题，因为一个不具有伦理关系、道德属性的对象，是无所谓道德风险的。科学技术是人类活动的产物，乃至在一定意义上说科学技术就是人类生活世界的一个有机组成部分，是人的现实存在的一个方面。不过，当我们将科学技术当作人的活动内容之一，并仔细反思其对于人自身存在与发展的意义、反思其社会功能时，又完全可以将其作为一个相对独立的现象加以检讨。虽然科学技术有其自身发展应用的某种内在逻辑，但科学技术的发展应用最终离不开人的自觉意识与选择。正是人的自觉意识与自觉选择中，蕴藏着道德风险。
对于人类基因组工程技术应用中的道德风险，我们首先聚焦于“克隆”人透视剖析。
二、“克隆”人的狂妄
虽然电子信息技术方兴未艾，但电子信息时代似乎已经在基因信息时代面前暗然失色。在电子信息技术基础之上的基因信息技术将会改变人类的整个存在方式，甚至会改变人类在宇宙中的存在地位。至少就目前能够预见到的而言，基因信息技术对人类存在方式的直接影响有两个最基本的方面：一是对人类自身的“克隆”，一是通过对人（类、种族、民族、家族、个体）基因信息的掌握，有选择性地改变人的正常生物性——这种有选择性的改变既可能是对某一先在缺陷的弥补，也可能是针对某一先在缺陷的致命攻击（注：这还不包括基因芯片技术的应用：通过基因芯片的植入来改变人的记忆、爱好、乃至情感、意志与行为。无论从哪个意义上讲，基因芯片技术的应用都是一个值得十分注意的研究课题。）。而无论其中的哪一种，对于人类生命尊严的消极影响均是无可估量的。
“克隆”人在技术上应当说已是现实可能的（注：这里说的是“克隆”人而不是“克隆”人的组织或器官。本文对于克隆技术的伦理价值关怀，也正是在这种意义上展开的。），然而，无论从何种角度或出于何种考虑“克隆”人，其后果可能是灾难性的。
“克隆”人的可能理由大致有如下：
a.为人类医疗等寻求最佳试验体；
b.为人类器官移植提供供体；
c.为人类提供某种特殊的劳动工具，以便在那些不适合人类劳动的条件下使用；
d.为人类复制那些天才人物，诸如莎士比亚、托尔斯泰、爱因斯坦、爱迪生等；
e.为那些不能生育的夫妇、独生者通过无性繁殖的方式，繁殖下一代。
孤立地看，似乎这五种可能理由均有某种合理性，似乎都能为“克隆”人寻得某种合理性辨护，然而仔细考察却不然。
上述五种可能理由大致可以归纳为两种类型：一类是纯粹工具性的，这里“克隆”的不是现在人们所理解的“人”，而是“非人”的某种特殊工具，a、b、c即属此类；另一类是非工具性的， 在人类现在所理解的“人”的意义上的，d、e为此类。
就工具性的“非人”类型而言，“克隆”人意味着人将人非人化。所“克隆”出的人无论在其生物性或心理—情感性方面，严格地讲与我们现在所理解的人无异——至少相对于婴幼儿丝毫无异，如果这些“克隆人”再经过一段时间存在于人类社会之中，情况会变得更为清楚——然而，我们现在的人类，仅仅因为技术的原因就宣布他们不属于人类：可以对他们进行各种试验，可以根据需要从他们身上摘取器官，可以将他们赶到那些极端恶劣的条件下去做那些我们现在的人所不愿意做的，而做这一切就恰如我们对动物所做的那样。现在，问题的关键在于：其一，他们不仅具有严格的生物学意义上的人的一切，而且还可能具有我们通常所理解的人所具有的情感或意志乃至思想，我们是否有权利仅仅因为他们诞生的技术差别，而宣布他们为非人？这就如我们是否有权利宣布现实生活中那些通过体外授精、剖腹产而出生的人为非人一样？是否仅仅因为出生技术途径的差别就能够决定人的等级尊贵？人最终究竟凭什么而能够被确定为“人”？又有谁有这个资格来确定这个依据并作出判断？其二，我们所面对的“克隆人”，仅仅是因为出生的技术途径不同，而被我们宣布为非人，即他们是由我们宣布而为非人的，那么，这是否意味着亦存在着这样的可能：我们现在的这些所谓人的人也能被其他生物，诸如“克隆人”、外星人等等宣布为非人而被恣意摆弄宰割？