试论近代作家的崛起，本文主要内容关键词为：近代论文,试论论文,作家论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中国古AI写作作的主要承担者是士大夫，中国现AI写作作的主要承担者是作家，因此，从写作角色来看，自古代的士大夫到现代的作家就有一个转换。要考察这个转换，首先必须明确古代士大夫与现代作家有什么区别。应该说，作为中国古代“士、农、工、商”的“四民”之首，士大夫承担的职责远远超过今日的作家，他们不仅是文化的主要领导者与承担者，而且是地区的稳定力量，是国家行政机关政府官员的成员和预备队，二者之间的差别自然极大。本文不打算全面考察这些差别，只想从写作角色这一特定角度来分析二者的差别。从写作角色来看，古代士大夫与现代作家的区别主要有三条：一是古代士大夫有自己独特的身份确认，所谓“读圣贤书，所学何事”。它以“内圣”即追求儒家理想人格为准则，“儒学”被称为“儒教”，大半也是由于它有这样的追求。现代作家虽然也有自己的道德追求，却没有这样的身份确认。二是写作面对的对象不同，士大夫主要是为士大夫和帝王写作的，他的写作不面对普通老百姓；现代作家则是为公众写作的，有的作家也可能面向精英写作，但他们在面向精英写作的同时也面向公众，而且他们缺乏士大夫的身份确认，也不可能像士大夫那样形成一个阶层，他们与为普通百姓写作的作家的距离也不可能像士大夫那么远。三是士大夫虽然写作，却未必一定以写作为职业，他们谋生有着多种选择；而现代作家则已经选择了写作为职业，他们依靠写作为谋生手段。显然，在这三条区别之中，第一条身份确认是主观因素，第三条职业化需要社会提供空间。
职业化的作家作为一个社会阶层，或者写作作为一种专业化的职业，应该是在近代才特显出来。面向大众的现代传播媒介，需要一大批专业写作人员。但是在中国古代，并非一定没有职业化的作家。中国古代的说书评话，历史悠久，在唐代已经十分流行。在敦煌文献中留存的有《庐山远公话》、《韩擒虎话》、《叶净能诗》、《唐太宗入冥记》等，这些话本无疑是面向大众的，它们文白相杂，艺术水准粗糙。这些话本大约由“书会才人”创作，他们的情况今天由于资料缺乏，很难定论，只能存疑。这种状况一直延续到明清。但是我们从一些章回小说如《西游记》的演变，从《龙图公案》到石玉昆编《三侠五义》中，还是可以隐约看到他们的踪迹。不过古代的作家与现代的作家还是有所不同，现代作家面对的是公众，中国古代还没有“公众”，古代作家面对的只能是文化水平较低的“大众”，他们是为普通百姓创作的。他们的作品受到士大夫的歧视排斥，同样是小说，士大夫创作的文言小说可以进入《四库全书总目》等钦定书目，古代作家的作品则难以进入士大夫公开的阅读视野，往往只是私下阅读，在笔记中作些记载批评。
元代由于异族入侵，文化不同，相当长的时间内停了科举。士大夫作为社会阶层依然存在，但失去了由科举做官的机会，理学的衰微造成士大夫对身份确认不太重视，也就比较容易与平民百姓打成一片。据钟嗣成的《录鬼簿》记载：当时一些左丞、尚书、待制、学士等高级官员，也有创作杂剧的。“右前辈公卿居要路者，皆高才重名，亦于乐府留心。盖文章政事，一代典型，乃平日之所学，而歌曲词章，由于和顺积中，英华自然发外。”这些士大夫是出于内心对杂剧的喜好而从事创作的。他们不是作家，不依靠写作谋生，只是出于兴趣创作杂剧。