论马一浮的诗歌美学思想，本文主要内容关键词为：美学论文,诗歌论文,思想论文,论马一浮论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］B83-092 ［文献标识码］A ［文章编号］1001-9162（2009）06-0034-05
马一浮是中国当代著名的学者，于旧学有极其深厚的功底，因此，也公认为中国当代著名的国学大师。他有精湛的西学功底，但治学主要是国学。在国学中，他于诗学研究最深，也最有创见。试粗略地清理他的诗歌美学思想。
一、“六艺之教，莫先于诗”
马一浮治国学，有一个突出的特点，就是六艺一体，他不仅认为“六艺统诸子”[1](P12)，而且“六艺统四部”[1](P14)，而六艺又“统摄于一心”。[1](P17)
《春秋繁露·玉杯》关于六艺有一个重要的说法，那就是：“《诗》《书》序其志，《礼》《乐》纯其美，《易》《春秋》明其知。六学皆大，而各有所长。《诗》道志，故长于质。《礼》制节，故长于文。《乐》咏德，故长于风。书著功，故长于事。《易》本天地，故长于数，《春秋》正是非，故长于治人。”
马一浮根据这一观点，将今日的自然科学人文社会科学，划入六艺：
六艺，不唯统摄中土一切学术，亦可统摄现在西来一切学术，举其大概言之，如自然科学，可统于《易》，社会科学或人文科学不可统于《春秋》。因《易》明天道，凡研究自然界一切现象者，皆属之。《春秋》明人事，凡研究人类社会一切组织形态者，皆属之。……文学艺术统于《诗》、《乐》，政治法律经济统于《书》、《礼》，此最易知。宗教虽信仰不同，亦统于《礼》，所谓亡于礼者之礼也。哲学思想派别虽殊，浅深小大亦皆各有所见。大抵，本体论近于《易》，认识论近于《乐》，经验论近于《礼》。唯心者，《乐》之遗。唯物者，《礼》之失。凡言《春秋》之意。……全部人类之心灵，其所表现者，不能外乎六艺也，故曰“道外无事，事外无道。”……六艺之教，固是中国至高特殊之文化。唯其可以推行于全人类放之四海而皆准，所以至高。[1](P21)
这种看法应该说是很精辟的。中国古代学术分类意识不强烈，传统的经、史、子、集的分类法，是不科学的。马一浮先生根据今日科学分类法，将中国古代的学术分别派属于六艺，是有一定道理的。这里面，他强调六艺之教，不仅是中国至高的特殊的文化，而且可以推行于全人类，放之四海而皆准。这种创见，可谓闻之未闻。在这个基础上，马一浮先生进一步指出：
西方哲人所说的真美善，皆包括于六艺之中。《诗》、《书》是至善，《礼》、《乐》是至美，《易》、《春秋》是至真。《诗》教主仁，《书》教主智，合仁与智，岂不是至善么？《礼》是大序，《乐》是大和，合序与和，岂不是至美么？[1](P12)
真善美是西方文化提出的价值标准，马一浮将六艺如此套进去，是不乏创见的。这里，可以商榷的是：
第一，《诗》至善，诚然。按儒家的《诗》教说，《诗》是对全民进行教化的重要手段，《毛诗序》说诗有“风”的功能，上以风化下，下以风化上。意思是，诗教像风一样感动全社会，影响全社会，这点没有疑义，有疑义的是，《诗》不只是至善，也至美。诗的美，一是在于它有形象，而且是一种审美的形象。诗用比兴的手法喻理，有鲜明的意象，有浓郁的情感。诗的意象是诗人从生活、自然中加以概括、提炼的形象，诗中的情感是诗人经过提炼、升华的情感，这象、情、理三者融为一体，因此，诗的意象不仅是美的，而且是至善的。
第二，《礼》，作为儒家的一套社会制度与行为规范，无疑是至善的，但是，儒家的礼，非常注重形式，而且形式与内容做到了高度的统一，因此，它不仅是至善的，而且是至美的。
第三，《春秋》是史书，固然是至真的，但是，春秋强调“微言大义”，一字褒贬，因而使乱臣贼子惧，可见，其实，它也是至善的。