是否意味着某种类似于尼采的“超人”就可以理直气壮地宣布现有的人类芸芸众生是非人，不拥有人权？其三，更为重要的是，由于我们所面对的“克隆人”与我们自己拥有同样的生命形态，既然对于这种生命形态可以作为实验用品、可以作为器官供体来生产，那么，人类会不会产生对于“人”的生命的某种麻木感？人在这种行为中不就事实上表现出一种对于人的生命形态的残忍？人类在长期进化过程中所逐渐形成的尊重人的生命的最基本道义防线是否也会在不经意间被彻底摧毁？如果再具体一点，我们怎能知道自己所偶遇的每一个人是否为“克隆人”，我们又都有可能怀疑每一个偶遇者都是“克隆人”，甚至并不排除在偏见认定偶遇者为“克隆人”时为所欲为，践踏人类生命。一想到我们会生活在这样一种生活世界中真令人毛骨耸然。那是一个多么恐怖的世界！人没有了人性！其四，亦不排除“克隆人”最终形成一个群体之可能。果如是，则这是一个与人无论在情感或意志上都可能是截然相反的存在。人通过自己的活动创造了一个自己的敌意世界！如果说以往人们所忧患的“异化”现象主要还是一种主体过度使用、享受自身的创造物，并在自己创造的、没有主动支配能力的创造物的支配下的失却主体性，那么，现今人类基因信息时代人的异化很可能是在一种有主动支配能力的人自身创造物的支配下失却主体性。黑格尔在《精神现象学》中思辨分析时所使用的主奴关系互换思想，有可能将会以另一种表达方式成为一种活生生的现实。如果再考虑到现今人类自身中的对立，那么，亦不排除下述可能：人类中的某一集团或某一部分与“克隆人”结盟，与人类的其他部分相敌对，从而使这个原本就不太平的世界变得更加恐怖。
至于在非工具意义上的“克隆”人，虽然上述人类情感世界与道义世界的损害不会出现，但却会出现其他一系列复杂的社会问题：其一，“克隆人”与原有的人是何种关系？他们是否会受到社会歧视？其身心后天发展是否会健康？现今单亲家庭儿童在生长过程中所面临的一切社会伦理、个体心理问题，他们都会遇到。不仅如此，他们可能还得面临更为复杂的血亲关系之社会伦理、个体心理问题，诸如在种系的繁衍过程中看，血缘等级次序之天伦的混乱将成为一个无法愈越的障碍。其二，有谁能保证被克隆的都是莎士比亚、托尔斯泰、爱因斯坦、爱迪生，而不是希特勒、墨索里尼？又谁能完全证明一个人除了其先天基因之外，无须任何后天的社会哺养？又有谁能够有权决定选择何种基因母本不选择何种基因母本？其三，人类社会作为一个开放系统之进步可能，就在于社会成员的个性及其多样性。个性化与多样性是社会进化之前提。人类在现代化过程中的一个极为重要的任务就是对个性化、多样性存在的维护。如果说以马尔库塞等为代表的西方马克思主义者对于资本主义文化工业非个性化的非人性化批判，主要还是针对于文化工业之水泥模塑，主要还是对一种后天的影响环境的批判与揭露，那么，在“克隆”人技术背景下，是否在某种优选之口实之下通过基因层面就使人彻底非个性化进而非人化？有谁能否认凡高在那颠痴个性之下在思想文化艺术领域对人类的贡献？有谁能保证没有了那种颠痴，还能有现在我们所认识的凡高？
没有什么能比之“克隆”技术与人类基因组工程更令人惊异的了，人类在面对自己的这些技术成果时完全有充分的理由为之骄傲与赞叹，完全可以自豪地为改造与征服自然的能力而欢呼。然而，人类在骄傲赞叹欢呼的同时，又必须清醒地意识到所承负责任的增加：这是一种对人类自身存在及其命运的责任。
我们有理由为人类基因信息技术而自豪，但我们同时必须摈弃狂妄与傲慢。
三、自我认同危机
上述“克隆”人的种种隐忧最终都指向人类自我认同的迷失与危机。人类基因组技术应用的最大道德风险之一，就是人类自我认同危机。这种危机可能缘起于以下几个方面：
其一，社会伦理关系的紊乱。