一些中下层士大夫出于兴趣或者其它原因，向生活在社会下层的作家靠拢，也创作面向大众的作品，如关汉卿、白朴、马致远、王实甫、罗贯中、施耐庵等等。士大夫与作家有了写作角色的转移，出现了合流。颇有意思的是，他们并不像后来的作家在创作俗文学时那么羞羞答答，署名时往往用化名，不敢说出真名，他们大都理直气壮地署上自己的真名。他们究竟是出于兴趣，还是为了其它原因成为作家，今日已很难考证。但是他们也很难说就是职业的作家，依靠写作谋生，更大的可能是客串创作，另有谋生的手段。因为合流的士大夫主要不是当时很著名的，他们的身世依然记载不多，如关汉卿的身世就有几种不同的说法。但是元代杨维帧便曾肯定：“士大夫以今乐府鸣者，奇巧莫如关汉卿、庾吉甫、杨澹斋、卢疏斋，豪爽则有如冯海粟、滕玉霄，蕴藉则有如贯酸斋、马昂父。其体裁各异，而工商相宜，皆可被于弦竹者也。”（注：杨维桢：《周月湖今乐府》序，《东维子集》卷11，四部丛刊初编集部。）由此可以肯定，尽管关汉卿创作了大量杂剧，当时士林还是承认他的士大夫身份。元代也保留了一些记载元杂剧作家的资料，如钟嗣成的《寻鬼簿》等等，其中有的是士大夫，有的则可能是下层社会的作家。
明朝建立后，考八股，兴科举，恢复了对士大夫的选拔。科举考八股实际上强化了士大夫对“内圣”的追求，也就强化了士大夫的身份确认。元代一度淡化的为士大夫创作与为平民百姓创作的界限又严格起来，向传统复归。这一状况到明代中叶后，发生了变化。这次变化与元代有所不同，它与理学的变革直接连在一起。理学到王阳明发生重要变革，“心学”在明代占了统治地位。“心学”的特点是大大简化了儒家的信条，为个人的自由发挥留出了余地。有点类似于西方的宗教改革，是一次重要的思想解放。如同余英时所指出的：王阳明撇开政治，转向社会去为儒学开拓新的空间。专制君主要使“天下之是非一出于朝廷”，王阳明却提倡“良知”，“良知只是个是非之心”，“良知”又是人人都有的，这样就把决定是非之权暗中从朝延夺还给每一个人了（注：余英时：《现代儒学论》，上海人民出版社1998年版，第11页。）。“心学”要激发“良知”，也就不再是仅仅面对士大夫，而应当是面对所有人了。于是信奉“心学”的士大夫，在讲学时，也常常将普通百姓纳入听讲的范围。
其实早在南宋时期，“心学”的创始人陆九渊就曾给吏民讲《洪范·五皇极》一章。听众除了官员、士人、吏卒之外，还有百姓五六百人。其主旨谓为善即是“自求多福”，不必祈救神佛（注：余英时：《士与中国文化》，上海人民出版社1987后版，第512页。）。到了王阳明便有意识向门徒提倡向普通人讲学，他首先肯定所有人都有接受“心学”的资格：“我这里言格物，自童子以至圣人皆是此等工夫。但圣人歌舞，便更熟得些子，不消费理。如此歌舞，虽卖柴人亦是做得。虽公卿大夫，以至天子，皆是如此做。”（注：王阳明：《传习录》，《王阳明全集》，上海古籍出版社1992年版，第120页。）其次，“心学”的接受标准应以普通老百姓能否接受为准则：“或问异端。先生曰‘与愚夫愚妇同的，是为同德。与愚父愚妇异的，是为异端’。”（注：王阳明：《传习录》，《王阳明全集》，上海古籍出版社1992年版，第107页。）王阳明的理想社会，是“满街都是圣人”。因此他要求门徒能够为普通老百姓讲学：“你们拿一个圣人去与人讲学，人见圣人来，都怕走了，如何讲得行？需做得个愚夫愚妇，方可与人讲学。”（注：王阳明：《传习录》，《王阳明全集》，上海古籍出版社1992年版，第116页。）