《待访录》在清末的传播源、影响及其现代意义——以孙宝瑄《忘山庐日记》为线索，本文主要内容关键词为：清末论文,线索论文,意义论文,日记论文,待访录论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：K207 文献标识码：A 文章编号：1004-8634(2011)06-0023-(12)
黄宗羲是在得到郑成功在台湾去世的消息，感到收复无望，才决定写《明夷待访录》(以下简称《待访录》)的，书中凝聚了他为之奋斗了半生的政治理想。他自述：“余尝为《待访录》，思复三代之始。昆山顾宁人见之，不以为迂。”①顾炎武是通过黄宗羲的弟子陈、万二君才读到《待访录》的，可见，黄宗羲的弟子是《待访录》最早的传播源。②吴光认为，“梨洲学术得以传播弘扬，在很大程度上应归功郑梁、郑性父子及二老阁刻本”。③《待访录》最早是在乾隆年间，由郑性建立的二老阁刻印行世的。④而黄宗羲受到读书界的关注则要到嘉庆以后。如江藩在《国朝汉学师承记》中为他立传；同光年间，瑞安孙氏兄弟、李元度、俞樾、王韬、谭献、朱一新、宋育仁等开始传播并讨论他的政治思想。⑤
黄宗羲的《待访录》在清末是如何传播的？在清末变法运动中发挥了怎样的思想指导作用？关于《待访录》，梁启超曾说过：“此书乾隆间入禁书类，光绪间我们一班朋友曾私印许多送人，作为宣传民主主义的工具。”⑥事实上，《待访录》在乾隆年间付梓问世，反而是“解禁”了，到甲午战争后才成为清末变法的蓝本。他还证言：“我自己的政治运动，可以说是受这部书的影响最早而最深。”⑦可见，梁是从“民主主义”的角度容受《待访录》的。梁启超是在何时、从哪里接触到《待访录》的？对这个问题，拙论也试图提出一条线索。
关于第一点，也就是《待访录》在清末的传播，梁启超为我们提供了一条线索。但至今没有找到一份这样的宣传品。因此，朱维铮认为，要不是梁氏记忆有误，就是他故意编造出来。对此，刘述先则表示：“粗印出来的宣传品，又是禁书，一般人自不会愿意保留，极大多数散失了是一件很自然的事，一份都找不到，也不必一定悖理。但还是希望有心人继续搜求，如果能找到一份样本，也就可以为任公洗刷了他造谣的恶名。”⑧关于梁氏的回忆，关键是“我们一班朋友”是哪些人？
关于第二点，也就是《待访录》在清末的影响，可从“改良”与“革命”两个角度来考虑。夏曾佑乙未年(1895)在《答宋燕生书》中写道：“大道之行，三代之英，将在此百年间矣。”⑨似乎是在暗示黄宗羲的政治理想将要变为现实。同年，兴中会在横滨印行从《待访录》中抽出的《原君原臣》，宣传反清革命。⑩甲午战争使《待访录》登上了中国近代史的正面舞台。
章太炎还没有到《时务报》馆任职之前，就认为：“昔太冲《待访录·原君》论学，议若诞谩，金版之验，乃在今日。”(11)这里的“金版之验”当指《待访录》的寓意。周予同指出，“章太炎的史学以及他的反清的民主主义思想，直接来源于黄宗羲”。(12)“民主主义”指儒家自由主义的传统，从“中西两个不同的传统也有某些相同的价值”的角度，可以帮助我们理解清末变法所遇到的是一全球化课题。(13)与章太炎此时的立场一致，谭嗣同在《仁学》中指出：“乃若区玉检于尘编，拾火齐于瓦砾，以翼万一有当于孔教者，则黄梨洲《明夷待访录》其庶几乎！”(14)他把《待访录》看作是批判专制主义、赓续儒家精神的新典范，与孙宝瑄对《待访录》的定位一致。
从黄宗羲思想中的民主诉求向推翻君主制的政治运动转变，拉开了辛亥革命序幕。通过《待访录》在清末的传播与影响，我们可以看到“民主”与“革命”的内在关联。
本论文试图以宋恕与他的追随者孙宝瑄(1874-1924)为线索，揭示《待访录》在清末的传播源、影响及其现代意义，最后对孙氏与宋恕的师弟关系以及《待访录》在辛亥革命中的思想史意义提出自己的看法。
一、《待访录》在晚清的传播源
谭献在同治元年(1862)五月六日的日记中有“又读《明夷待访录》。十年所学遂能仰企先儒，与之暗合，此予所最愉快者”。(15)黄宗羲的政治思想引起了谭献的共鸣，他在同年九月六日的日记中记下了读《待访录》的感想：“阳明之学末流曼衍，至戢山而正、梨洲而大，王佐之才。读其遗书，使天下后世不敢复以王学为诟病矣。”(16)同治以后，《待访录》的政治诉求引起了浙江知识界的关注，反映了南方知识界求变的心理。朱一新同治八年(1869)到杭州诂经精舍肄业，受教于谭献，他对黄宗羲与章学诚的关心当得自谭献。谭献在戊戌六月廿三日的日记中写道：“又读《无邪堂答问》。精纯粹审，足以信今传后。”(17)
晚清温州瑞安士人孙衣言、孙锵鸣兄弟提倡永嘉学，锵鸣手抄《待访录》，(18)在温州青年士子间流传，锵鸣女婿宋恕在《卑议》印本《自叙印行缘起》中写道：弱冠后“又得见大儒黄梨洲氏之书(指《明夷待访录》)，且喜且泣曰：‘悲夫！言子游氏、孟子舆氏之传在此矣！’”(19)宋恕完成《卑议》初稿后，在给老师俞樾的信中说：“近世谈经济专书，识者推黄氏《待访录》、冯氏《抗议》，受业之作，虽出仓卒，持方黄、冯，差觉密切，而不同于二子者，殆亦姓名殊欤！”(20)俞樾看了《卑议》稿本以后，认为：“议论卓然，文气尤极朴茂，可与《潜夫论》、《昌言》抗衡，非王氏《黄书》、黄氏《明夷》所能比也。”(21)可见，俞樾在甲午战争前就读过《待访录》。宋恕与俞樾都以《待访录》为思想依据来思考现实政治的问题。
谭献与俞樾都是清末杭州诂经精舍的老师，章太炎可能在他们的推荐下读过《待访录》。可以认为，诂经精舍的老师在晚清是黄宗羲政治思想的传播源之一。而另一个传播源则是温州瑞安孙氏兄弟。
