被话语绑架的历史反思——重读《晚霞消失的时候》，本文主要内容关键词为：晚霞论文,话语论文,历史论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
《晚霞消失的时候》(以下简称《晚霞》)在《十月》1981年第1期刊发后，引起了颇多争议。不久便赶上“清除精神污染”运动，受到批判，导致作品和作家齐齐销声匿迹。世纪之交，携“地下手抄本小说”之威逐渐重浮地表，礼平也从“失语”变得“健谈”，为我们重新审视这部曾经产生过重大影响的作品提供了丰富资料。由于作者很早就说过：“这部小说的最初的出发点，是为了检讨红卫兵的过失而写的。”①因而我想到，由于《晚霞》通常被视为伤痕小说，那么“红卫兵”身份是否对小说创作产生影响？由于这种身份的存在使得《晚霞》与其他伤痕小说有何差异？这种身份赋予作者怎样的观察“文革”的视角？面对“文化革命”这一整个民族的劫难，“前红卫兵”为我们指出的理想社会是怎样一幅图景？这种“红卫兵视角”怎样与“新时期”接洽，并由此进入一条连接“文化革命”和“新时期”的历史隧道？
一、楚轩吾的身份反转
新中国成立后，“革命”不仅仅是文学的一种题材，更是文学安身立命并获殊荣的唯一依据。为了突出革命的艰难性和正义性，革命历史小说中的对立面通常是国民党军中的骄兵悍将，如《保卫延安》中的胡宗南、《红日》中的张灵甫，直至《亮剑》中的楚云飞仍在延续这种思维模式。可以说，很大程度上正是得益于革命历史小说中对“革命军人”形象的高声赞颂，军队文化和军人崇拜在新中国成立后才得以风靡。“文化革命”中即使连革命政权都要冲击的红卫兵，也仍然要面对“革命军人”这样一个不可逾越的形象：“对红卫兵来说，这里还有一个演出脚本的问题。为什么说这个话？因为我们这一代人都是看着革命电影长大的，和前一代人的自发性的革命比起来，我们这一代人的‘革命’有着很强的模仿性。”②
《晚霞》的整个情节其实由两部分组成：主体的爱情题材和附属的军事题材。如果单从表面上看，这两部分的连接比较缺乏技术性，以致显得军事题材部分略显冗余——第二章“夏”用了整整一半篇幅中断主干情节的推演，插叙了一段楚轩吾回忆中的淮海战役，并且在第三章“冬”中也略有闪回，不但与前后情节并无太大关联，甚至有些出力不讨好的意味：徒增了一个“美化国民党”的罪名③。但艺术上的瑕疵并不能取消战争叙述的存在价值。礼平本人对这段不短的“插话”也十分看重。陈毅之子、当时团中央主管文化工作的书记陈昊苏对小说做了这样完全非艺术层面的肯定：“从你对淮海战役的描写来看，你对华野的战史的确很熟悉。”作者立刻表现出了少见的激动：“在我受过的所有称赞中，他的这句话我最看重。我在小说中所写的淮海战役的战略经过，是可以放到军史中去考订的。所以听了他的话，我真有点英雄相见恨晚的感觉。”④这充分说明“淮海战役”之于《晚霞》的重要性。
第一次读《晚霞》的时候，首先吸引我的不是悲戚的爱情，而是雄浑激昂的战争场面。礼平描述战争绝对比谈情说爱更浑融自如：
解放军东北野战军首先在辽沈战役中全歼了国民党四个兵团，解放了东北全境。随后，华东野战军也于济南战役后整补完毕，从济南、泰安一线向郯城前进，显出南下淮海，进逼徐州的动向。而国民党徐州战区的四个兵团则以徐州为中心，沿陇海铁路从商丘到海州一字摆开。做出北进山东，收复济南的态势。
当时，我们国民党刚刚在东北战场上惨败，已经元气大伤，所以对于华东战场非常忧虑……蒋介石对于国共两党军事力量对比已经发生的深刻变化严重估计不足，所以坚决反对放弃徐州，妄图依仗华东的几个精锐兵团，在陇海铁路上摆开战场，与解放军进行中国历史上最大的一场决战！
一开场就是如此气势恢弘的史诗性叙述，尽得革命历史小说之真传，完全是一个革命胜利者豪情万丈的大战略的表述方式，而不像是一名被俘的国民党军人的记忆。另外还有个细节，似乎国民党军自称“党国军队”，而非“我们国民党”；称呼中国人民解放军也不是“解放军”(这是我们人民军队的自称)，而是“共匪”或是“共军”。诚然，国民党俘虏在红色中国不会再说“沦陷”而是当然地改口“解放”，但那是另一套迫于形势所新近习得的话语方式，使用起来自然不会像解放军自己这样顺畅坦然⑤。所以这里的战争叙述者的立场实际发生了错位，是深受新中国成立后军队文化和自身军人身份影响的作者⑥——而不是国民党将领楚轩吾——在做着回忆的工作。
礼平“美化国民党”的“罪行”来自这样的评论：“有的评论者指责作者美化了一个‘罪恶累累的国民党战犯’。”⑦王若水却不以为然，认为礼平这样写反倒是对以往“脸谱化”国民党的一个突破，其不足乃是由于矫枉过正，脱离了具体历史环境。至于礼平的原意，从小说中是可以看出的：
可是当他(李淮平之父、华野五纵参谋长李聚兴——引者注)看到我们在战斗中仓促构筑的工事系统时却赞不绝口。他向参谋们说，正是这样的工事布局和火力配备，才使得他们的穿插手段在整个攻击中未能奏效，而只能一口一口地把我们的阵地硬啃下来。