按照黑格尔的说法，社会伦理实体是“活的善”，正是社会伦理实体规定了行为的应当与否，规定了现实善恶的具体内容，人之所以为人或人所应做的是由那个社会伦理实体所规定了的[5]。一个社会、 一个时代之所以能够维系一定的社会伦理秩序，就在于这种社会伦理关系的基本稳定，就在于基于这种伦理关系所滋生出的社会认知与情感内容的某种公度性。然而，人类基因组技术的不当使用尤其是克隆人技术的应用有可能从根本上使人类在数千年文明进化过程中所确立起来的伦理关系彻底紊乱。这种危险性主要来自于下述三个侧面：
a.既有人伦关系的彻底动摇。人类基因组工程技术的不当使用尤其是“克隆”人可能带来的后果之一，就是人伦关系的紊乱。一方面人类数千年来习以为常的血亲关系会在不经意间塌陷，种族演化过程中的血缘自然等级秩序将不再存在，人伦之天则不再存在，个人不再知道自己的人伦处所，不再真实知道我是谁，不再知道这个生活世界上还会有什么确定不移的关系结构——谁是我的双亲？谁是我的兄弟姐妹？谁是我的血缘同胞？我在这个种系系谱中究竟如何定位？等等。值得注意的是，我们此处所说的血亲人伦关系、血缘自然等级秩序并不是在宗法封建关系上而言，而是就我从何处来，我将何处去，我的生命将通过什么得到延伸，我的血缘亲属是什么，以及与此相关的我的权利、义务、责任是何意义上而言。血亲人伦关系不仅仅是一种自然血缘关系，更是一种社会关系，在这种血亲关系中个人的权利、义务、责任被明确规定。亲子有亲，长幼有序，而这亲子有亲，长幼有序之“亲”之“序”就是人类最初的伦理关系与人伦之道。这是天伦天则。人类迄今为止的历史表明，这些天伦天则无论在哪一种社会历史形态中，都牢固存在着，并构成社会的基本秩序之一，每一个人正是从这些天伦天则中享受着人类世代传承的文明财富，明白自己原初的社会权利、责任与义务，培育出最初的道德情感体验。如果这种人伦关系从根蒂上被摧毁，那么，人类存在就会突然失却依靠，一切变得混乱不堪。什么善恶、责任义务、同情怜悯、慈爱都将失却原初根基。如是说，并不是意味着人类社会的人伦关系就没有变化、不能变化，而是说对于那些涉及最基本、最自然方面的人为努力应当慎之又慎。因为对人最自然方面的某种改变很可能就是对人性的某种改变，而这种改变的后果可能是我们现在难以准确预料的（注：“自然”与“人性”两者之间有着密切的联系。这在英文中似乎表现得更为清楚，nature就同时具有人性与自然双重含义。）。b.人与非人区别的模糊。人从两个方面得到规定：人形与人性。人形乃人与生俱来的自然性规定，从生物学分类的立场可以将人准确界定。人性乃人之为人的内在规定性，这是人后天养成的社会性及其精神境界。有人形未必有人性，所谓衣冠禽兽即此。在这个意义上说，自古以来，人也可能是非人——不过，这均是在做人的道义、准则、良知这方面而言的，有其公度性，在现实公认中不可能出现将人与非人二者模糊不清的现象。然而，人类基因组工程技术尤其是克隆人技术的应用却从另一角度提出了人与非人区别问题，并使二者界限变得模糊不清：似乎人与非人的区别仅仅在于来到这个世界上的技术途径不同。而来到这个世界上的技术途径又不是可以为公众明确了解的，即使是了解了，它又凭何理由成为人与非人区别之标准？这就提出了一系列问题：究竟凭何才能称之为人？有谁能自主决定自己能做一个人？有谁能有充分理由排除自己的偶遇者不是被克隆的产物？既然如此，有谁能保证自己所面对的每一个偶遇者都是人？又有谁能保证自己不是克隆人、不被自己的偶遇者当作克隆的产物？无论是在物质基因的层面还是在生活实践的层面，人与非人将陷入无法明辨之混乱不堪境地。既然生命的途径先在地决定了是否为人，那么，由于任何一个人都不能保证自己是人，因而亦无须在行为上表达出自由意志之特征。如是，康德学说为代表的人的责任义务、崇高神圣就是空幻的，人类的一切道德努力、道德生活就会从根蒂上失却存在的理由。