《待访录》是宋恕变法思想的源头活水，他对《待访录》的理解视角可能受到王韬的启发。(22)宋恕还把《待访录》抄本带到上海，甲午战争后，他离开天津水师学堂，寓居上海，广交朋友，以《待访录》鼓吹变法，光绪乙未六月四日(1895年7月25日)在给钱恂的信中写道：“恕论国朝人著述，以黄梨洲《明夷待访录》为最，颜习斋《四存篇》次之。”(23)丁酉年(1897)正月给孙宝琦创办的天津育才馆列出的书目中除《明夷待访录》之外，还有日本德川时代的儒者荻生徂徕的《物茂卿遗书》等书。(24)
朱一新与康有为辩论《新学伪经考》的通信广为人知，(25)他们辩论的思想背景就是围绕对《待访录》的理解。康有为在给朱一新的信中有：“试问今学民贵君轻之义，有竭天下以供一人之义否？”(26)这显然是根据《待访录》立言的，矛头已经指向君权。而朱一新在《无邪堂答问》中多次与学生讨论《待访录》，他认为“梨洲淹洽，犹在亭林之上，心得处亦过之，而偏激殆有甚焉。吾浙继梨洲而兴者，后惟全谢山，其学、其人皆可敬”。(27)因此，他主张在体制内进行改革：“故善治者，不贵更法而贵除弊，弊去则法之精意自出，而后知昔人之立法，皆非漫然为之也。”(28)碍于朱一新，康有为在甲午前不敢公然推崇《待访录》。宋恕于光绪乙未四月廿九日结识郑观应，同年十月与十一月与康有为有过三次接触。(29)郑观应在甲午年后著《原君》等，提出：“今欲举秦、汉以来积弊，摧陷而廓清之，以举维新之政，则必自恢复民权始。”(30)他虽还不敢公然表彰《待访录》，论调已经与清末变法志士十分接近。
康有为可能从宋恕公然推崇《待访录》受到启发，丁酉七月，他在《万木草堂讲义》中说：“《洪范》之败可恶。本朝之人物以黄宗羲为第一。”(31)可以认为，康有为从《待访录》中得到了把变法与重建《洪范》政治理想结合起来的启示。康有为、谭嗣同、章太炎、梁启超对《待访录》的回应源于晚清以来浙江知识界对《待访录》的讨论。清末变法思潮由于来自日本的政治思想资源(比如朱舜水、荻生徂徕等)与浙东学术的合流而波澜壮阔，影响深远。而宋恕又深化了黄宗羲的政治思想。(32)梁启超赞扬宋恕为“梨洲之后一天民”当出于宋恕在清末变法运动中极力表彰《待访录》的历史事实。(33)
章太炎希望宋恕来杭指导办《经世报》时说：“昔粤寇时江、浙遗老日夜望曾文正一来，麟之重君，盖亦如此！”(34)宋恕在回信中写道：“倘蒙师允，即将章程登报，立总会于次馆，渐立支会各府县城，期于大昌梨洲之学、德清(俞樾)之道，方能为浙人吐气。”(35)《经世报馆》有刊印《待访录》的计划，宋恕建议与王船山《黄书》“同印行世”。(36)章太炎在《兴浙会序》中表彰黄宗羲，反映了清末变法中浙江籍变法志士的共识。当时，浙江是第一个积极响应上海《时务报》论旨的省份，谭嗣同、梁启超都希望在杭州一显身手，展开变法活动。但《经世报》的论旨遭到非议，宋恕提出的印行《待访录》与《黄书》的计划在杭州没有来得及实施就发生了戊戌政变。戊戌变法前后，梁启超、谭嗣同赴湘展开变法活动，可以看做是对《待访录》精神的落实。无论是国内的“改良派”还是海外的“革命派”，都以《待访录》为号召，“印数万部秘密散布”也非完全无中生有。
章太炎在戊戌正月写的《上李鸿章书》中认为，黄宗羲等“大要知君民分际，与亲仁善邻之所以长久，而不肯以残夷割剥，陵铄元元者”。此时，“民主”与“民族”两义在“与日本相夹辅”上遇到了契合点。(37)1900年宋恕在和章太炎的诗中有“苍水有舟楫，姚江无斧柯”，原注中有“指黄梨洲著《待访录》”。(38)把《待访录》目为“斧柯”，也就是梁启超说的“宣传民主主义的工具”，同时也带有政治行动的含义。
宋恕的同调陈黻宸也是清末民初的学术大师。宋恕称他的学风为：“刘(子玄)郑(渔仲)寻坠绪，黄(梨洲)章(实斋)证新知。近引英法德，远征姚姒姬。”(39)孙宝瑄在《瑞安陈公墓志铭》中写道：“公与平子(宋恕字)交独厚，大抵皆邃于史，而秦汉下数千年典制尤该洽。”(40)马叙伦在《陈先生墓表》中回忆道：“先生之主养正书塾也，(中略)又以孟轲、邓牧、黄宗羲之说，敷引于讲习之间，于是杭之学者莫不盛张排满革命，而谈民治，风浸被于全浙及诸暨。”(41)在他的身上，体现了辛亥革命“民主”与“民族”的双重性格。
宋恕、陈黻宸是在晚清温州孙氏兄提倡的永嘉学风影响之下成长起来的一代巨子。孙氏兄弟重振永嘉学风，并非否定理学资源。宋恕1887年在《梅溪书院观学，赠张经甫——步外舅孙止庵师韵》中说：“关学特崇礼，复古志曾矢。正蒙符前衷，恢规鼓后起。”(42)主张现代学校教育要与张载《正蒙》的精神相接。他1899年在给梁启超的信中写道：“古来儒书大魔的是伊川、紫阳，然未可因此二大魔而斥濂、关及大程，其他宋儒尤不可妄行概骂。”(43)清末的反理学思潮是明代气学重新建构理学史的归结。(44)宋恕1905年在《粹化学堂办法》中写道：“唐、宋虽以文词取士，而其制尚不陋，未尝束士于一先生之学说。束士于一先生之学说自元延祐始，而明制大致仍之。(中略)明季毛、黄、顾、王诸氏皆大声疾呼，思以博矫陋，而国事已无可救！”(45)在宋恕看来，独尊理学是明亡的原因，毛、黄、顾、王所提倡的是一种救治时弊的新学风。
陈黻宸1902年在《经术大同说》中说：“吾谓于今日而言变法，当自编经始。”(46)他已经认识到，清末变法是一个文明的更新运动。他1908年在《南武书院讲学录》中提出：“无事功之心性，无用之学也。无心性之事功，无体之事也。且舍心性而言事功，溺富贵利功名之士，窃其术以贼天下。”(47)这与黄宗羲提倡的事功伦理一脉相承，也正是吕留良在清初提倡朱学的主旨。辛亥革命以后，林损著《政理古微》，(48)发扬了陈黻宸的学风。马一浮的六艺论也是在回应清代浙东学术的思想课题。(49)
梁启超在《论中国学术思想变迁之大势·近世学术》中指出：
开拓万古，推倒一时者梨洲哉，梨洲哉。《明儒学案》六十二卷，为一代儒林薮。尚矣，非徒讲学之圭臬，抑亦史学界一新纪元也。学之有史，自梨洲始也。《明夷待访录》之《原君》、《原臣》诸篇，几夺庐梭《民约》之席。《原法》以下诸篇，亦厘然有法治之精神。(50)