借一位共产党高级将领之口夸赞败将的军事素质，确实有些“大逆不道”的意味。不过需要看到，这是李聚兴以胜利者的姿态对楚轩吾(黄百韬)所部的赞赏，不但可以展现前者作为正面人物的心胸宽广与卓越眼光，更是对我军神勇的变相赞扬：对于向来以运动战著称的解放军，在个人军事素质和武器装备都处于下风的情况下打一场阵地战最终获胜，这时对国民党军队越是抬升，我军的形象也随之越发高大。更何况这并不是孤立的一段，前面先有李聚兴对楚轩吾一方没能合理使用炮兵提出了不屑的指责，之后又有楚轩吾一抒对解放军的敬仰之情，所以应该说这里并没有太过分地“美化”之处，倒更像是向共产党彻底的精神缴械。近年有学者同样指出：“当然，禁锢初解，礼平还没有眼光和魄力去翻革命史的案，还坚持认为楚轩吾的那段生命‘充满了痛苦和耻辱’，甚至‘罪孽深重’，更让他自悔。”⑧至于有人认为“文革”神圣感的覆灭源于“当他面对着真诚坦荡的楚轩吾和自己倾心爱恋的南珊时”⑨，也并非无的放矢，我们可以在原文中找到其对应点：
我仔细地端详着楚轩吾，端详这个已经衰老，但依然筋骨刚健的老军人，心中突然感到他是这样的慈祥，威武，亲切！
这是李淮平对楚轩吾的态度发生第一次根本性的变化，但是与前文的连接较为突兀，只有梳理楚轩吾开始回忆后的表现才能看清这种变化的本因：对国民政府的失望→表达对解放军的敬意→独子楚定飞劝降→蒋介石从飞机上下达坚守死令→楚定飞被黄百韬枪决→率残部归降→表达对李聚兴的敬意→再次表达对解放军的敬意→讲述李淮平的降生和名字由来。这造成了两个效果：拉近了自己和李聚兴的关系，激起了李淮平对父亲的“再解读”。之后这两个效果发生交融，由于自己在心中亲近了父亲，自然也就会亲近父亲亲近的楚轩吾。而在这一系列心理活动中，围绕的中心仍然是李聚兴及其代表的共产党解放军，再次证明了并不存在“美化国民党”的现象，即使有，最终目的也是为了歌颂新生政权；是为了继续“创造神话”，而不是“刺穿神话”。
程光炜在解读《机电局长的一天》时留意到了一个很有趣也很关键的细节，即霍大道抱病撰写回忆录：“作家和主人公看重回忆录的嗜好，反映了他们1950-1970年代历史场域的必然联系。如果这样看‘革命回忆录’在作品中至少有几层功能：一、回忆录反映了作者对战争岁月的缅怀和对革命理想的坚守，通过向受教育者的顽强反复灌输，它的价值趋向和真理本质被逐渐树立为社会核心价值体系；二、它打通了‘革命战争’与‘和平建设’两个年代的天然壁垒，前者成为后者得以顺利发展的历史依据；三、回忆录还能显示为写作者的理想高度，尤其是当他面临困难时，它就成为制服落后一方的精神意义上的尚方宝剑。”⑩革命者痛说的必定是“革命家史”，“历史反革命”回忆的只能是“反动经历”。不过，如果抽空“反革命”的思维模式并代之以革命者的言说立场，就能实现将“反革命”历史转换为“革命回忆录”，从而实现“文革叙事”同十七年的“革命历史叙事”的转换融合，占领思想高地。从小说的具体实践来看，这对于原本就倾心于十七年文学并有“红卫兵”身份的礼平来说，并未出现困难。
如果这种推断成立，那我们就能够解释在抄家与回忆的叙述中，许子东发现的一个艺术“缺陷”：“在抄家的具体过程中，楚轩吾仿佛完全没有在意‘各房间里……传出乒乒乓乓砸门撬锁和翻箱倒柜的声音’，而是态度从容又充满感情地向红卫兵叙述他当年在战场上失败、犹豫乃至最后投诚的往事……为什么当初的抄家者在其‘忏悔’中要让前国民党将领来对红卫兵行为‘叹了口气’呢？为什么故事的叙述者会假设抄家的受害人并不很看重财物文件的损失，而只想在红卫兵面前证明其无罪呢？”(11)由于痛说“反革命”家史被转换成了革命回忆录，正面人物的叙事功能被成功注入反面角色，这时，楚轩吾已经不再是叙述开始时的批斗对象，而是教育革命新一代的正统言说者，相反李淮平及其率领的红卫兵则由历史主体变为了教育对象。当楚轩吾不再是他自己，而是被作者或者“革命话语”附体，那他的自我意识就是后者而不再是原本的那个他，当然也就对“抄家”无动于衷了。面对后来大家针对《晚霞》表现出的“叛逆”或批评或称颂时，礼平却出人意料地表示，他的小说“其中有很多思想却恰恰来自马克思和恩格斯的一些经典论述，有的地方甚至就是原话”(12)。由此可见，礼平对“文革”的“反思”并不是要将饱受“文革”侵害的人们引向“后革命”，而是意图修复被“文革”毁坏的十七年式的革命传统，回到“前文革”时代。
如果说有什么不同，可以说痛说“反革命”家史的方式有两层效果：显层用“被动式”去除“暴力革命”的煽动性，隐层保留“革命信念”的劝说意图。这当然也不能归结为反思“文化革命”的结果。早在“文革”刚发动时，礼平及其所在的北京四中就表现出“城区红卫兵”与激进狂暴的“海淀红卫兵”迥异的理性色彩：“(孔丹、秦晓)我们学校革委会的负责人，也是学生领袖……那时他们可全都是反对红卫兵的……我们是从内部反对红卫兵。红卫兵运动从一开始就不是铁板一块。当时我们学校的革委会刚通过决议，绝对不许抄家，不许打人，不许武斗，可唐双津(李淮平原型——引者注)就公然去抄家了。”(13)可见痛说“反革命”家史所要完成的意图，早就出现在了作者脑中，并非后生。
认识到了《晚霞》与十七年革命历史小说的亲缘关系，就能理解为什么小说中提及了黄百韬、黄维、邱清泉、李弥、薛岳等国军方面诸多名将，也能理解王若水将南珊在泰山上拒绝李淮平的表白视为“宗教的禁欲主义”(14)的偏差。
二、“宣传宗教”之争
在《晚霞》中与“宗教”相关的有三个人：泰山长老、南珊、李淮平。由于我党奉行的是一贯的宗教信仰自由政策，泰山长老本来就是出家人，也就不会出现过多争议。