为了促使平民百姓能接受“心学”，他也试图运用平民百姓熟悉的文体：“先生曰‘古乐不作久矣。今之戏子，尚与古乐意思相近。’未达，请问。先生曰：‘《韶》之九成，便是舜的一本戏子。武之九变，便是武王的一本戏子。圣人一生实事，俱播在乐中。所以有德者闻之，便知他尽善尽美，与尽美未尽善处。若后世作乐，只是做些词调，与民俗风化绝无关涉，何以化民善俗？今要民俗反朴还淳，取今之戏子，将妖淫词调俱去了，只取忠臣孝子故事，使愚俗百姓人人易晓，无意中感激他良知起来，却与风化有益。然后古乐渐次可复矣。’”（注：王阳明：《传习录》，《王阳明全集》，上海古籍出版社1992年版，第113页。）这实际上在为平民百姓讲学之外，又提出了为平民百姓写作的问题。在王阳明之前也有人提过俗文学可以教化，但王阳明作为当时最重要的理学家，这些看法在理论信念上削弱了士大夫对平民百姓居高临下的偏见，改变了对俗文学的看法。
王阳明的“心学”不久就统治了明代士林，绝大多数士大夫仍然只为士大夫讲学，但也有着眼于普通百姓的。韩贞“以化俗为任，随机指点农工商贾，从之游者千余人，秋成农隙，则聚徒谈学，一村毕，又至一村，前歌后答，弦诵之声，洋洋然也”（注：黄宗羲：《明儒学案》卷32，中华书局1985年版，第720页。）。何心隐“在京师，辟各门会馆，招徕四方之士，方技杂流无不从之”（注：黄宗羲：《明儒学案》卷32，中华书局1985年版，第704页。）。虽然还是极少数士大夫，但在社会上造成很大影响。它意味着平民正成为士大夫的文化对象，由此也带来了出于“内圣”的对正统儒学的离经叛道。
首先是儒学的平民化，李贽提出：“穿衣吃饭，即是人伦物理；除却穿衣吃饭，无论物矣。世间种种皆衣与饭类耳，故举衣与饭而世间种种自然在其中，非衣饭之外更有所谓种种绝对与百姓不相同者也。”（注：李贽：《答邓石阳》，《焚书》卷1，中华书局1975年版。）儒学的信条简化到“穿衣吃饭”，一方面使得普通百姓都可以接受，一方面也为重新解释儒家理论留出了很大的空间。其次是儒学的个人化，提倡出于“良知”的思考，“不以孔子是非为是非”，形成提倡个性自由发展的要求，独立思考的风气。第三是儒学的“人情化”，不仅“天理即是人情”，肯定私欲的合理；而且推崇激情，“借男女之真情，发名教之伪药”（注：冯梦龙：《序山歌》，《山歌》，明崇祯刻本。）。从晚明到清初，是中国古代思想最解放的时期之一，晚明的思想解放，帮助士大夫进入面向市民的戏曲小说等俗文学，从批评到创作，都产生过重要影响。
晚明商业发达，商人与士大夫之间有了密切联系。许多士大夫出生于商人家庭，或与商人联姻。有的士大夫经商，有的商人成为儒商，有着象士大夫一样的修养（注：陈建华：《中国江浙地区十四世纪至十七世纪社会意识与文学》。）。明代白话小说与传奇的发展，与士大夫的参与是分不开的。商业与城市的发展，形成市民阶层对文学的需求，促进小说戏曲的繁荣。士大夫在参与创作时，自然也就面向普通百姓。他们的写作对象变了。