到此，《待访录》的精神被纳入到西方近代国家的政治典范重新赋予了意义，难免有“西道中心论”的色彩。(51)岛田虔次指出：“所谓天下就是今天的国家(民族国家)，正因为这样，在清末的改良派与革命派之间，这句话(天下兴亡，匹夫有责)转变成了大家爱说的‘国家兴亡，匹夫有责’。”(52)这一转变其实是从东亚文明本位的“天下”向西方中心之“国家”的转变。林尹指出：“影响所及，遂启清代‘革命’‘排满’之风。”(53)而梁氏所说的“我们一班朋友”从各自不同的立场来诠释《待访录》的过程却无人问津了。但笔者认为，揭示清末变法志士是如何容受《待访录》的思想过程，可以帮助我们较为全面地理解《待访录》的现代意义。所幸的是，孙宝瑄在《忘山庐日记》中留下了相关的记录。
二、《忘山庐日记》中的黄宗羲
在《忘山庐日记》甲午年(1894)中，有三处读《明儒学案》的记录。(54)正月十三日，“早起，观魏默深《海国图志》”。(55)十九日的日记中有陈昌绅邀饮，席间遇到将要从使英法的宋育仁的记录。(56)
宋育仁表达自己变法观的《时务论》，“光绪十七年撰，二十年从使英法，二十一年归国稍加点次附《采风记》后”。(57)他在文中批评洋务派说“欲一切易中国以洋法，不求其意，惟称其法，不师其法，惟仿其器”，(58)要如何“求其意”、“师其法”？他认为：“诚求外国富强之故，乃隐合于圣人经术之用，则言救时之策者，有愈于复古乎？”(59)而他提出的“复古”变法论就是以《待访录》为蓝本的。如他说：“古者禄以驭富，其旨深微也。”(60)又说：“聚天下之财者亦以为用也，特患私其财而不知发耳。”(61)都是在发挥黄宗羲的政治思想。他认为“今将定天下之疑，则莫如因敌国已睹之效，以明经术之用”，(62)提出了重建文明的变法思路。这比冯桂芬、郑观应的变法主张又进了一步。在“敌国”中，如何把冲击源转换成重建文明的能量则是孙宝瑄的出发点。
《忘山庐日记》从六月到十月的日记阙如，在十一月日记的开头处有说明：“兼之倭人肇衅，屡有锋镝之警，长安居者，迁徙纷纷，以是心绪恶劣，而日记遂缀而不续者六七月矣。”(63)可见，停止写日记主要是因为中日甲午战争的爆发。这对他的心路历程来讲，也可以说是一个转折点。
他还记录了在这段时间里的心情与读书生活：
苟胸中无真主见，则其为外物累宜矣，故日来稍觉胸襟泰然，不致如前之不自解。时时跨马出游，返则静坐观书，如《明史纪事本末》及《先正事略》、《吴梅村集》、《圣武记》、《海国图志》，罗列于左右，兴至则信手抽一卷，斜倚南窗而吟诵之。(64)
他在前一年的日记中已经有读《明史纪事本末》、《吴梅村集》以及《海国图志》的记录，此时，又把视野扩大到了《圣武记》、《先正事略》等清史著作。李元度在《先正事略》中为黄宗羲立传，并提到了《明夷待访录》，从黄宗羲与吴梅村的经历中，孙宝瑄可能开始重新思考清朝的合法性问题。
十一月二十五日，有读汤震《危言》的记录：“文笔则如长江大河，浩渺无际。令读者爽心豁目，开拓心胸，足以辟中朝士大夫数百年之蒙蔽，惜不令当局者见耳。”(65)此时，汤震提出的变法主张引起了他的共鸣，在清末的京城出现了要求变法的呼声，预示了中国史进入了一个新的转折期。当他听到清廷派张荫桓出使日本讲和的消息，记道：
边事如此，不得已出此下策，非可战而和者比也。彼中朝士大夫，动以和为耻，其心固可嘉，抑思为朝廷谋所以为战之具耶？战无可持，而又耻言和，是以宗社生灵作孤注也。噫！(66)
他对甲午战争的看法与叶适在南宋所持的“主战论者的主战论批判”立场一致。(67)这一现实主义的立场又左右了他在清末变法中的价值取向，也是近代中国“温和派”与“激进派”的分水岭。(68)
在十二月二十六日的日记中，有“今日本启衅之初，亦以为朝鲜革政为名，而中国弗许。请中国为革政，而中国又弗应。以致锋镝相寻，两国构难，谁执其咎欤？”(69)他已经认识到，这场战争实起因于清廷的故步自封。他还记录了屠静山讽刺李鸿章的诗句：“清时谈笑空三岛，今日忧虞到两宫。”(70)如何回应近代日本的崛起，开始成为清末变法的思想课题之一。
孙宝瑄的父亲孙诒经是光绪朝户部左侍郎，曾任光绪的老师。孙宝瑄是李鸿章兄李瀚章的女婿，甲午年与胞兄孙宝琦(字慕韩)以及浙江籍京官陈昌绅、汤震等14人联名上书主和，为主战派所诃。于是携母寓居上海，拜师宋恕，参加了清末变法活动。《忘山庐日记》缺乙未(1895)、丙申(1896)两年。宋恕《乙未日记摘要》中记录了与孙宝瑄结识的情况：五月十日，在钱恂寓所结识孙慕韩，“次日慕韩即来访，又次日复偕其弟仲玙来访。十四日，始识仲玙”。(71)孙宝瑄是长他7岁的胞兄孙宝琦介绍给宋恕的。在光绪二十一年(1895)十月八日的日记中有：
偕燕生(宋恕)仲巽(胡惟志)入城，至梅溪书院张经甫先生所居，(中略)俄顷客来益多，有汪颂谷、颂南又吴铁樵则所结之同志也。出公会续增章程示同人，都中此时亦拟设强学会，穰卿欲合南北为一。(72)
这段记录反映了汪康年在上海倡导成立中国公会的情况，这个知识人群体后来成为创办《时务报》、鼓吹清末变法的中坚力量。
孙宝瑄在丁酉(1897)三月二十五日的日记中写道：
梨洲先生曰：天子一位，公一位，侯一位，伯一位，子、男同一位。天子亦一职也，特高于公侯而已。吾谓后世之君，位置太高，虽公侯皆望之如帝天。其意实防篡窃，然而篡窃者，一家之祸耳，生民之利害不系于此。(73)
“生民之利害”与君权无涉是一种新观念。在五月十五日的日记中，孙宝瑄写下了读《管子》的感想：“民亦何辜，而当贫贱、当危坠、当灭绝哉？不过危其民而君赖以安，灭其民而君藉以存耳！正是黄梨洲先生所云：屠毒天下之肝脑，离散天下之子女，以博我一人之产业。”(74)此时，黄宗羲批判君主制的思想与民权思想结合起来了。他认为，《管子》“所以异者，彼以一人之私为天下之大公，黄梨洲所云。遂使人之不得遂其私，卒成大私，为可惜也”。(75)批判法家思想与批判君主制思想成为一种思想方法。