南珊是党外人士，按道理也没什么问题，更何况她正是由于建国后长期受到歧视、“文革”中家庭受到冲击导致其需要寻找一个精神寄托。无论如何对意图批判“中央文革”的“前三年”和意图否定文革与极左政治的“新时期”来说这无疑是可以“利用”的资源。礼平为小说正名的逻辑很有意思：“不公正的政治待遇，在南珊很小的时候便严重地伤害了她幼小的心灵。在小说中，我写了她一个精神上的悲剧，就是宗教倾向。当然，对于她本人来说宗教倾向并不好，并不正确。但对一个孩子我们很难说她有什么错误……我把责备的重点放在那个错误的‘出身’政策上，对南珊则表示了同情和谅解。”(15)按照一般的逻辑，如果要批判某事物，就要缘着因果梳理出此事物发展的结果，而这个结果一定是个恶果(如果不是不证自明，往往需要通过分析展示出其“恶”的本质与结果)，然后以此恶果为依据，站在正确的立场上逆着因果推回，以达到最初批判的目的。《伤痕》如此(骨肉分离)，《班主任》如此(“救救孩子”)，伤痕文学大多如此。照这样推断，如果礼平的初衷在于批判“出身论”，沿着故事情节发展，南珊因此最终皈依宗教，那么“皈依”这个结果便是一个“恶果”，不然难以实现其批判本意。对礼平批判出身论的论调，当时的批评界并未表现出激烈的反应：“对‘文化大革命’进行检讨，对‘红卫兵运动’进行清算，这都是无可非议的，而且作者的这种意图在作品中也多少体现出来了。”(16)那么这个问题就不是问题了，礼平不但不是通过南珊宣传宗教，甚至带有“反宗教”的意味。不过评论界并未秉持“信仰自由”政策斥其“反”意，而是认定南珊是在兜售宗教精神。对这一点还是王若水的认识比较清晰：“我并不认为南珊是一个纯正的宗教徒，也不认为小说作者对于宣传宗教是那么认真的……我用的是‘走向’、‘寻找’这样的字眼，这是经过斟酌的，是区别于‘走到’、‘找到’的。我以为，小说对宗教的态度，可以确切地称之为‘亲宗教’的。”(17)程度减轻了，但仍然没有否定南珊和宗教的联系。
南珊这个“被侮辱和被损害的”非党员尚且被如此“揪斗”，李淮平就更是难逃一劫了。小说发表后不久就有人发现：“书中的男主人公李淮平是时代的宠儿，可以说是个强者。他的父亲是我军高级将领，他的家庭是我们社会中较为理想的家庭……他是红卫兵的头头，他带领人们破‘四旧’，抄家，审讯，也曾风云一时。当运动过后，在严寒的冬季里，人们纷纷走散，到农村，到边疆，插队落户。李淮平仍然有自己的青云之路，他当了兵，入了党，提了干。当我们在人生的秋天再次遇到他的时候，他已经是中国人民解放军的海军军官了……他一直无法了解人生的真谛，只是在他听到南珊出自肺腑的自白，受到泰山长老的点化后，才如梦初醒……并用这种‘崭新’的信念，改造自己曾经信仰过的‘无神论’、‘唯物主义’真理。”(18)共产党员，又是知识分子，还是作为“文革”领导力量代表的军人向宗教躬身行礼，这问题就严重了。不过李淮平的态度又相当暧昧，在火车上听到南珊赞美耶和华时，发出了一些感叹。我以为这只是一段普通的评论，与其说他在赞美宗教，不如说这是因为内心的自责与对女主人公的爱恋产生的对其本人的一种称颂，如果一定要与宗教发生关系，那也只是出于对“教徒”的平等的尊敬，更何况对于不懂宗教的李淮平来说，能不能准确判定南珊心归上帝尚可存疑。至于有论者认为：“我们应该用我们的笔，通过文艺的独特方式，宣传无神论思想，向信仰主义、宗教唯心主义世界观作斗争，而不能让唯心主义泛滥。”(19)这样的议论总令人感到有些神经过敏、有些“革命狂”倾向，论者可能忘记了一条“最高指示”：“菩萨是农民立起来的，到了一定时期农民会用他们自己的双手丢开这些菩萨，无需旁人过早地代庖丢菩萨。共产党对这些东西的宣传政策应当是：‘引而不发，跃如也。’菩萨要农民自己丢，烈女祠、节孝坊要农民自己去摧毁，别人代庖是不对的。”(20)从民族政策和统一战线的大层面考虑，立场鲜明地批判宗教对国家和政权稳定是不适宜的，“文革”时期的某些过激行为也是礼平这样的“理智派”红卫兵所弃的，这种批评只是代表某种“文革”余绪，很难说揭示了文本内蕴。
正是这种模棱两可的态度，礼平才能坦然地说：“是‘坚强的意志’，是‘火热的心灵’，而绝不是什么：‘宗教的解脱’和‘宗教信仰主义’……这个信念却并不是崭新于马克思主义的什么东西，而是一个自强不息的思想。在这个思想里，我们看到的既不是宗教信仰的神性的沉沦，也不是抽象道德的人性的完成，更不是个人欲望的兽性的堕落，而是在经历了一场浩劫以后，一切严肃地看待过去和总结历史的青年一代，对自己的未来所发出的坚强而乐观的心声。它与马克思主义的任何一个观念都是绝不相悖的。”(21)或者反过来说更为恰当：正是礼平对宗教的理解仅仅停留在道德感的层面而无视其更核心的教义、仪式、宗教文本(22)等因素，李淮平对南珊的“信仰”才表现出一种十分模糊的认可。有研究者指出：“《晚霞消失的时候》这篇小说，离开宗教赖以存在的条件，离开宗教的阶级本质和社会作用，离开社会人们的阶级地位，抽象空洞地进行劝善的说教。”(23)虽然意图判断产生了失误，但感觉是对的，即作者确实是在脱离现实层面的语境下“空谈”宗教，并未落到实处。难怪宗教界权威赵朴初先生如此批评小说：“那个作者根本不懂宗教，书中都是杜撰的东西。”(24)