然而，晚明的士大夫虽然思想解放，并没有消除士大夫的身份认同。这从他们对作品的署名也可看出，明代戏曲因为趋于典雅，而且趋于文体化，创作有时并不考虑演出，实际上在很大程度上依然面对的是士大夫读者对象。戏曲家愿意署真名，即使署化名，也比较容易考证。明代的白话小说作者则不然，除了极少数人如冯梦龙等之外，他们不再像元末的士大夫那样愿意署真名，而往往不署名或者署化名，这些化名有的很难考证。例如《金瓶梅词话》的作者，至今仍是聚讼纷坛的问题。又如《西游记》，因为没有署名，后人只能根据明代的《淮安府志》记载吴承恩写过《西游记》，而断定他就是白话小说《西游记》的作者。这也意味着，晚明士大夫比元末士大夫更注重士大夫的名声，或者说明代的的士林不如元代那宽容，明代比较注意士大夫的身份。其实即使是具有叛逆色彩的士大夫也仍然很重视士大夫的这一身份，如何心隐，主张士农工商的四民可以转化，但士大夫的首要地位仍不可动摇（注：何心隐：《答作主》，《何心隐集》，中华书局1960年版，第53页。）。
士大夫的身份确认，首先是对“内圣”的追求。这是因为“心学”面向普通百姓的目的，是要他们成为“圣人”。王阳明认为：“虽凡人，而肯为学，使此心纯乎天理，则亦可为圣人。”（注：王阳明：《传习录》，《王阳明全集》，上海古籍出版社1992年版，第32页。）泰州学派的王艮，主张“内圣”当从“格物”做起，由修身而齐家治国平天下。他的主张后来得到晚明最后一位大儒刘宗周的赞扬（注：黄宗羲：《明儒学案》卷32，中华书局1985年版，第710页。）。李贽也主张：“圣人不责人之必能，是以人人皆可以为圣。”（注：李贽：《答耿司寇》，《焚书》卷1，中华书局1975年版，第31页。）即使不是思想家的徐渭，也认为：“自上古以至今，圣人者不少矣，必多矣。自君四海，主亿兆，琐至一曲一艺，凡利人者，皆圣人也。”（注：徐渭：《论中·三》，《徐渭集》，中华书局1983年版，第489页。）他们的思想解放，是认为人人可以成为圣人，士大夫在成为圣人方面并不具有特权。他们的目的，是要普通老百姓成为圣人，成为他们心目中的士大夫。他们对“圣人”的理解各有不同，他们的思想尽管有的已经越出儒学体系，带有前现代色彩，但总的说来，又不免受到儒学体系的束缚。李贽提倡“童心”，把“童心”视为与身俱来的“绝假纯真，最初一念之本心也”。他认为天下的好文章都出于“童心”，据此，他把《西厢记》、《水浒传》皆作为出于“童心”的好文章，但是他又把“今之举子业”的“八股文”与《西厢记》、《水浒传》并列，作为也是出于“童心”的好文章。以往论李贽“童心说”的论述，往往回避这一问题。因为八股文是奉命作文，显然不是出于自己的生命体验，无法用“童心”来解释，因此只好回避。其实，以“今之举子业”代表“童心”恰恰符合“心学”的逻辑，而“童心说”又恰好是由“心学”演化而来的。科举的“八股文”要求是“代圣贤立言”，而圣贤所想就是“心学”的“良知”，“良知”就是，“最初一念之本心”就是“童心”，科举的“八股文”自然也是出于“童心”的“至文”了。这一逻辑正是这样成立的。由此，我们可以看到李贽对“内圣”的追求，他对士大夫身份的体认。
从晚明到清初，普通老百姓进入士大夫的视野，先进士大夫期待的往往是老百姓士大夫化。清初顾炎武的“天下兴亡，匹夫有责”，到王夫之对抗清“义军”流露的失望（注：王夫之：《读通鉴论》卷10，赵园《明清之际士大夫研究》第1章。），实际上都体现了这一态度。因此，晚明的先进士大夫实际上有很强的“内圣”关怀，即使是叛逆的思想，也仍然在“内圣”关怀的范围之内，只是“成圣”的途径与正统儒家不同，有点离经叛道。这就决定了他对士大夫身份的确认。因此他们很难与当时社会下层的作家完全合流，他们在精神上依然是两个境界。