c.个人隐私权的危机。个人隐私权既是个人平等自由权利中的最基本内容之一，又是保障个人平等自由权利、人格尊严所必不可缺之要求。然而，人类基因组工程技术有可能在基因层面上揭示每一个人的先天“基因缺陷”，这种揭示不仅在日常交往过程中会引起一系列可能尴尬乃至人格受辱，亦可能在接受教育、就业、就医、保险、恋爱婚姻等方面受到歧视。人类基因组工程的完成，在个人层面上，尖锐提出了个人隐私权利乃至个人生命权力问题，在民族—国家层面上，则尖锐地提出了种族平等、种族安全问题。当人们站在人类的立场，要求人类基因组工程为人类造福，而不是成为某些人或某些集团的赢利工具时，宣布它的非专利性，这固然可喜可敬。然而，这亦同时带来了另一方面的问题：人类种族的基因秘密可以一览无余地呈现在每一个人面前，它可以为某些别有用心者所用。人类迄今为止最具有毁灭性的武器可能是核弹与生物武器——既往的生物武器，至多是利用细菌、病毒对人体造成伤害——然而，相对于基因武器，则是小巫见大巫。基因武器直接针对人种基因特征有选择性地作出致命性攻击，可以在不动声色、无形无影间，毁灭一个种族乃至人类。这些是摆在人类面前的严峻问题。
其二，自我认同的失落。
自我认同是人保持人格同一性的最基本的文化—心理活动。然而，人类基因组技术尤其是克隆人技术的应用有可能由于以下原因而对人的自我认同造成伤害：
a.以自然技术性取代人性。“认识你自己！”这是人类永恒事业。我是什么？我从哪里来？我又回到哪里去？我能做些什么？我又应做些什么？令斯人竞折腰。无论是德尔斐神庙上的警语，还是斯芬克斯之谜；无论是西方文化源头中的苏格拉底柏拉图亚里士多德，还是东方上古时期的孔孟老庄；无论是达尔文的进化论，还是康德的道德律令，无不是对“认识你自己！”的努力。人们通过这些努力，以寻得精神与灵魂的安顿。人的自我探究在自然性与社会性、个人与社会等不同层面同时展开，尽管历经数千年在人的自然性与社会性、个体性与社会性上纷争云集，但迄今为止人们基本已形成一初步共识：人不是某一方面的孤独存在，人是诸多规定、诸多方面的统一体。
人类基因组工程技术则是人在客观物质层面自我认识的一大突破性进展。人是什么？人个性、行为、情感意志活动的物质基础是什么？人类基因组工程技术可以从基因层面提供某种实证性的回答。人类基因组工程技术所提供的是人的基因认同，而不是人的社会性认同，它所关注的是人的自然性，而不是人的文化性。人类基因组工程可能会创造出一种神话，以为通过对某些特定基因的改造就可以改变人的行为习性，通过某种“外科”式手术就可以使所有人类现存的荒诞孽行从地球上彻底消失。确实，人类的思想行为有其客观物质基础，基因对于人的精神、行为有着某种直接间接的影响作用，然而，人类毕竟不是纯粹的基因存在物：因为人类基因在千百万年中尽管有变异突变，但总体上却保持了基因的相对稳定性，至少自人类有文字记载以来的历史所表明的沧海桑田天翻地覆般变化，是难以用人类基因变化来对应解释的；因为即使是在个体层面上，同样的家族基因，同样的血缘关系，不同的个体在后天社会生活环境中会培育起对社会人生的不同感悟能力，选择不同的人生道路，而这些也不是基因能够完全解释得了的。
人类的存在有其物质基质，但人类又决不仅仅是一种纯粹自然的物质存在，她有自身的文化性。
b.由于人身克隆、血亲天伦关系的紊乱而造成的孤独与无家可归。这是一种本体论上的人的自我认同危机。尽管人们现在可以从民主的角度对家庭、家长提出诸多诘难，但是只要不过于偏激，就应当承认我们提出的这些诘难都是以家庭、家长作为我们生活中的当然一部分、作为自然前提，只是因为这些太习以为常了，以至于我们往往忽视了他们的存在，然而如果我们真的处于那样一种孤儿状态，我们可能会有另一种感受。家庭、血亲人伦关系是我们最原初的存在基础，它是我们的存在之根。人类的无性繁殖可能会使我们自己处于一种无根之状态，退守失据。现代性社会由于过于“经济化”以及竞争的畸型，人们已倾向失却存在的家呈“单子化”，处于如海德格尔所说的孤独的流浪者状态，如果我们再在这个基础之上，从人的血亲自然性上给予致命一击，那么，这种自然血亲关系上的孤独又会进一步加剧文化上的孤独，从自然与文化的双重意义上，使人变成孤独的夜行者。