即使到了相较“前三年”“新时期”意识形态领域更为宽松的1990年代及其后，宗教仍不是一个彻底放开的领域。虽然出现“神性写作”这一文学现象，但是为了政治上的保险或由于知识结构的偏异，多数研究者总对宗教绕道而行：“虽然我们必须承认，《心灵史》是一部呈现宗教历史与心史的著作，却也不妨在更宽泛的意义上去把握作者的写作意图。”(25)今日尚且如此，可以设想在多年前《晚霞》的构思和发表当然地会受到因宗教问题而来的压力。考虑到中国共产党的“幼年创伤”，新中国成立后宗教一直与“反帝反封建”紧密关联：“就是在这个条约里(指1844年中美《望厦条约》——引者注)，美国除了强迫中国接受五口通商等事外，强迫中国接受美国人传教也是一条。美帝国主义比较其他帝国主义国家，在很长的时期内，更加注重精神侵略方面的活动……从1844年订约时算起，美国在这些事业上处心积虑地营造了一百零五年，据说都是为了‘加深友谊’。”(26)从这种颇带嘲讽的语气中不难看出，共产党政权是将“传教史”与“殖民史”等量齐观的。“基督教里面有没有甘心情愿做帝国主义走狗的呢？自然是有的……基督教最大的问题，是它同帝国主义的关系问题。中国基督教会要成为中国自己的基督教会，必须肃清其内部的帝国主义的影响与力量，依照三自(自治、自养、自传)的精神，提高民族自决，恢复宗教团体的本来面目，使自己健全起来。”(27)脱离梵蒂冈教廷代表的西方宗教界对中国教民意味着什么，我不能妄下断言。但可以肯定的是，这种政策首先考虑的是冷战环境下的国家安全问题。认识到这些就能明白宗教题材为什么地位尴尬。国家的宗教政策固然是“信仰自由”，然而作为意识形态重要领域、尤其是曾经长时间作为国家宣传机器的文学艺术一旦主动宣传甚至歌颂宗教，势必会与国家意识形态发生冲突。所以，“宗教”既是“自由的信仰”，也是“艺术的禁区”。也就是说，在《晚霞》那个时代——故事时间、叙述时间或是发表时间——真正的“宣传宗教”是难以落实的，事实上无论是红卫兵李淮平或是红卫兵礼平，既没这种胆量也没这种倾向，基于此的赞颂和批评也就都并无依据。
三、被“地下小说”收编
《晚霞》被划归在“地下小说”的序列里进行讨论，似乎成了今天的一个文学史“常识”。“地下文学”进入研究者视野，应该得益于杨健《文化大革命中的地下文学》的问世。不过，这部写于1992年、出版于1993年初的著作并未提及《晚霞》(28)。丁冬和谢泳发表的《关于中国文革中的地下文学》对话中，虽然未将《晚霞》作为谈论重点，并且特地标注“构思于文革当中”，但显然确实进入了他们的关注范围，并且开篇即回忆：“记得十年前我们就当时引人注目的一些文学作品如《公开的情书》、《波动》、《晚霞消失的时候》，算不算新时期文学的开山之作有过讨论。”(29)足见《晚霞》已经被放置在了这一序列中。1995出版的《新时期争鸣小说纵横谈》(黎风)将《晚霞》作为专门的研究对象，不过却未出现“地下小说”的视角，而是归入“争鸣小说”、“伤痕小说”范畴，显然只是以其正式发表而论。写于1997年并于1998年出版的《1967：狂乱的文学年代》中，《晚霞》正式成为“处于‘地下’状态的小说”和“‘文革’后期传抄的几部中篇小说”两个标题之下的重点讨论篇目。不过，相对于地下小说的明确表述，《晚霞》部分则是含糊其辞：“在‘文革’中动笔”、“也在青年读者中引起过强烈反响”(30)。此后，作为许子东1998年的博士论文并于2000年出版的《为了忘却的集体记忆》也对其做了相同的归类：“这是一部前红卫兵写于‘文革’期间，后来作为手抄本广泛流传，发表后又引起有关青年信仰问题诸多争论的作品。”(31)含糊其辞到这里就成了斩钉截铁的“广泛流传”。洪子诚的《中国当代文学史》写于1998年初、1999年出版，大概是由于也曾参与“百年中国文学总系”的书写，这部文学史的表述与杨鼎川十分相似，是“手抄本小说”一节中唯一一部未出现“手抄”、“传抄”字样的作品。不过，大概由于这几部(篇)研究成果的一致认定，尤其是洪史的广泛传播，《晚霞》作为“手抄本”的“地下文学”特质在学界及高校师生的印象中己根深蒂固。新世纪之后，“地下文学”研究为更多研究者所关注，《晚霞》也随之渐渐被重新关注，二者间的联系也日益紧密。
另一方面，进入新世纪后，礼平对自己的创作有了更多说辞。关于小说的构思和写作时间作者说得很清楚：“1976年的春节，我与几个一同在北海舰队服役的战友接待两位从北京来的插队同学……那天晚上……当大家差不多都搞完了自己的节目，转向我问：‘你有什么好东西可以讲一讲么？’的时候，我说：‘我刚看过一本关于红卫兵的手抄本小说……’他们就像从未照过相的人急切地等待看到自己的相片一样，催促我赶快将这本子虚乌有的小说讲一遍。”朋友们的热烈反应令礼平兴奋不已，但又没有立刻付诸行动：“但我一直没有真的动笔去写它，我不敢。一方面，我对自己的笔力毫无信心，同时也怕惹上麻烦。所以在将近一年的时间里，我只是一再地故伎重演：聚集一些谈得来的朋友，在一个充满了诡秘气氛的环境中，偷偷摸摸地讲一个‘暗中流传’的故事。而我总能达到预期的效果。这个‘好听’而又‘反动’的故事总会引起各种各样的反响和议论，使人叹喟，感动，唏嘘不已。”