从外部社会环境来说，晚明还缺乏可以养活职业作家的充分的公共空间。先看戏曲，晚明的戏曲演出有三种：一是士大夫与商人的家班，如沈璟、阮大铖等，除了演给士大夫商人家庭看之外，还在其他士大夫与商人家庭之间交流。这种演出基本上与大众无关。二是酒楼演出，宋元以来，就有妓女唱曲侑酒，明代胡应麟就有诗记述了他在酒楼观看演出的情景。后来产生了剧场。三是节日的群众戏曲活动及农村的社戏演出。前二者主要是由士大夫与商人观赏的，后者才是为大众的，而士大夫作家与后者的关系又是很间接的。白话小说的创作已经可能有盈利的现象，这从明末清初的才子佳人小说的流行中可以看出，也有为数众多的士大夫加入批评与刊刻小说的行列，其中不少也可能是书商假冒他们的名义。像署名“烟水散人”的徐震就编过不少小说，他编的小说又多由“啸花轩”刊刻，这时的作家与出版商到底是怎样的关系？可以让人产生不少联想。可惜因为资料缺乏，无法考证他与出版商之间关系的细节。但是像徐震这样的作家，在士大夫中没有地位，只好算是下层文人。因此，晚明显然有着商业化的出版，但还是缺乏士大夫转变为职业作家的社会环境。
清代逐步加强思想控制，晚明的思想解放也因社会环境的变化而夭折。“文字狱”促使士大夫越来越萎靡，“内圣”的追求也就日益变成名义上的。清政府一直以提倡“宋学”来纠正晚明的离经叛道，“宋学”也就变成“官学”。晚清的思想家们面临清朝转入衰世，提倡“经世致用”，力图振作萎靡的士林，拯救处在危机四伏之中的社会。
“经世致用”的提倡，在晚明就有，徐光启提倡“实学”，他的学生陈子龙编了《明朝经世文编》。清初顾炎武、黄宗羲、王夫之等遗民，也提倡学问当“经世致用”。他们的“纪世致用”是与“内圣”连在一起的，顾炎武总结自己的为学行事之道，是“行己有耻，博学于文”。把”内圣”置于“外王”之上。除确甚至主张：“古人之慎修其身也，非有所为而为之也，而家以之齐，而国以之治，而天下以之平，则固非吾意之所敢必矣。”（注：陈确：《大学辨一》，《陈确集》，中华书局1979年版，第555页。）他把“内圣”作为根本，“内圣”并不一定导致“外王”。晚清提倡“经世致用”就不同了，它可以说正好与陈确相反，主要偏于“外王”。周予同指出：“中国学术大体不出两派，一派是西东汉及清中叶的考证学，专门在名物训诂上用工夫；一派是宋、明及清初理学，专门在心性理气上去钻研。到了清末的今文学者，他们不在文字上着力，而专门着眼于社会制度的改革。”（注：周予同：《经今古文学》，《周予同经学史论著选集》，上海人民出版社1983年版，第34页。）晚清的“今文经学”崛起，帮助先进士大夫摆脱“内圣”的身份认同，而以“实用主义”的态度，来改革社会。这时，先进士大夫很少像晚明士大夫如刘宗周等人所主张的，用提倡全民追求“内圣”，来解决实际问题；而是把“内圣”的追求搁置一边，用能否解决问题的实效来衡量道理的价值。
晚清开风气的龚自珍、魏源，在某种程度上都曾受到晚明“心学”的影响。在清初对晚明的激烈批判之后，清人实际很少有人敢出来赞扬晚明的思想解放。龚自珍大胆指出：“俗士耳食，徒见明中叶气运不振，以为衰世无足留意，其实尔时优怜之见闻，商贾之气息，有后世士大夫所必不能攀跻者。”（注：龚自珍：《江左小辨序》，《龚自珍全集》，上海人民出版社1975年版，第200页。）公然为晚明叫好。李贽在清初受到顾炎武、王夫之、钱谦益等人的激烈批判，纪昀的《四库全书总目》也称：“贽书狂悖乖缪，非圣无法。”