同年七月十一日，孙宝瑄从欧洲宗教改革的视角，认为：“愚谓黄梨洲先生《原君》、《原臣》、《原法》三篇，孔子之复原教也。”(76)把梨洲思想放在近代世界的大背景下来理解是清末变法思潮的一个特征。在八月二十一日的日记中，孙写道：
船山、梨洲诸老多持慎选举易防闲及兴学校诸论，诚治世之良法也。然而秦以后皆盗贼盘踞之天下，彼所立法皆不出愚民防民之计，而无丝毫之为民。今二公之所窃窃然忧者，因民之苦，欲易良法，是直以法为民而立也，与立法之人初意大相悖矣。故吾谓，苟非圣人出御世，为民立良法，则必俟变君民共主之局，而法始渐渐臻于美善。(77)
从船山、梨洲的思想，孙宝瑄推导出了清末变法的思想主题与政治主题。在八月十八日的日记中他记录了读《黄书》的感想：“而吾重在君民之隔，船山重在夷夏之失防。”(78)在十月十五日的日记中，孙宝瑄接着梨洲的话题，写道：“然则君之宜官天下也，家天下非君之本义。”(79)在这里提出的转换君主功能的变法主题，意味“天”的内涵发生了从“君”向“民”的典范转换。而这一转变又是在西方民族国家的压力下，在东亚文明的变局中进行的。在十二月八日的日记中，孙宝瑄写道：
三代以降，政法日弛，风俗日坏，盗贼之心，人多有之。是以不独其君皆盗，其民亦变盗。(中略)及民智开，其下之小盗渐复人心，盗心日微，于是乃可共驱逐大盗，亦非其时不可也。(80)
他把变法看成是一个开民智、复人心的文明进程，这一思想课题民国以后由马一浮完成。虽然孙氏在戊戌年(1898)的日记中还谈到梨洲，(81)但不及丁酉年那样密集了。
三、《待访录》的现代意义
《待访录》引发了对君权合法性的思索。在戊戌六月二十三日的日记中，孙写道：
《易·系辞》云：圣人之大宝曰位。后世人之争此宝也，至屠割天下而不顾。其君之私其宝，至父子兄弟不相容。(中略)公举法立，使人视此物不足为大宝，而天下之争平。(82)
他在思考专制皇权在中国的起源以及解决的办法。进而又重新厘定了君权的意义：
君者，为民而设也。民各私其身，至相争，有君以平其争，使人人各逐其私，而合群私为大公，此君之职也。故谓君家为公家，以其能合群私也。(中略)不明合群私为公之义，而以己私为天下大公也。(83)
落实“民权”与转释“君权”是同时进行的。宋育仁在《采风记》中也有一段论述君主功能的话：
天生民而立之君，使司牧之作之君作之师。君位即师位，尊君位即重教权，归政权于君即归政权于教。君为教而设，非教为君而设。立君以保教权，非立教以保君权。经术不明，但用尊君卑臣之法至于政弊不可收拾。官吏承风窃权，自部堂至知县皆盗有人君威福之柄，不知臣无作福作威特归其权于君者，以其享名教之尊，为名教之主。故曰：以一人治天下，然后立公卿大夫以辅君而成化。(84)
在清末变法思潮中，张之洞、康有为提出过“保教”的课题，而宋育仁的思路当来自章学诚的“官师合一”论，旨在重建“君”的道德功能。但宋育仁提出的厘清“治源”的课题本身已经是一个全球化议题，非中国一域可以独自应对。孙宝瑄在戊戌十二月二十六日的日记中写道：
然当乾隆时，佐治华盛顿已创民主局于美洲，于是欧罗巴君权亦逐年渐减。至同治间，亚东日本复兴起一变，而为君民共治。虽我支那人至今略无改革，然合大地而论之，亦可谓日进入文明矣。明夷之说，其非虚言乎！(85)
这里的“合大地而论之”展现了一种全球化的视野，从“君权渐减”的角度来看，中国也步欧美日后尘，参入了“文明”进程。他所说的“日进入文明矣”是在君权与民权的消长上立言的，与福泽谕吉《文明论概略》旨在把日本转变为西方式近代国家的主旨不同。《待访录》的现代意义在于为清末变法志士展示了进入全球化的方向感，他们要为近代中国在全球化进程中的出处立言。在他看来，“明夷”就是君民两权消长的世界大势。
孙在丁酉年二月十五日的日记中写道：
愚谓居今世而言学问，无所谓中学也，西学也，新学也，旧学也，今学也，古学也。皆偏于一者也。惟能贯古今，化新旧，混然于中西，是谓之通学，通则无不通也。仲尼、基督、释迦，教异术也。贯之以三统，由浅入深，不淆其序，三教通矣。君主、民主，政异治也。民愚不能自治，君主之，唐虞三代是也。民智能自主，君听于民，泰西是也。而凡所以为民，是政通矣。号之曰新，斯有旧矣。新实非新，旧亦非旧。惟其是耳，非者去之。惟其实耳，虚者去之。惟其益耳，损者去之。是地球之公理通矣，而何有中西，何有古今？(86)
这样一个以“是”、“实”、“益”为价值取向，而又旨在打通中西古今的学术思想，达到“教通”与“政通”的视野，可以说已经具备了全球学的性格。这样的价值取向我们在谭嗣同、康有为的“世界主义”中也可以看到，而这也正是受到保守派攻击的地方。(87)
在同年五月八日的日记中，有以下一段：
余谓近日欧洲衣冠之制无甚别，抑亦大同之机也。衣冠别，虽皆文明国，然总视若异类。中国所以与泰西人扞格者，以服制之歧也。服制苟同，则相亲狎，而有情谊，相忘也。满、汉所以未化者，男制同而女异，不通婚姻故。反之，则未见有数百年以同种之人而截然两之者也。盖衣冠异，则同种为异类；衣冠同，则异种为同类。(88)
这段话是对宋恕、谭嗣同“易西服”主张的注解，贯彻在这里面的精神仍然是参与全球化进程。据于这种精神，五天以后，他写道：
予尝怪《春秋》所谓治太平时，天下远近大小若一之说甚奇也。所指陈者，不过书法，而微意所括者远矣。吾思数千年后，地球诸国及省府道县乡，道里广狭必悉皆同。乡立议院，家出一人入，议治一乡事。县立议院，乡处一人入，议治一县事。府立议院，县出一人入，议治一府事。省立议院，府出一人入，议治一省事。国立议院，省出一人入，议治一国事。合大地立一议院，国出一人，议治万国事。当是时也，国无强弱，家无贫富，人无尊卑，无仁暴，无智愚，所谓远近大小若一，盖合符也。(89)