c.这种孤独存在的自我认同的失落，还由于“我”自己的可能无根性而扩展到对所有自己的同形者存在的怀疑：“我”的那些同伴们、偶遇者们与“我”究竟是何关系？我们还是一类吗？而人与非人本身就由于人类基因组技术尤其是克隆技术的应用陷于模糊之中，我们便有可能陷入难以名状的恐惧中：谁是人？“我”是人吗？“他”是人吗？这种难以名状的恐惧可能是人自身认同中出自人性的最大障碍。
人格自我认同中的这种失落可能、人和非人区别界限的模糊可能，又有可能引发出另一严重的社会伦理、人文精神问题，这就是人精神情感的无家可归。
其三，情感的失家园。
人的情感有其生理心理、社会基础。所谓生理心理基础除了以往通常所说的神经系统及神经—体液调节系统外，现在看来还应当有其基因信息基础。人的一切所谓高级情感均是由自然情感生长而来，而自然情感的摇篮就是血亲家庭之亲情友情。现在，由于克隆人所可能引发的自我认同危机，就有可能使人在情感上失却最终的家园。按照黑格尔的说法，家庭是人自然性与社会性的联结点。在血亲的自然性中渗透着社会性，而血亲的社会性亦通过其自然性表现于外。作为一切善端的同情心就是从家庭自然情感中孕生而来。罗尔斯在谈及一个公正的现代性社会时，特别提及其伦理、情感基础：社会成员的正义感与道德感。他并且仔细分析了人的道德情感生成与家庭状况之关系。他认为，只有在一个温暖的家庭中，才有可能生长成诸如同情心之类的社会美德（注：罗尔斯以权威的道德情感、社团的道德情感、原则的道德情感来具体讨论了这一问题，其中权威的道德情感阶段就相当于本文所说的家庭血缘情感陶冶阶段。参见罗尔斯：《正义论》，中国社会科学出版社，1988，第三编第8章。另外， 罗尔斯在《政治自由主义》中亦假设了一个良序社会中的公民具有两种能力，这就是正义感与道德感能力。罗尔斯的这个思想从良好的社会伦理关系对于公民个体道德情感意义角度来理解亦能成立。参见罗尔斯：《政治自由主义》，译林出版社，2000，第 2讲。）。家庭血亲天伦关系的紊乱，会使人一下子失却情感依托。在人的情感失落中最为突出亦最为重要的是同情心与信任心的缺失。任何一个他者都可能是一个陌生的异己者。对他者的怀疑，使每一个人都对他者充满了警惕性，以一种可能的敌意面对一切。这一方面是缘于自身是一个孤独的存在者，另一方面是缘于缺失我们现在被当作自然前提拥有的家庭人伦亲情之濡染陶冶。
更为重要的是，由于人与非人认识的模糊，人可能被非人化，而在对克隆人形生命体的镇定自若、平静如水的工具性应用过程中，会使人类在过去世世代代中作为正义与善良所积淀而成的热爱生命尤其是热爱人类生命的美德之心渐渐枯萎麻木。人会不会由此而变得趋于残忍暴戾冷酷？
自我认同感的失落，亦是人对自身尊严的一种怀疑与否定。
近代以来的自然科学史记录了人类有关自我尊严的四次重大事件。首先是哥白尼的日心说对地心说的否定，这不仅仅是确立了地球在太阳系以及宇宙中的位置，更重要的是通过天体关系的真实发现，宣告了上帝中心说以及西方文化世界中流传的上帝造人说的虚幻性，人类突然发现原来自己并不是神造的，一夜间失却了自己的神圣性。接着是达尔文的进化论，以科学实证的方式揭示了人类的自然演化过程，将灵长类、猿猴认作人类的祖宗，以至于人类不得不一度陷入尴尬，自以为是万物之灵的人类在失却神性的基础之上又进一步“堕落”与动物为伍。人类的自尊与尊严在经受这两次科学发现的冲击后，又在20世纪上半叶弗洛伊德性心理学的冲击下，显得极为难堪。原先罩在人类身上的一切道貌岸然之楚楚衣冠，在弗洛伊德的性心理学面前，被一件件无情剥脱。伊底、恋父情结、恋母情结，性、性本能、性冲动，这一切原本令人类鄙视的东西，却成了人类自身无法摆脱的内在要素。