就这样直到1976年10月6日，以华国锋、叶剑英为核心的中共中央政治局果断决策，对江青、张春桥、姚文元、王洪文实施逮捕。“中央文革”领导的“文化革命”虽然落幕，批判邓小平仍在继续。就在一次批邓大会上，礼平将头脑中的故事落实在纸上。“两个月以后，我完成了这部小说……在随后的几年中，我每年都要把它拿出来读一遍，然后再改一遍……那时，我从未想过要把它拿去发表。”由于作者所在部队的偏僻导致消息闭塞，加之政治上的担心以及对自己写作水平的不自信，直到1979年礼平才开始投稿，“并将这本小说散给了一些朋友”。经过一番“修改”，1981年《十月》首期正式刊发，1981年中青社出版的单行本记录了版本变迁：“初稿一九七六年十一月/再稿一九七七年一九七八年一九七九年/定稿一九八○年九月。”就是说，“文革”期间酝酿中的《晚霞》绝无可能进入“地下”传抄，而礼平在朋友间散发及投稿后“在北京一个不大不小的圈子里大受赞扬”(32)，已经是“新时期”开始后的事，而且大抵应是打印稿，影响范围也不大。因此，将《晚霞》视为文革后期广为传抄的“地下文学”似乎不妥。
对《晚霞》的“地下”身份此前就有研究者产生质疑：“这篇小说是在1976年11月完成的初稿。从实际写作时间来看，《晚霞消失的时候》无论与‘文革后期’、还是与‘手抄本小说’都毫无关联，最多算是‘文革’末期曾在小范围内口头传播的故事。至于这个口头故事在后来是否被口口相传，广而告之，很难说。”这篇文章对这种误传的解释则依照礼平本人的说法：“《晚霞消失的时候》之所以被误认为是‘文革’期间的手抄本小说，这与作者当初‘传播’它时采取的‘障眼法’有关。”(33)礼平也说过当时的一个情况：“但其中最有意思的是梁晓声和张承志，好像还有陈建功。他们都是那个时候的红卫兵。他们见了我，都说依稀记得好像在什么地方听到有人讲过这个故事。但他们却怎么也记不起来是在什么地方听到的。也有读者来信说过类似的话，甚至有人告诉过我，有人在什么地方宣称过，这个故事的最初稿本是他的……但这些信息全都无法明晰起来，我想也许是当‘文化大革命’初起的时候，这一类人生冲突的戏剧化的故事构思，的确曾经在一些人的心头萦绕过，甚至尝试着讲述过，就像我在那个春节之夜做过的一样，但是他们都没有真正把自己的故事写出来。”(34)
这样简单的解释似乎难以令人满足。有学者曾指出：“即使没有学者发现‘潜在写作’，事实上新时期文学一直在通过寻找这些‘潜在作家’来证实自己存在的历史合法性。例如，‘归来诗人’、‘右派作家’、‘知青作家’的发现、整合，均可以看出这种思想轨迹与历史期待心态。”(35)一直以来，文学史的书写总会有一些预设的律例，无论是为改革张目，或是为纯文学立名。正是由于戴上了这一副“刻意寻找”的有色眼镜，当文学史家们看见创作于1976年、又属“离经叛道”一系的《晚霞》，自然会在其与已经约定俗成的“地下文学”的定义之间产生联想。这恰恰印证了卡尔的判断：“只有当历史学家要事实说话的时候，事实才会说话：由哪些事实说话、按照什么秩序说话或者在什么样的背景下说话，这一切都是由历史学家决定的。”(36)我们承认这种现实的存在，但并不能因此赋予历史学家随意编排历史的权力。对《晚霞》传播方式的误判正好为我们反思“地下文学”提供了一个契机。
杨健认为“地下文学”是与当时公开发表的“遵命文学”相互对峙的一种文学形态：“人民群众不顾压迫、收缴、查禁，仍然隐蔽地进行创作，并通过不公开渠道传播手抄文学作品……不唯上，不唯是。在‘极左路线’和‘极左思潮’甚嚣尘上的时候，保持了清醒的理性和独立意识。一些优秀地下文学作品凝铸了作者的深沉思索，真性情，真歌哭……对旧的文化和政治传统进行严格的批判和选择……通过‘地下文学’，青年与广大人民群众更快地觉醒，最终与江青集团形成对峙。”(37)这样的表述不禁让人感觉惊心动魄，仿佛它描述的不是一度谨慎蔓延在“无声的中国”里的私密活动，而是兴中会、同盟会一类的异见革命团体。从中我们可以看到，“地下文学”包含着“去政治化”、“文学性”、“启蒙”、“独立品质”、“知识分子意识”、“反国家意识形态”等一些学者声嘶力竭宣扬的“美好愿景”，而不仅仅是对一种文学特性的归纳概括。
任何一种原生态的文学现象，总有其内部的丰富性和多义性，即使我们认可“地下文学”的“精英色彩”，也不能否认食指、“白洋淀诗歌”、“干校诗歌”之间的差异性(38)，更何况“地下文学”本来就不是如文学史家总结的那样整齐划一。刘东认为：“恰恰在‘文革’的重压和毁灭中，表达在手抄本这种特殊大众文化产品中的世俗欲望，反而预示着此后生活的一个非常物质化的消费主义起点。”(39)至于“地下文学”的反叛性格，也有人对此不屑：“我在开始重新阅读‘文革’时期的所谓‘地下文献’的时候，总有一种期待，期待着能有某种令人震惊的发现，就像我们现在重新发现斯大林时代的扎米亚京、布尔加科夫和巴赫金以及更晚一些时候的索尔仁尼琴和‘萨米兹达特’一样。许多‘文革’史家似乎也有意地去努力发现(或发掘)那个时期的‘异端’文献。可是，令人遗憾的是，我觉得这种期待基本上是落空了。政治上的和哲学上的‘异端’少得可怜，这且不说。文学上的‘异端’除了一些带有现代主义倾向的诗歌之外，基本上也不再有什么值得一提的。”(40)另一方面，公开发表的作品未必就不如“地下文学”有勇气面对现实(41)。