这年孙宝瑄23岁，产生出了一种容受西方文化后的政治乌托邦思想。这种思想里面也包含了儒家民主主义的精意。而君主的功能转换又被还原成重建道德的思想史课题。黄宗羲“思复三代之治”的理想在清末通过重建道德的课题，转变成为文化全球化议题。如何才能达到这一理想，他后来认为参与全球规模的文明竞争是必由之路：“盖处生存竞争之大剧场，其君常有恐惧于外，遂足造成国民之福也。”(90)变法的目的是为了在文明竞争中获得主动。
孙氏在同年九月三日的日记中写下了读陈兰圃《朱子语类日钞》的感想：
宋儒于心性之学不为无功，其教人读书之法亦极精要，惜其治内而遗外，又非出世学，故语天下事多不审情理，驯至遗毒后世，其势所必然也。然观其书，颇能敛一人心，使不躁动，而潜入理境，则有益。(91)
清末反理学的背景是呼唤一种新道德。在这个问题上，梁启超领风气之先，提出建立“公德”。在壬寅(1902)二月二十日的日记中，孙宝瑄写道：“梁卓如改《清议报》为《新民丛报》，议论较前尤持平，盖年来学识之进步也。其《新民说》谓：国家之日就衰弱，由民德民智民力之未充，不得专责一二君相。可称至言。”(92)梁启超提倡的“公德”就是从日本输入的所谓“国民道德”，也就是福泽谕吉所说的包含“公智”与“公德”之所谓“文明的精神”。(93)
在同年五月二十六日的日记中，孙氏写道：
梁卓如论今日，不但新其学术，新其政治而已，尤必新其道德。以为我国古圣鸿儒所提倡者，详于私德，略于公德；惟无公德，故不能合群，此今日之最阙点也。忘山居士曰：孔孟教人，实兼公德、私德无偏重，如仁义二字：仁，公德也；义，私德也。忠孝二字：孝，私德也；忠：公德也。报人之恩曰孝，尽己之心曰忠，余论之于前矣。自儒学为法家所乱，历朝君相恃其术以行专制，以保一家，而天下学者亦遂迷瞀暗惑，认贼作子，不知儒术之真，误视公德为私德。即有稍知明公理者，以迫胁于专制政体下，不能行其志，盖比比也。今任父欲昌明公德，以求合群进化之的，其识甚高，其心良苦，余心许之矣。(94)
“心许之矣”是赞成梁氏提倡“公德”的目的，并不意味着同意他的原则。从这段文字也可以知道，孙氏并不认为中国人没有公德，也不认可要输入外来的“国民道德”。对他来说，道德本身还不是目的，目的是要落实法治。
他在同年九月二十九日的日记中写道：
道德者，法律之母也。法律生于道德，而法律之用，正所以维持道德。一家有法律，则一家人悉入道德；一国有法律，则一国人悉入于道德；万国有法律，则万国人悉入于道德。(95)
这一见解针对的是西力东侵的国际秩序，也出于孙氏打造世界国家的儒家秩序理想。他在戊戌年闰三月二十三日的日记中有：“梨洲先生云：凡治天下，有治法而后有治人，为古今特识。(中略)三代下人心多不善，法使之然。”(96)这里的“治法”意味着要实行法治，也就是要在体制内部进行体制改革。清末变法思潮源于《待访录》的政治思想，而落实法治的目的后来发展成对清朝体制的否认。
四、孙宝瑄心目中的宋恕
孙宝瑄弱冠以后即在上海从宋恕问学，与影响一代风气的清末变法志士有广泛的交往。他自己虽然名不见经传，但坚守师说，使“温和派”与“激进派”在全球化典范下获得了意义。
孙氏在日记中留下了最初从宋恕问学、读《颜氏学记》的感想：“盖先生专以崇实为本，恶汉、宋以来专执书本为学问，即程、朱主静，亦谓无裨于民物政教，皆虚学也。旨哉，其洞知本原乎！”(97)丁酉年三月四日的日记中记道：“燕生(宋恕)过，谈及章实斋、包慎伯、汪容甫等，以为皆数百年来善读书人。”(98)此时，孙氏对包世臣、章学诚的兴趣当也受到宋恕的启发。六月六日的日记中有：“燕生过谈，论德、功、名三字实不相关。德至不必有功，功至不必有名。”(99)宋、孙一生不求闻达，可见宋恕对孙氏人格形成的影响。九月十五日的日记中有：“燕公谓：今日士大夫多以保教保种为言，皆非通论也。秦、汉以下，儒教之实早亡，保于何有？(中略)且中国自更金、元祸，杀人累亿万，而种犹不虑亡；何于今日而反忧之，此种之不待保也。”(100)这种文化主义的观点是针对康有为的，对孙氏的思想形成也发挥了影响。
戊戌年正月十六日，孙氏写《生日自述》五古一首，并赠宋恕。其中有：“邻右宋荣子，平情察物理。学术贯古今，理乱掌中指。朝夕相过从，深谭无厌时。疑难资启牖，愿奉以为师。”(101)“宋荣子”指宋恕。据此可知孙氏在24周岁的生日拜宋恕为师。同年闰三月十四日的日记中，孙氏写道：
宋燕生先生风节为当今第一，其经世之学，远在包慎伯之上，无论龚、魏诸人。先生生平于古名臣中，最服膺唐陆宣公、宋司马温公，二人皆洞悉民情，深达治体者也。而先生之宗旨可见矣。余比年侨寓海上，与先生交最密。凡读书、论世。一得力于先生，心中师事已久。顾世之知先生者盖罕焉。先生尤长于诗，每成一章，哀感顽艳。国朝诸家中，罕有其匹。生平律己尤严，于非义一介不取，而论事不屈挠于人，必穷源尽委，不肯稍作违心语。其于古今政治利弊，民情隐微，了然指掌，盖旷世之大儒也。(102)
孙宝瑄对宋恕的评价为我们留下了证言，值得重视。在二十二日的日记中有“燕公撰议十条，皆辨祸中国者不在满人，而在汉人，语语切中”。(103)可见，宋恕表彰《待访录》的立场是从民主主义，而非民族主义。在二十四日的日记中有：
燕生过谈。近之谭时政者，莫不以科举宜减中额，庶杜滥取之弊。而燕公谓：宜增加中额。聚闻若无理，而实有深意焉。盖凡各省、府、县、其地多绅士，则地方官不敢肆然为非，而民得少安。(中略)绅士之多寡，皆视举人进士之多寡，故中额宜增，亦所以潜扶民权，而为今日救弊之权法也。(104)
这表明了宋恕主张在体制内渐进改革的立场。孙氏还记录了宋恕对冯道的看法：“五代时冯道，其行事最近柳下惠。盖无论其君为伯夷，为禽兽，皆可屈节以事之。其志第欲保全善类，为吾所欲为而已。”(105)把侍奉四朝十君(一说五朝十二君)的冯道与不肯“枉道以事人”的柳下惠相比，恐怕也是宋恕主张在体制内推行变法的原因吧。如何行道与谁来行道是温和派与激进派的立场分野。孙氏在同年七月一日的日记中记录了宋恕对变法的如下见解：