按笔者的看法，六艺虽然有些重真，有些重善，有些重美，但是，总体来说，真善美都是看重的，似不宜太过细。值得注意的是，马一浮先生提出“六艺之教，莫先于诗。于此感发兴起，乃可识仁。故曰兴于诗。又曰诗可以兴，诗者志之所之也。在心为志，发言为诗，故一切言教皆摄于诗。”[2](P239)这话包涵有两个重要的思想：
第一，中国古代的学术即六艺其源头是诗。言为心声，诗用美好的语言形式抒发人们的心声，它包括早期人类对宇宙、人生的思考，对理想生活的向往，对自然、社会的种种现象的记载，也包括早期人类最早的对形象的感受与把握，还有情感生活的自我回味与交流。后世所说的各种门类的学术均可以从《诗》中找到源头。
第二，中国人真善美的价值评价尺度也在《诗》中也得到了充分的体现。
另外，值得我们高度重视，马一浮非常重视乐，乐与诗在古代是一体的，乐即诗，诗即乐。马一浮说《乐》为至美，这美，又是与快乐联系在一起的。其实，主张快乐，不只是《乐》教的主旨，也是中国儒家一切经典的主旨。马一浮谈《论语》首章说：
首章曰：“学而时习之，不亦说乎。有朋自远方来，不亦乐乎。人不知而不愠，不亦君子乎。”悦乐都是自心的受用，时习是功夫，朋来是效验。悦是自受用，乐是他受用。自他一体，善与人同，故悦意深微而乐意宽广，此即兼有《礼》、《乐》二教义也。[1](P26)
马一浮认为《论语》中的“悦乐”观兼有《礼》《乐》二教义，《礼》《乐》二教，马一浮认为是“至美”，那无异是说，《论语》品格也是兼有至美的。而《论语》众所周知，其主旨是谈仁，仁属于伦理学范畴，这也就是说，即使散文体的《论语》也具有《乐》和《诗》的品格。这又回到马一浮所说的“六艺之教，莫先于诗。于此感发兴起，乃可识仁。”马一浮的美学的基本思想是真善美相统一的，这在他的关于诗歌的理论中最为突出。
二、“心能描境，境不自生”
马一浮对诗的审美特征有足够的认识，这认识主要表现在他提出“诗以感为体”。他说：“诗以道志，志之所至者感也。自感为体，感人为用。故曰：正得失，动天地，感鬼神，莫近于诗。言乎其感。”[3](P692)
这话非常深刻，虽然，在中国古代的诗歌理论中，对诗歌“感性”特征不是没有认识，但没有谁将“感”提到诗之“体”的高度。
“感”为诗之体包含了马一浮哪些重要的美学思想呢？
第一，诗的产生，是因事所感，这事可以是自然风物，也可以是社会人事，总之，是具体的实际的生活场景、自然场景触动了诗人的心弦，于是产生了兴，进而激发了情，于是发乎歌吟，成为诗。
第二，诗的本体，是感性的意象，它不是概念，不是教条。所谓感性的意象，包括两“感”：一是活生生的自然、人文景象，二是活泼泼的情感意蕴，这两种又是不可分割的，用王夫之的话来说，就是两者妙合无垠，巧者情中景，景中情。中国古曲诗学谓之意象，兴象，我称之为情象。
诗之意象，虽然象是载体，却不是灵魂，灵魂是情感。马一浮重情，说“感愈深者言愈挚”[3](P694)。不同的时代，不同的社会，不同的诗人，不同的遭际，不同的境遇，自然会生出不同的情感。马一浮先生受儒家诗教的影响，因此，比较多地注重哀怨之情。他说：“中土自汉魏以来，德衰政失，郊庙而乐章不复可观。于是诗人多穷而在下，往往羁旅忧伤，行吟山泽，哀时念乱之音纷乎盈耳。或独谣孤叹，蝉蜕尘埃之外，自适其适。”[3](P693)而他自己，因为主要生活在旧社会，为社会的悲惨现实所感发，化为歌吟，自然也多伤痛之语了。他说：“余弱岁治经，获少窥六艺之指。壮更世变，颇涉玄言。其于篇什，未数数然也。老而播越，亲见乱离，无遗世之智，有同民之患。于是触缘遇境，稍稍有作。哀民之困以写我忧，匪欲喻诸行路。感之在己者犹虑其未至，焉能感人哉！”[3](P693)