至于“地下文学”中“以启蒙主义为精神特征的‘手抄本’小说”(42)，难免不会令人怀疑它们的广泛影响是否有此后文学史家们的功劳。依据摩罗所言，“一个社会的政治权力越存有邪恶，文化观念必定越是狭窄和封闭，从而被置于异端地位的人和文化资源也就越是普遍”(43)。也就是说，许多地下小说的作者被赋予“文化英雄”的荣耀，很大程度上不是因为他们身上“文化英雄”特质，而是严酷的政治环境降低了“文化英雄”的门槛。
“地下小说”的真正崛起是在1971年“913事件”之后，除了事件本身对“文化革命”的祛魅，通过各种形式散入民间的《571工程纪要》或许也是瓦解“中央文革”权威话语的重要资源。此后无论是官方对“中央文革”及“文化大革命”的定性，还是“天安门诗歌”和“伤痕文学”的话语方式，或多或少都是对这份“改革文件”(阿城语)思想资源的借鉴。或者说，对“文化革命”的反思在这一事件之后将近三十年内，几乎没有超越这份文件体现出的深度。在这种背景下，“地下小说”乃至整个1980年代初期的作家、批评家们的“知识分子”身份就显得十分可疑。“地下小说”及《晚霞》并不例外。
四、不合时宜的写作？
许多年以后，有人这样评价《晚霞》的文学史价值：“《晚霞》的‘反英雄’写法却与主流大相径庭，小说中没有一个张俊石式的英雄，它既没有给出历史的承诺，也没有展示光明的未来；甚至，在‘文革’结束后的新时期，主人公李淮平也没有卸下历史的重担，那纠缠在他心头的历史罪恶感也并没有减轻哪怕一分。”(44)将《晚霞》视为“新时期”文学的起点，甚至作为批判“新时期”“僵化”、“非艺术”的参照物，是近年来重评的一个大趋势。可以说这基本是进入“地下文学”这个大序列后，出于一种“地下”崇拜的顺理成章的预估。但是，当《晚霞》的“地下”圣衣被脱下的时候，这种论断依然能够成立吗？
“新时期”伊始，含冤者获得平反，其中的幸存者更戴上了文化英雄的光环，就是说几乎全部社会成员都成为了“文革”的审判者，无处不弥漫着一种亢奋的情绪。在这种境况下，李淮平的罪感显得尤为特异。由此可以说，《晚霞》超越了“伤痕文学”，向人们预示了一条“反思”的路径。然而，“超越”并不是简单、单向的“超越”，“预示”也并非彻底意义上的“反思”。
首先，我们可以看到，虽然小说树立起了一个不同的国民党军人形象，并且流露出“金刚怒目，不如菩萨低眉”式的道德化的宗教情绪，但仍然没有脱离十七年及“文革”思潮的一部分基本构成元素。同时作者十分坦诚，即使因误读受到好评后，仍然要一辩本衷：“我收到了一些读者来信，其中一封来信不无挖苦地写道：‘《晚霞消失的时候》原来还披着一件马克思主义的外衣？我怎么没有看出来？’一些朋友看了也摇头，说你写的不好。你那么写，不要说王若水，连我们看着也不过眼。还有的人干脆说，你这是自己把《晚霞》毁了。更多的人则干脆对这种讨论毫无兴趣。这使我觉得十分丧气。我心里说：哦，你们欣赏《晚霞》，就是因为它离经叛道？难道我就是靠反马克思主义博得声誉的？那么我在艺术上真的成功吗？”(45)“引起的反响却对我很不利，很多人对我这样主动向‘正统’的意识形态靠拢很不以为然，认为这愚蠢透顶，不但不合时宜而且也得不偿失。”(46)与学者们说“不合时宜”时的激赏混杂扼腕不同，礼平自道如此无奈捎带忿忿。正是由于未如阿城一类作家顺应时评而及时改变自己的形象(47)，《晚霞》最终不能被整合进文学史。不过正是这种直率，让我们看到作者其实与“伤痕作家”及其所依附的“新时期”政治权威的本质不同：他无意于彻底颠覆此前的秩序，所希望的只是修正，回到十七年的“正轨”。“我的书对马克思主义更是深怀敬意，这难道有什么疑问吗？马克思和恩格斯的学说不是我们这些人可以去反驳和批判的，我们没有这个水准，同时也没有那个资格……问题只在于这些宝藏一直都并没有完全属于我们。”(48)礼平是在“坚守正统的马克思主义”这个层面上反对“文革”的，与当时的社会主潮及其衍生物“伤痕文学”并不一致。在此基础上的“反思倾向”，至少与我们一般文学史上的“反思”有所不同。并且作者借用的理论资源和运思方式，也保留了“红卫兵反思”的特色，与发表时思想界的状况也很不相同。
其次，我们也不能否认，小说中某些“异质”因素确实存在，并且经过当时批评家们对其内核的剥离，使其获得了决绝反抗者的强硬姿态。作品的内涵经过批评家的挑选和重新赋义，造成了相应的社会影响，于是文学史家便留意这种社会影响中的文本。加之《晚霞》虽然构思在“文革末期”、创作于“前三年”，但由于最终发表在“新时期”，其考古学意义上的“埋藏地层”和“共存关系”都发生了重大改变。后来的学者往往疏于对此考古遗存进行实验以测定其思维模式的“发生年代”，也就很自然地接受了批评家们有意图的解读。一旦《晚霞》的文学价值和文学史价值被固化，其内部的思想也就被顺利附着于1980年代的意识形态之下，发挥着本不属于它的“反抗功能”。可是毕竟“定位”和“文本”并不是在同一层次上，因此张力便不可避免地产生。在读者眼中，“释后”的《晚霞》抛弃主流意识形态，低声赞颂宗教，但又闪烁其词一再否认，实际上会造成更大程度的信仰危机。要知道，《中国青年》上展开的“潘晓讨论”在1980年11月刚刚结束，正是在《晚霞》发表前的两个月，这种虚无感的影响很有可能被前者放大。