夫今日之人，特患无进步之权；使假其权，则无不日思进步者，且日进而无退矣。故吾谓中国能打开上下议院，自宰相督抚以至州县，咸由公举，行之十年，则十八行省必可进至日本今日局势，可决也。夫法不可不变，然须先得其根本要领，其余枝叶条目，听民之自变，与运会渐进，日新月异而不劳扰，则其变也可恃，而期于有成。若要领未得，根本未立，而徒烦其条目，丛其枝叶，则虽变法百年，其国愈贫，其民愈困。于是天下之人，仍以变法为诟病，而甘于守旧。非果守旧也，无进步之权也。(106)
宋恕认识到，在体制上落实人的权利既是变法的目的，又是变法的方法。在清末，民权意识的觉醒是一种在文明竞争中生存下去的功利思想。宋育仁在清末对照世界大势，认识到：“譬如敌国之众，入居腹心之地，则本国自然受制矣。西国之君权日轻，民权日重其原在此。”(107)这是在暗示，落实民权是全球时代的生存之道。
宋恕认为：“扶民权亦须有序，要在居上者之渐散其权而已。今之许士民上书言事，即散权之机，而议院之先声也。”(108)“许士民上书言事”是清末变法中值得一书的大事。任光绪朝日讲起居注官的恽毓鼎也认为此事是“新政最可喜者，治平之兆其基于此乎？”(109)可见，清末主张变法的朝野舆论已经形成了共识。
戊戌政变以后，宋恕又提出：“居乱之世，治法尚安静。兴事过繁，民无不扰。”(110)又一次表述了他的温和派立场。然而，宋恕在体制内推行变法的主张与清末满人强化权力的趋势适相反。恽毓鼎指出，“圣朝中外一家，将三百载，而满汉之见犹不能融，堂司各官皆重重对设，是每官常增一倍也”。(111)孙氏在辛丑(1901)六月十四日的日记中为人们留下了证言：“迨戊戌以后，渐渐向用满人，摈抑汉人，乃不旋踵祸起辇毂，宗社几至为虚，噫！”(112)
辛丑夏秋间，宋恕在贵林官署，读吕坤《呻吟语》，认为“语语针对程朱不平不实之病”。(113)孙氏在同年十月三日的日记中有“观吕新吾先生《呻吟语》”，(114)这天有杭州求是书院高材生许寿裳等来访。孙宝瑄把吕坤引为“主持变法，谈民主”的同志，(115)在七日的日记中又写道：“吕先生云：圣人不以天下易一人之命，后世乃以天下之命，易一身之尊。悲夫！吾不知得天下，将以何为也？余谓数语，可括梨洲《待访录·原君篇》、铸万《潜书·室语篇》。”(116)通过宋、孙的传播，明末的思想课题开始进入清末杭州的知识界。
但旧体制与新式教育之间仍存在问题。孙氏在癸卯年(1903)八月八日的日记中写道：
以办学务者不得人，故学生程度稍高，必不肯低首下心，甘受无礼之压制。于是动遭嫉疾，不免无故被斥。如浙省大学散堂事可鉴矣。充此以往，则凡国聪达才敏一派，必不为学校所容，而舍此又无进身地，不驱而之乱党几何哉？不如暂留科目，使草野通儒志士得藉此上进。(117)
在认可科举的功能上，孙宝瑄的见解与宋恕是一致的。正是“办学务者不得人”的问题，使新式学校成了“革命”的温床。在同年闰五月三日的日记中，孙氏写道：“人当境遇极不平之时，而议论愈平，其德器必有过人者。如宋燕生是也。境遇不平，而识见议论亦愈不平，如章绛、蒋自由一派人物皆是。”(118)在孙氏心目中，宋恕与章太炎是处于对角线上而又不可或缺的人物。
五、结论
1903年是从“改良”走向“革命”的转折点。这年，马叙伦在《政艺通报》上发表《中国民族主义发明家黄宗羲传》，标志清末青年知识分子对黄宗羲的读解从民主主义向民族主义的转换。就在这年，宋育仁著《宋评明夷待访录》，他认为，“起周敬王甲子以至于今，皆在一乱之运，向后二十年入交大壮，始得一治，则三代之盛犹未绝望也”。在尾章中评道：“结论与首篇《原君》首尾相成所以明君也。不愧明夷利贞矣。圣人之大宝曰位，谓天子位也。三代之创业垂统者皆圣人也，其继世以君天下者德，非圣人则曰继体守文而已。有不守垂统之文而敢为残贼者，义所当黜也，乃先王之意也。”(119)以《待访录》为君正名，也就意味着专制皇权的非法性，带有革命倾向。
1904年梁启超表彰吕留良：“彼其茹种族之痛，处心积虑以志光复。而归本于学术合群，其苦心达识，百世下犹将见之。”(120)他开始把吕留良等在明末清初提出的重建天下的“学术合群”课题转变为打造“民族国家”的话语。此时，所谓“改良”与“革命”两派的思想已经合流，章学诚、龚自珍的政治思想变成了“国粹”资源。1905年同盟会在东京成立，《待访录》遂成为辛亥革命的指导思想。
光绪戊申年(1908)，孙宝瑄为纪念戊戌变法九周年，写下了以下诗句：“否极终泰来，浙东有雷南。一言振聋瞽，万祀披尘霾。当时禁网多，其书复湮埋。沈沈二百年，一旦英光开。弦诵遍海内，先觉群相推。孔孟有真意，尧舜岂凡才。况复九州通，波流时相催。焉得守故辙，局促安汙莱。惜哉诚未至，上下尤疑猜。且待九载功，看起中天台。”(121)“看起中天台”是在期待“革命”吧。
恽毓鼎在同年四月十日的日记中记道：“师(孙家鼎)议三儒从祀，不以梨洲先生为然，因其《明夷待访录》主张民权也。”(122)章太炎宣统二年(1910)在《非黄》中写道：“宗羲之言，远西之术，号为任法，适以人智乱其步骤。”(123)为了批判“改良派”以西法比附《待访录》，表面上把矛头指向了黄宗羲本人，而实际针对的却是西道中心论者的变法主张。宣统三年(1911)，曾任李瀚章幕僚的李滋然著《明夷待访录纠缪》，指责《待访录》的思想为革命党所借口。
恽毓鼎在宣统二年九月二十日的日记中记道：“余揣中国大局，民气已伸，政府不合法理之政令，将不能行，恐廿一行省有变为联邦政体之势。”(124)他已感到在“民气”与“不合法理之政令”的天平上，“民气”占有优势。宣统三年(1911)八月二十日，革命党占领武昌，辛亥革命爆发。在同年九月六日的日记中他写道：“三年新政，举中国二千年之旧制，列圣二百年之成法，痛与刬除，无事不纷更，无人不徇私，国脉不顾也，民力不恤也。其为害，智者知之，愚者知之，即当权之大老亦未尝不知之。所不知者，我监国及四亲贵耳(洵、涛、泽、琅)。”(125)这是辛亥革命前三年政局民心的写照。