“至今为人心风俗之害。顾其人可诛，其书可毁。而仍存其目，以明其为名教罪人。”（注：纪昀：《四库全书总目》第50，卷178。）因此清代很少有人敢重提李贽的“童心说”。龚自珍推崇个性解放，在他的诗中，重新提出“童心”，并将它作为自己创作追求的目标（注：参阅袁进《中国文学观念的近代变革》，上海社会科学院出版社1996年版。）。然而，龚自珍是复古主义者，追求典雅，所谓“不能古雅不幽灵”，他的写作对象仍然是士大夫与帝王。因此他并不赞扬白话文学，更没有打算去创作白话作品。
可是，龚自珍因为个性张扬，强烈感受到理学的束缚，所以他不喜欢讲“内圣”，也不强调一定要人们作圣贤。他觉得“坐谈性命”，“其徒百千”，“何施于家邦？何稗于孔编？”“曰圣之的，以有用为主”（注：《龚自珍全集》，上海人民出版社1975年版，第485页。）。提倡“经世致用”，当时士大夫把他视为言行怪诞放荡不羁的狂士，“舆皂稗贩之徒暨士大夫并谓为龚呆子”（注：张祖廉：《龚定庵年谱外纪》，见《龚自珍全集》，上海人民出版社1975年版，第485页。）。连他的朋友姚莹也承认龚“言多奇僻，世颇訾之”。当时有识之士赞赏他对时弊的揭露，肯定他对经世致用的提倡，但并不欣赏他的个性解放思想，也不欣赏他的为人。龚自珍、魏源都认为“文、道、治、学”应当合一，但他们的着眼点都在如何把“学”用到“治”上。“书各有指归，道存乎实用。”（注：魏源：《皇朝经世文编五例》，中华书局影印本1992年版，第171页。）魏源编了《皇朝经世文编》，为士大夫“经世致用”提供样板。他在理论上也承认“内圣”应与“外王”统一，无功之德与无德之功皆不可取。但他指出：三代以下，立功者不皆出于道德，崇道德者又不兼立功。“惟周公、仲尼，内圣外王，以道兼艺，立师儒之大宗。天下后世，学焉而得其性之所近，仁者见仁焉，智者见知焉，用焉而各效其才之所宜。三公坐而论道，德行之任也；士大夫作而行之，政事、言语、文学之职也。如必欲责尊德性者以问学之不周，责问学者以德性之不笃，是火日外曜者而欲者内涵，金水内涵者必兼其外曜乎？”除了周公、孔子这样的圣贤，没有人能做到内圣外王的统一。魏源又认为：连公认圣贤的颜回、曾子、子思、孟子都没有做到内圣外王的统一，造成了后世“《道学》、《儒林》二传所由分与？”（注：魏源：《默觚上·学篇九》，《魏源集》，中华书局1976年版，第22页。）他实际上处在矛盾状态：在理论上，他认为应当回到三代的道德事功统一；但面对历史现实，又觉得“内圣”与“外王”实际是两种人，讲“内圣”的去讲道德，讲“外王”的去解决实际问题，不必求全。而魏源自己无疑是偏于“外王”的，他并不提倡在“内圣”上下功夫。
龚自珍与魏源都是开一代风气者，在他们之前与之后，都有人持类似的主张。洪亮吉也轻视“内圣”的“性理”之学，尝言“盖自元明以来，儒者务为空疏无益之学，于是儒术日晦，而游谈坌兴”（注：洪亮吉：《邵学士家传》，《洪北江诗文集》卷8。）。他也提倡“经世致用”，认为：“盖闻理无所宜，必求实效，用各有适，无贵虚名。”（注：洪亮吉：《连珠》第25首，《洪北江诗文集》卷14。）以实用来检验理论。桐城派是提倡宋学的，姚鼐的弟子梅曾亮却认为：“考证性命之学”，徒使学者“日靡于离析破碎之城，而忘其为兴亡治乱之要最，尊主庇民之成法。”（注：梅曾亮：《答吴子叙书》，《柏视山房文集》卷12。）他也觉得：“昔孔氏之门有善言德行者乃为言语，亦未可也。”