我并不是要否认礼平反思“文革”的真诚和做出的努力，只是或许由于红卫兵身份的局限、或许是选取了与统治权威类似的话语资源、或许是未受专门的思辨训练或者其他原因，《晚霞》的“反思”并未能够圆满完成，而是在做出了可喜的“预示”后，刚迈出的半步又收了回来。作者最终未能在理论上疏通历史经验，反映在小说中便是李淮平和南珊最终模棱两可的争辩以及随后表现出的迷惘。我们在成稿的文本中看到的还是一个徘徊在红卫兵记忆和十七年经验中的作者，能够获取的“反思”的资源并不多。在这种现实下，继续将其视作“地下小说”意义上的理性先锋，即使不说有害也至少是无益的。
“《晚霞》的作者礼平同志在这种思潮里，又进一步提出了以抽象人性为核心的宗教思想，并把这种思想当作了生活中的‘崭新的信念’而加以描写，似乎共产主义学说不能再成为人们的信仰，马克思的辩证唯物主义和历史唯物主义也不能再解决和指导现实生活的问题。人们需要用另一种信念来代替它，即宗教信仰，而且用唯心主义的宗教教义重新建立生活的‘新秩序’，‘新’的人和人的关系。”(49)这种责难不能说是完全客观的，但其揭示的问题值得我们深思。“文化革命”从初衷到结果之间发生的巨大偏差，重要原因便是非理性手段的滥用。这样看来，无论是否将《晚霞》视作“地下小说”，走向虚无并不能说明其反思的深度，恰恰体现出其思辨力量的单薄。
虽然目前文学史基本上还是将《晚霞》归入“伤痕文学”序列，但礼平却坚决不能同意：“红卫兵运动真的是很复杂的。但我们不管是文学作品，还是历史研究，却没有一篇文章写出过这种复杂性。我们还说要认识历史，从这样的文章中认识不了历史，什么也认识不了。伤痕文学之所以没有历史价值，就是因为它将这些复杂的历史简单化了，简单到了幼稚的程度。‘文革’前的作品就是这样简单化的，将历史归结为善与恶的冲突。‘文革’后，我们的认识还是这样……我的小说不是伤痕文学，谁说是我和谁急。”(50)那么《晚霞》又能提供多少关于“文革”的真实呢？这样问未免有些不公，因为小说描写的“文革”与一般伤痕作品确有很大不同，但作者对历史的解说却令人不满足，给人的感觉是拒绝、或者说难以给出一个有深度的解答，反而陷入鲁迅调侃过的“齐物论”。南珊的哲学和“文革”“二元对立”的哲学一样，抛弃了辩证法，得出的结论能不能算是反思的结果还大可怀疑，某种程度上反将内容上被略加丰富的历史再次简单化。我们无法说《晚霞》和伤痕文学究竟谁更高明。
作为自己观点的佐证，作者还说：“邓小平曾经用很不屑的语气谈到那时的伤痕文学，说它‘哭哭啼啼，没有出息’。”(51)这就需要回到当时的历史语境下。“不争论”确实保持了转型期的社会稳定，争取了宝贵的发展时间，在那个时候也必须如此。但我们不能一如既往地贯彻下去，因为“不争论”中压制了许多亟待解决的社会、思想及文化问题的讨论。“在80年代，‘团结一致向前看’一度成为时代的‘主旋律’。在这一号召下，文艺界一些重要而敏感的‘历史问题’被要求搁置。”在这样的认识基础上，程光炜教授将伤痕文学称为“问题小说”，指出它们“看不到是什么造成了这一出人间悲剧，更没有从小说中看到作者对体制、传统积习等等更为深邃的思考……真正的‘历史’在当时已经被遮蔽了，如果今天再把它轻轻放过的话，那将会形成另一次的‘遮蔽’”(52)。这种质疑不仅发生在学术界，民间也有过类似的声音。(53)
用改革开放淡化对“文革”的反思，并进而淡化对改革开放自身的反思，社会主义经验一直未能得到有效的清理，这就是很大的问题。因此，孟繁华尖锐地指出：“20世纪无产阶级革命的兴起到最后的终结，应该是20世纪留给我们最重要的文化遗产。在索尔仁尼琴、帕斯捷尔纳克那里，在米兰·昆德拉那里，在赫塔·米勒那里，对欧洲20世纪的无产阶级革命都有过一些表达，有过反省和检讨，但中国作家没有。”(54)从这个角度来说，《晚霞》倒算得上是“合时宜”的写作。
注释：
①礼平：《我写〈晚霞消失的时候〉所思所想》，《青年文学》1982年第3期。
②礼平、王斌：《昨夜星辰昨夜风——〈晚霞消失的时候〉与红卫兵往事(续)》，《上海文化》2010年第1期。
③礼平自己回顾道：“这部小说当时至少会给我招来四项罪名：反对文革，宣传宗教，美化国民党，还有一个‘树碑立传’。”“树碑立传”是指“歌颂毛主席之外还去歌颂其他的人”。见其与王斌的对话：《只是当时已惘然——〈晚霞消失的时候〉与红卫兵往事》，《上海文化》2009年第3期。事实上当时这部小说激起的最大争议，除了宗教外便是楚轩吾的形象及作者对他的态度问题。
④(24)(34)(45)礼平：《写给我的年代——追忆〈晚霞消失的时候〉》，《青年文学》2002年第1期。
⑤似乎作者在此后的叙述中注意到了这个问题，便努力恢复故事时间内的原生态。在被俘后的宴会上，“几个师、团级将领竟不顾李将军的在场，‘共军’、‘总统’地抱怨起来”。不过一旦这种创作意识松懈，作者自己的“共军”立场便会自然地浮现。这种写作中的疏漏为我们观察文本话语中的意图提供了便利。
⑥礼平之父在建国前隶属华北野战军，是聂荣臻的部下。“文革”中礼平本人并未像他的很多北京四中同学那样下乡插队，而是在1969年入伍，当过炮手、侦察兵、炊事兵、报道员，历任班长、排长，宣传干事。写作《晚霞》期间在北海舰队服役，后因小说引起争议而转业。