第三，诗之审美效应，谓“感人”。所谓感人，就是以鲜明的形象作用于人的感官，同时，激动人的情感。这就是诗。在马一浮看来，就一般功能来说，诗与礼、乐、易、春秋等没有大的区别，区别就在于这“感”。它将这称之为诗之体。从美学的观点来看，“感”是审美的本质。美学创始人，德国理性主义哲学家鲍姆嘉通说：美是感性认识的完善。马一浮说，诗以感为体，无异于是说，审美是诗的本质。
马一浮较之别的理学家，似更重视感性，他著文谈《论语》中的“视听言动”。他注意到，儒家很重视视听言动这些感性活动，领悟宇宙人生的大道理。他说：
学者当知，人与物接，皆由视听。见色闻声，有外境观。心能描境，境不自生。色尽声消，而见闻之理自在。常人只是逐色寻声，将谓为物，而不知离此见闻，物于何在？此见闻者从何而来，不见不闻不时，复是何物？当名何等？须知有不见之见，不闻之闻。声色乃是无常，而见闻则非断灭。此是何理？人心本寂而常照，照用之发乃有变化。云为形起名兴，随感斯应。故曰言行者，君子之枢机。虚而不穷，动而愈出，运之者谁邪？或默或语，或出或处，法本从缘，莫非道也。[4](P65)
视、听、言、动，属于人的感性生活方式。人的见闻，即认识，源于感性，但绝不止于感性，它要进一步抽象，化实为虚，从而进入“境”。境，接于外物，故有“外境观”，但境的本质乃是心，境为心生。一方面，“心能描境”，强调心的功能，另一方面，“境不自生”，强调物的功能。总起来，境乃心物相互作用的产物。“声色”这些感性之物变灭万千，为无常，而“境”作为感性之物的心理升华，它“常照”，为有恒。儒家一方面重视感性，主张以感性接物；另一方面重视理性，主张以心造境。所以，儒家的人生观，最高层次为境界，境界是生气勃勃的，充满着鸢飞鱼跃的生命乐趣，境界又是深邃浩冥的，充满着无穷无尽的难以把握的神秘。如果将老子的学说引进来，感性是实，是有，理性则是虚，是无。老子强调实与虚的统有，有与无的统一。这种观点也可以用到儒家的人生哲学上来。儒家所追求的人生境界也是感性与理性的统一，实与虚的统一，有限与无限的统一。这种人生境界既是真的，又是善的，同时也是美的。
关于境界，马一浮强调构成境界的诸多因素的“化”。他是从孟子的“充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣”谈起的。他认为，这个“化”很重要，标志着境界的最高层次，是谓“化境”。说到颜渊，他达到了“充实而有光辉”的层次，但是未达到“大而化之”的层次。
儒家这种人生境界观在诗歌中得到更为集中的体现。中国诗歌的审美本体就其最高层面言之为境界。王国维在《人间词话》中说：“言气质，言神韵，不如言境界。有境界，本也。气质、神韵末也。有境界而二者随之矣。”境界是实与虚的统一，有与无的统一。较之意象，境界重虚，重无。马一浮论国学，重视“三无”：“无声之乐”、“无体之礼”，“无服之衰”。“三无”精神是重虚，重无限。境界也是这样的，它灵动，变化，难以把握。中国美学，其基本点，可以归结为美在境界。也正是从这个意义上讲，中国的儒家学说其实是富有美学色彩的，儒家的人生境界观与中国古典诗学的境界观虽然不能等同，却是相通的。
关于诗歌内在因素的构成，马一浮在强调诗以感为体之后，又说：“玄者诗之本，史者诗之迹”[3](P693)。玄具体指什么，马一浮没有说，联系到魏晋玄学的三玄《老子》《庄子》《易经》，我们可以说它指中国的古典哲学，但玄学整合名教与自然，应该说也涉及到伦理学，具体来说，涉及到儒家的经学。从价值论来说，它属于真，善。