从辛亥革命一百年后的今天来看，符合《待访录》政治思想原意的变法论主张转变君主的功能，厘清“治源”，而非抹杀内涵于王道中的政治伦理。正因为《待访录》的政治思想在于转化君权的功能，在清末才可以成为跨越浙江一地的共同观念。清末变法的思想课题是如何通过转化君权来重建秩序。我们可以从宋育仁下面的话看到问题的所在：
奈何中国之学衰不能以明政，政敝不能以卫教。愚者直不知其敝，智者乃震于功利，以洋为师，不知学洋必重利，重利必尚诈力，必轻仁义，必废君臣父子之论，有目前救国危之近效，而隐种世道之深忧，故非明经术者不足以言治天下也。(126)
如果我们把东亚文明的近代进程作为一个整体来加以考察，就会注意到“跨国族的思想史”，(127)即在明末出现的反专制、反理学的思想课题，在被德川日本的儒者所容受的过程中，孕育出了近代思维。如果把《待访录》放在世界时间与东亚时间的交融中来看，就会认识到，明末的思想课题与清末变法思潮具有内在连续性，推动了东亚整体向近代的转变。
(拙论是上海市哲学学会、上海师范大学中国传统思想研究所主办的“辛亥革命与中国传统思想”国际学术研讨会[2011年5月21-24日]的参加论文。感谢陈卫平所长的邀请。)
注释：
①沈善洪主编：《黄宗羲全集》第一册，浙江古籍出版社2005年版，第192页。
②据吴光老师说，陈、万二君可能是陈锡嘏(字介眉，号怡庭)与万言(字贞一，号管村)。另外，汤斌与方苞对黄宗羲的褒贬说明黄宗羲思想的争议性，而在浙东黄宗羲成了清代浙东学派的开山(参见吴光：《黄宗羲与清代浙东学派》，中国人民大学出版社，2009年版)。黄在《破邪论·从祀》中立足于“汉唐之君，不能如三代；汉唐之臣，未尝无三代之人物”的见解，提出了一个以政治事功为标准的道统(诸葛亮、陆贽、韩琦、范仲淹、李纲、文天祥、方孝孺)，暗示“三代”是可以通过政治实践实现的。
③《黄宗羲全集》第十二册，第132页。
④参见《黄宗羲全集》第一册，第425-430页。
⑤参见孙宝山：《反古开新——黄宗羲的政治思想》第五章，人民出版社2008年版。
⑥见氏著《中国近三百年学术史》，《饮冰室专集》七十五，第47页，注2。他在《清代学术概论》中还说：“梁启超、谭嗣同辈倡民权共和之说，则将其书节钞，印数万本秘密散布，于晚清思想之聚变，极有力焉。”
⑦《饮冰室专集》七十五，第47页。
⑧参见刘述先：《黄宗羲心学的定位》，浙江古籍出版社2006年版，第171-172页。
⑨胡珠生编：《宋恕集》上，中华书局1993年版，第531页。
⑩参见小野和子：《关于孙文赠送南方熊楠〈原君原臣〉一书的若干问题》，收入《孙文研究》十四号，日本神户孙文研究会发行，1992年10月。中文翻译见《中国哲学》第十六期，1993年9月。小野推测，孙中山手中的《待访录》文本可能是1894年郑观应提供的。兴中会印行《原君原臣》的目的是“希以启迪后生小子之蒙而张中国自强之本”(见《原君原臣》序)。笔者认为，孙中山在上海郑观应寓中结识王韬，可能是王韬向他介绍了《待访录》的主旨并提供了《待访录》的文本。《原君原臣》的序作者也当是王韬。
(11)汤志钧编：《章太炎政论选集》上，中华书局1977年版，第3页。
(12)朱维铮编校：《周予同经学史论》，上海人民出版社2010年版，第628页。岛田虔次认为，“太炎的思想以《明夷待访录》为根底”(氏著《中国革命的先驱者》，东京：筑摩书房1965年版，第270-271页)。
(13)狄百瑞：《中国的自由传统》，贵州人民出版社2009年版，第147页。
(14)《谭嗣同全集》下，中华书局1981年版，第338页。
(15)《复堂日记》，河北教育出版社2001年，第222页。
(16)同上，第206页。
(17)同上，第398页。
(18)宋恕在《外舅孙止庵师学行略述》中说：“先生又最慕余姚，曾求《待访录》椠本不可得，则多方转假，手自精写，置于家塾，《待访录》入温，自此始。”见《宋恕集》上，中华书局1993年版，第326页。
(19)同上，第117页。
(20)同上，第506页。
(21)同上，第88页，注①。
(22)王韬认为：“盖天心变则人事不得不变，读《明夷待访录》一书，古人若先有以见及之者。穷则变，变则通，自强之道在是，非胥中国而夷狄也。统地球之南朔东西合而为一，然后世变至此乃极。”见《弢园文新编》，生活·读书·新知三联书店1998年版，第254页。
(23)《宋恕集》上，第536页。
(24)同上，第254页。
(25)参见吴仰湘：《朱一新、康有为辩论〈新学伪经考〉若干史实考——基于被人遗忘的康氏两札所作的研究》，《文史哲》，2010年第1期。
(26)姜义华等编校：《康有为全集》第一卷，上海古籍出版社1987年版，第1021页。
(27)朱一新：《无邪堂答问》，中华书局2000年版，第209页。
(28)同上，第111页。
(29)《宋恕集》下，第935页。
(30)夏东元编著：《郑观应年谱长编》下卷，上海交通大学出版社2009年版，第535页。
(31)《康有为全集》第二卷，第587页。
(32)宋恕在写于1883年的《重建会文书院序》中写道：“礼义，人之大防也，委其权于庸夫愚妇；刑法、钱谷，致天下之本也，委其权于刀笔吏；行军用兵，定乱之器也，委其权于武人悍夫。”(《宋恕集》上，第170页)这里的三个议题只有一个是在《待访录·学校》中提出的：“薄书、期会、钱谷、戎狱，一切委之俗吏。”(《黄宗羲全集》第一册，第10页)
(33)梁启超：《广诗中八贤歌》，《新民从报》第三号，1902年。