⑦王若水：《南珊的哲学》，《文汇报》1983年9月27～28日。
⑧翟业军：《启蒙就是一段试错的旅程——从〈晚霞消失的时候〉到〈启蒙时代〉》，《上海文化》2010年第2期。
⑨(44)宋文坛：《“个性化的书写”的成就与命运——评〈晚霞消失的时候〉兼论新时期之初的文学现象》，《渤海大学学报》2011年第1期。
⑩程光炜：《文学的“超克”——再论蒋子龙小说〈机电局长的一天〉》，未刊。
(11)许子东：《为了忘却的集体记忆——解读50篇文革小说》，生活·读书·新知三联书店2000年版，第50～51页。
(12)(13)(46)(48)(50)(51)礼平、王斌：《只是当时已惘然——〈晚霞消失的时候〉与红卫兵往事》，《上海文化》2009年第3期。
(14)见其《南珊的哲学》，《文汇报》1983年9月27～28日。也许礼平本无意于牵涉到宗教，实乃延续黄子平在《“灰阑”中的叙述》中提出的革命历史小说的“圣洁化”的叙事传统。
(15)(21)礼平：《谈谈南珊》，《文汇报》1985年6月24日。
(16)(49)何立智：《对宗教意识和抽象人性的膜拜——评〈晚霞消失的时候〉及作者的〈所思所想〉》，《咸宁学院学报》1984年第1期。
(17)王若水：《再谈南珊的哲学》，《文汇报》1985年6月24日。
(18)(19)(23)李长庆、孙乃民：《评〈晚霞消失的时候〉的宗教倾向》，《吉林大学社会科学学报》1983年第1期。
(20)毛泽东：《湖南农民运动考察报告》(1927年3月)，参见《毛泽东选集》第一卷。
(22)后来出现的一些“神性写作”文本，背后大多有宗教文本作为支撑。如《热什哈尔》之于《心灵史》，《约翰福音》、《以西结书》之于《施洗的河》。
(25)赵勇：《〈心灵史〉与知识分子形象的重塑》，《南方文坛》2007年第4期，收入张燕玲编：《能不忆南方——〈南方文坛〉年度优秀论文奖文集(2001-2009)》，广西师范大学出版社2010年版，第455页。
(26)毛泽东：《“友谊”，还是侵略？》(1949年8月30日)，参见《毛泽东选集》第四卷。
(27)周恩来：《关于基督教问题的四次谈话》(1950年5月)，参见《周恩来统一战线文选》。
(28)杨健在“引言”中说明，此书记录内容为1966年2月至1976年10月，在这个时间段的下限处，礼平已经开始创作《晚霞》，而相关构思则在1976年年初已经开始。
(29)丁冬、谢泳：《关于中国文革中的地下文学》，《上海文学》1994年第3期。
(30)杨鼎川：《1967：狂乱的文学年代》，山东教育出版社1998年版，第130～139页。
(31)许子东：《为了忘却的集体记忆——解读50篇文革小说》，三联书店2000年版，第50页。
(32)以上回忆均见礼平：《写给我的年代——追忆〈晚霞消失的时候〉》，《青年文学》2002年第1期。
(33)乔世华：《关于〈晚霞消失的时候〉》，《粤海风》2009年第3期。这里的“障眼法”指礼平在《写给我的年代》中所言“我刚看过一本关于红卫兵的手抄本小说”。
(35)程光炜：《处在转折期的70年代诗歌》，《文学的今天和过去》，吉林出版集团有限责任公司2009年版，第108页注释①。
(36)[英]卡尔：《历史是什么》，陈恒译，商务印书馆2007年版，第93页。
(37)杨健：《文化大革命中的地下文学》引言，朝华出版社1993年版，第2～4页。
(38)参见程光炜《一个被“发掘”的诗人——〈诗探索〉和〈沉沦的圣殿〉“再叙述”中的食指》与《处在转折期的70年代诗歌》二文，收于《文学的今天和过去》，吉林出版集团有限责任公司2009年版。
(39)刘东：《黑天的故事——“文革”时代的地下手抄本》，《开放时代》2005年第6期。
(40)张闳：《戴面具的萨德》，转引自刘东：《黑天的故事——“文革”时代的地下手抄本》，《开放时代》2005年第6期。
(41)如“不对现实进行粉饰”的《春潮急》和将造反派头目塑造为反面人物的《生命》。见杨鼎川：《1967：狂乱的文学年代》，山东教育出版社1998年版，第125～128页。
(42)董健、丁帆、王彬彬著《中国当代文学史新稿》中，将此置于“手抄本”三种类型之首，体现出了此书的编写精神。另两类为“娱乐猎奇类”和“性生理性心理探秘类”，人民文学出版社2005年版，第321～322页。
(43)摩罗：《论文革时期潜在写作者对时代资源的超越》，《社会科学论坛》2004年第10期。
(47)关于阿城自我定位的改变和文学批评对“寻根文学”的建构的精彩论述参见杨晓帆：《知青小说如何“寻根”——〈棋王〉的经典化与寻根文学的剥离式批评》，《南方文坛》2010年第6期。
(52)程光炜：《“伤痕文学”的历史局限性》，《文艺研究》2005年第1期。
(53)见http://www.wyzxsx.com/Article/Class22/200811/56946.html。
(54)程光炜、邱华栋等：《重审伤痕文学历史叙述的可能性——阎连科新作〈四书〉、〈发现小说〉研讨会纪要》，《当代作家评论》2011年第4期。
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