中国古代诗学中有诗与理关系的讨论，唐诗尚情，宋诗尚理。关于唐诗、宋诗孰优劣，自明以来争论不休，主流的观点是肯定唐诗，批评宋诗，这种情况直到当代钱钟书都是如此。其实，宋诗也有宋诗的价值。诗未必不能言理，只是不能直说，如果寓理于象，如苏轼的《咏庐山》“横看成岭侧成峰，远近高低各不同，不识庐山真面目，只缘身在此山中。”不也是好诗么？马一浮强调诗以玄为本，真实意图是强调诗要有兴寄，有内涵，这是正确的，也是深刻的。其实，这也是中国诗歌的传统，只是没有像马先生说得如此明确。
至于“史者诗之迹”，这是说诗与史的关系，这也是中国古典诗学一个重要问题。自杜甫在诗中寓史事后，“诗史”说甚为流行。明代的杨慎曾提出过异议，明末清初的王夫之更是提出批评，说诗与史各有其功能，以诗为史，则诗的特质可能会消泯。这个问题看来不能绝对。一方面，诗中未必不能记史，但另一方面，诗主要是表达时代精神，不一定记具体的史实。
如果不是史诗这种体裁，诗之记史就有限。马一浮重申中国古典诗学的“诗史”说，其真实含意可能还不是强调诗的记史功能，而是诗的讽谕功能，他说：“史以通讽谕，玄以极幽深。凡涉于境者，皆谓之史。”[3](P693)那么，这史重要的不是史实，而是史识了。而史识又联系到讽谕，则真与善相通了。另外，他讲的史迹，还不只是人文事迹，还有自然事物，他说：“山川、草木、风土、气候之应，皆达于政事而不滞于迹，斯谓能史矣。”而且，它还可能称之为玄，因为上句话后，他接着说：“造乎智者，皆谓之玄。”[3](P693)
马一浮先生论诗，其基本的观点与论六艺的看法一致，也是主真善美统一。
三、“《诗》教主仁”
中国儒家的诗歌传统是强调教化，从孔子开始一直到现在，中国的文学艺术都非常看重教化。
《毛诗序》，目前学界认为是儒家“诗教”说的渊薮，让人感到有些不解的是，《毛诗序》的教化说，并没有明确地提出“仁”这个概念。而马一浮的诗教说紧随孔子，明确地提出诗可以识仁，也就是说，《诗》教主于仁。马一浮说：
六艺之教，莫先于诗。于此感发兴起，乃可识仁。故曰兴于诗。又曰诗可以兴，诗者志之所之也。在心为志，发言为诗，故一切言教皆摄于诗。苟志于仁无恶也，心之所之莫不仁，则其形于言者亦莫不仁。故曰不学诗无以言也。[2](P239)
这里，马一浮提出一系列与诗教相关的概念。主概念是“仁”。那么，首要的问题，何谓仁？马一浮说：“仁者，心之全德。人心须是无一毫私念时，斯能感而遂通，无不得其正。即此便是天理之发现流行，无乎不在全体是仁。若一有私系，则所感者狭而失其正，触处滞碍，与天地万物皆成睽隔，而流为不仁矣。故曰正得失，动天地，感鬼神，莫近于诗。”[2](PP.239-240)
这里，马一浮对“仁”做了一种新的解释。它的要点是：（一）仁是大公，无私念；（二）仁是天理，流行天下； （三）仁是天地万物无不得其正，即各自发挥其自身的功能；（四）仁是天地万物感而遂通，天人合一。显然，这种理解，已超出孔子了，它吸取了宋明理学家的观点，自成体系。马一浮对仁的理解特别强调天地万物感通，所谓“天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平。观其所感，而天地万物之情可见矣，于此会得，乃可以言诗教。”[2](P240)因此，这仁，不是伦理学的范畴，而是宇宙本体论的范畴。
作为宇宙本体的仁，既在天地万物之中，也在人的心中，是心之本体。诗歌的作用，就是通过特殊的手法，让宇宙本体转化成人心本体。这个过程又是如何完成的呢？