人类为自我而羞耻。严格地说，上述近代以来人类自尊与尊严所受到的这三次冲击，在根本上所指向的是蜕去人类那种神性、空幻性，使人成为人。人类自尊与尊严在经受了这三次冲击之后，经过一度的尴尬羞耻难堪，一度的痛苦反思后，在一种比较平和的心境中重新确立：人就是人，人类的自尊与尊严不能假借他物的先天属性，不在于其自然性，而在于人类社会生活中的自由意志行为。正是在这个意义上，人的精神情感在人自身的社会生活中重新找到了赖以存在的家园，也正是在这个意义上，近代以来的这三次科学发现使人类的人文精神在痛苦反思中得以升华。而以克隆人为代表的人类基因组技术的应用，使人类自尊与尊严又面临更为严峻的挑战。一方面，人几乎没有任何秘密可言，过去一直令人类拥有自豪感与自我尊严的那种人的神秘性，已不再存在；另一方面，人似乎在根本上就是由基因所决定的，只要改变一下某个基因，就可以改变人的行为与思想情感！这也就在暗示人类的每一个现实成员：无须为自己的某种行为而自责，亦无须为自己的某种所谓卑劣动机而良知不安，因为这一切均有你的基因承担责任——而基因本身又是个人自身所不可选择、不可改变的！如是，人还有什么如孟子所说的“善端”？还有什么自尊与自爱？在这里，我们是否又会感受到某种宿命论的痕迹？既然是由基因所命定的，就是没有自由的。没有自由的存在有何自尊与尊严？这或许是人类基因组技术尤其是克隆人技术应用中所面对的最为严峻的挑战。更何况由于人与非人界限区别的模糊而有可能导致的人的非人化自我怀疑对人类自尊的嘲弄。
当然，人们也可以以近代以来自然科学几次重大发现对人类自身尊严的挑战及人类的理性回应为理由，对上述观点作出反诘。然而，问题的关键在于前几次是以去除人的虚幻性回归人性为实质性内容，而克隆人技术的应用则是以去除人性为可能的实质性内容。涉及这样一个极为重大亦极为敏感的内容，人类为了对自己负责，务必谨慎。
包括人类基因组技术在内的新技术应用中的道德风险的基本认识论根源之一就在于：人的理性能力的现实有限性、科学技术本身的工具性特征。尽管人类的认识能力有了前所未有的提高，但是人类理性的认识能力在其现实性上，仍然是如同哈耶克所揭示那样是一种有限的、有所不及的理性能力，甚至随着认识能力的提高与认识范围的扩大，人会面临更大的无知世界[6]。可怕的并不在于人的这种现实有限理性， 而在于人的认识往往有一种情感上的偏颇：当发明了一项重大新技术时，往往会沉浸在对认识、改造自然能力的自我欣赏之中，更多地看到的是其可能的积极面，而其消极可能则成为盲区。因而依据于一个有限认识而作出的重大技术应用选择，其内在潜藏着巨大的风险性。人类基因信息技术的广泛使用尤其是克隆技术用于人自身的社会人文影响是何，如何恰当地评价这些影响，这些可能是我们当下并不能完全清楚认识到的。因而，在这种背景下如果匆忙又傲慢地广泛使用人类基因组技术尤其是克隆人，其内在巨大的道德风险令人想之不寒而栗。这是问题的一方面。另一方面，由于技术本身具有工具理性的特质，因而，它可以为不同的社会力量所利用。在热爱和平的人们手中，新技术可能会成为造福人类的一种有效手段，但在反人类的邪恶势力手中，新技术很可能成为毁灭人类的一种灾难性工具。人类应当对于这样一个关乎生存的问题持一种严肃谨慎的态度。只有清醒地意识到新科学技术应用过程中可能存在着的道德风险，才能取一种理性的态度，确定一种合理的科技政策。
本文提出人类基因组技术应用的道德风险，本意决不是说绝对拒斥人类基因组技术的实际应用，而是说对任何科学技术的应用不仅仅应当考察其技术上的可行性与成熟性，更应当重视其实际应用的社会功能尤其是对社会伦理关系、人文价值精神的可能影响。如果一项技术直接以人类的繁衍、生存、人体复制为内容，那么，就应当慎之又慎。这就是科学技术应用中的人类责任。
[收稿日期]2000—09—25