(34)《宋恕集》上，第574页。
(35)同上，第573页。
(36)同上，第577页。
(37)汤志钧编：《章太炎政论选集》，中华书局1977年版，第53、57页。
(38)《宋恕集》下，第830页。
(39)《陈黻宸集》下，中华书局1995年版，第1223页。
(40)同上，第1225页。
(41)同上，第1229页。
(42)《宋恕集》下，第776页。
(43)《宋恕集》上，第603-604页。
(44)参见葛荣晋：《王廷相与明代气学》，中华书局1990年版。
(45)《宋恕集》上，第382页。
(46)《陈黻宸集》上，第556页。
(47)同上，第642页。
(48)收入《林损集》上，黄山书社2010年版，第1-83页。
(49)参见拙论：《从道德主体到法政主体——以程朱理学与永嘉事功学之间的交汇与转换为线索》，载《政治思想史》，天津师范大学政治文化研究所，2011年第2期。
(50)《饮冰室文集》之七，第82页。
(51)潘光哲：《划定“国族精神”的疆界——关于梁启超〈论中国学术思想变迁之大势〉》，收入徐兴庆编：《东亚知识人对近代性的思考》，台湾大学出版中心2009年版，第293-357页。
(52)参见岛田虔次：《中国革命的先驱者》，东京：筑摩书房1965年版，第128页，注1。
(53)林尹：《中国学术思想大纲》，华东师范大学出版社2006年版，第150页。
(54)正月二十日、二月二十五日、四月十六日。见孙宝瑄：《忘山庐日记》上，上海古籍出版社1983年版，第33、45、52页。
(55)同上，第28页。
(56)同上，第30页。
(57)《采风记·时务论》，光绪丁酉夏六月刻于成都，第63页。
(58)同上，第1页B面。
(59)同上，第2页B面。
(60)同上，第13页B面。
(61)同上，第24页B面。
(62)同上，第17页B面。
(63)《忘山庐日记》上，第55页。
(64)同上，第55-56页。
(65)同上，第56页。
(66)同上，第58页。
(67)参见近藤一成：《宋代永嘉派叶适的华夷观》，《史学杂志》第886期，第54页。
(68)参见郭世佑：《晚晴政治革命新论》(增订本)，中国人民大学出版社2010年版，第15页。
(69)《忘山庐日记》上，第66页。
(70)同上，第66页。
(71)《宋恕集》下，第935页。
(72)中国近代史资料丛刊《戊戌变法》(一)，第539页。
(73)《忘山庐日记》上，第92-93页。
(74)同上，第106页。
(75)同上，第114页。
(76)同上，第124页。
(77)同上，第132页。
(78)同上，第132页。
(79)同上，第144页。
(80)同上，第157页。
(81)如三月二十三日、七月二十三日、十月九日、十二月二十六日。见《忘山庐日记》上，第200、251、275、298页。
(82)同上，第240-241页。
(83)同上，第286页。
(84)《采风记》卷一，第18页A-B。
(85)《忘山庐日记》上，第298页。
(86)同上，第80页。
(87)在光绪丁酉戊戌湖南新旧党争中，叶德辉认为易鼎所写《中国易以弱为强说》(载《湘报》第二十号，戊戌三月初八)，“乃袭《时务》议论中之残唾，参以癸巳《申报》宋存礼(宋恕)所上合肥相国书，识者当鄙其学之陋，不当讶其论之新”；他还说：“夫康有为《改制》、《伪经》，其狂悖骇俗与吾邑易生同，而其袭人之说以为己说亦复相类。”见苏與编：《翼教丛书》，上海书店出版社2002年版，第168-169页。另参见黄彰健：《戊戌变法史研究》上册，上海书店出版社2007年版，第447-450页。
(88)《忘山庐日记》上，第103页。
(89)同上，第104-105页。
(90)同上，第508-509页。
(91)同上，第135页。
(92)同上，第492页。
(93)参见福泽谕吉：《文明论概略》，商务印书馆1997年版，第四、五、六、七章。
(94)《忘山庐日记》上，第561页。
(95)同上，第586页。
(96)同上，第200页。
(97)同上，第73页。
(98)同上，第86页。第203页戊戌年四月三日的日记中有：“昨闻燕生论古今善读书者，推王充、刘子元、章实斋三人。”
(99)同上，第114页。
(100)同上，第137页。
(101)同上，第169页。
(102)同上，第198页。
(103)同上，第200页。
(104)同上，第201页。
(105)同上，第201页。
(106)同上，第243页。
(107)《采风记》卷三，第3页。
(108)《忘山庐日记》上，第249页。
(109)恽毓鼎：《澄斋日记》上，浙江古籍出版社2004年版，第162页。
(110)《忘山庐日记》上，第270页。
(111)《澄斋日记》上，第167页。
(112)《忘山庐日记》上，第373页。
(113)《宋恕集》下，第1114页。
(114)《忘山庐日记》上，第421页。
(115)同上，第423页。
(116)同上，第424页。
(117)同上，第737页。
(118)同上，第700页。
(119)见宋育仁：《宋评明夷待访录》，首页与尾页。
(120)《饮冰室文集》之七，第78-79页。
(121)《忘山庐日记》下，第1242页。
(122)《澄斋日记》1，第380页。
(123)《太炎文录初编》卷一，收入《章氏丛书》。
(124)《澄斋日记》2，第505页。
(125)同上，第555页。
(126)《采风记》卷一，第32页B面。
(127)参见司徒琳主编：《世界时间与东亚时间中人明清变迁》下卷，生活·读书·新知三联书店2009年版，第16页。
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