按马一浮的观点，主要通过“兴”、“志”、“言”等。马一浮没有解释“兴”，他采取的是通常义。“兴”，一般来说，它具有这样三个要素：象、情、理。朱熹说，兴是先言他物，以引起所咏之词。因而它具有比喻、引发的意味。诗的主要手法之一是兴，兴具有强烈的感发力，能逗发人们的审美情趣，但兴并不只是如此，兴的背后有理，有寄托，通常说的是“兴寄”。这“兴寄”寄的是什么呢？不是一己之悲欢，而是对社会、对人生的深刻感受与理解。这就是“志”了。儒家诗教强调“诗言志”，马一浮完全接受这个观点，他说：“诗者，志之所之也，在心为志，发言为诗。”由“兴”起，到“志”立，是一个非常重要的过程，它意味着“仁”已经进入诗人的心胸了。下一步，则是“言”，诗人需要将心胸中的“志”，用诗的言语表达出来。仁是可以言说的，不同的言说方式，它具有不同的效果。诗的言说，不同于日常语言的言说，这是一种美学的言说，自然具有特殊的感染力。孔子说，不学诗无以言。这当然不是说，不学诗不会说话，而是说，不学诗不会说仁话，而且是美好的仁话。
如我们在上面所言，马一浮是主张六艺一体化的，他谈《诗》教也同样将它与六艺中的其他五艺联系起来。在这方面，他也有许多深刻的观点。我们略作分析：
如，《诗》教与《易》教的关系，他说：“《易·乾·文言》曰：‘君子体仁，足以长人，嘉会足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事，君子行此四德者，故曰乾元亨利贞。’知仁包四德，即知诗统四教。”[2](PP.242-243)这方面的例子，马一浮举了不少，比如，《周易·系辞传》中说，“圣人之大宝曰位。”何以守位曰仁？他引孟子的话：“天子不仁，不保四海。”然后得出结论：“仁者，心无私系，以百姓为心。”[2](P243)
再，《诗》教与《礼》教、《乐》教、《书》教的关系，他引《礼记》中的话“见其礼而知其政，闻其乐而知其德”说“是以知诗书礼乐参互言之”[2](P243)。“诗乐必与书礼通。”[2](P243)马一浮同样举了大量的例子说明这一点。最有说服力的是《左传·襄公二十九》有吴国公子季札观乐一段记载，这是说诗最古者，马一浮说，这段记载充分说明，“闻其乐，而知其德也。”[2](P244)
《孔子闲居》有一段重要的话：“子曰：‘志之所至，诗亦至焉。诗之所至，礼亦至焉。礼之至，乐亦至焉。乐之所至，哀亦至焉。哀乐相生，是故正明目而视之，不可得而见也。倾耳而听之，不可得而闻也。志气塞乎天地，此之谓五至。’”马一浮对《诗》教的“五至”说十分重视。他详尽地做了分析，其实，这也是他的六艺一体论或者说真善美统一论的发挥。他将《诗》教的“五至”最后归结到中国知识分子的历史使命“内圣外王”。马一浮说：
总显一心之妙。约之则为礼乐之原。散之则为六艺之用。当以内圣外王合释，二者互为其根。前至为圣，后至为王。如志至即内圣，诗至则外王。诗至即内圣，礼至即外王。礼至即内圣，乐至即外王。乐至即内圣，哀至即外王。此以礼乐并摄于诗，则诗是内圣，礼乐是外王。[2](P247)
说得极为透辟！
内圣外王，内圣是人心的修炼，外王是事功的成就。二者相互联系，互为其根，总为一体。而《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》六艺，均有内圣外王的功用，如要区分，只能看“前至”和“后至”了。如仅就《诗》教与《礼》教《乐》教的一般关系来说，诗是内圣，礼乐是外王。
马一浮是现代国学大师，他对中国古典诗学的理解达到了当代的最高峰。特别值得指出的是，马一浮先生本人是诗人，他的诗，在某种程度上，是他诗学的实践，而他的诗学，也是他自身的诗歌创作体会的提炼和升华。这说明，中国古典诗学在今天诗歌创作中仍然有生命力，马一浮在这方面做出了榜样。
［收稿日期］2009-04-27
标签：马一浮论文; 国学论文; 儒家论文; 理性与感性论文; 文化论文; 论语论文; 春秋论文; 读书论文; 毛诗序论文; 六艺论文;