（注：梅曾亮：《答吴子叙书》，《柏视山房文集》卷12。）他想把德行与文学分开，为文学确定一个独立的地位。当然，晚清也仍然有许多士大夫依然讲“性理”之学，推重“内圣”，他们尤其得到官方的支持。晚清的大学士倭仁，后来的徐桐，都以提倡理学著称。“中兴名臣”曾国藩也主张内圣与外王统一。但是，代表时代潮流，受到越来越多士大夫拥护的却是“内圣”与“外王”分开，士大夫专注于解决社会实际问题。“中兴名臣”中只有曾国藩追求内圣与外王统一。其他如左宗棠、李鸿章等人都以事功为追求目标。曾国藩标榜“诚”，左宗棠一直攻击他“伪”。曾国藩自己处理“天津教案”时，迫于形势，后来也不得不承认自己处理失当，“外惭清议，内疚神明”。实在不容易做到将内圣与外王统一起来。曾国藩之后，主张内圣者大多是一些顽固派，儒学又受到西学的冲击，“内圣”的性理之学，对一般士大夫就更缺乏吸引力了。
因此，晚清士大夫不再象晚明士大夫那样重视“内圣”，他们更重视实际工作的成效。这意味着儒家信条在他们身上淡化了；这也意味着晚清士大夫不再象晚明士大夫那么重视士大夫的身份确认。这就为士大夫向近代知识分子转化的“职业化”做好了准备。“经世致用”意味着用学问解决具体的现实的问题，而能否解决，就是检验学问是否正确的标志。既然要解决实际问题，就不可能满足于濡家已有的信条学问，而要到别的地方寻找能解决问题的新学问。这就形成了一种“实用主义”态度：既然西方能解决中国的实际问题，为什么不去吸引呢？魏源的“师夷之长技以制夷”，正是出于“经世致用”提出的。晚清在极短时间内形成一股“西潮”，改变了士大夫的知识结构，使之向知识分子转化，这与晚清的“经世致用”思潮是分不开的。士大夫既然放弃了内圣与外王的统一，从事实际的具体工作，追求具体工作的专门知识，从而也就会自觉或不自觉地向职业化方向发展。他们依然重视道德，但这与士大夫的性理之学追求不同，成为“公众”意义上的社会道德。在接受了西方影响之后，谭嗣同回头审视儒家的“修身、齐家、治国、平天下”，认为它是封建宗法制度的产物：“宗法行而天下如一家。故必先齐其家，然后能治国平天下。”自秦以后，三代的封建制改变了，“家虽至齐，而国仍不治；家虽不齐，而国未尝不可治；而国之不治，则反能牵制其家，使不得齐。于是言治国者，专欲先平天下；言齐家者，亦必先治国家”（注：谭嗣同：《仁学》47，《谭嗣同全集》，中华书局1981年版，第368页。）。这已经是脱离“内圣”，站在知识分子立场上来观照儒家学说了。
晚清士大夫身份确认的淡化为士大夫转为作家提供了内部条件。新型传播媒介变革为作家提供了新的生存空间。19世纪初，西方传教士已经创办了中文报刊，只是这些报刊还不是盈利性的。报刊在一开始就面向大众，马礼逊创办的《察世俗每月统纪传》就明确宣布：“盖甚奥之书，不能有多用处，因能明深奥理者少故也。容易读之书者，若传正道，则世间多有用处。”（注：《察世俗每月统纪传》序，《察世俗每月统纪传》第1卷，第1期。1815年8月。）由于士大夫往往排斥基督教，所以该刊主要寻求士大夫之外的读者。1861年11月，英国商人创办了《上海新报》，它是上海第一张中文报纸，用进口白报纸两面印刷，铅字排印，机器印刷，在外观上迥异于线装书。它是营业性报纸，后来获利甚丰，以至英国商人美查看了眼红，放弃原来经营的茶叶和棉布生意，改而创办《申报》。《申报》尝试面向包括士大夫在内的“公众”，并从文体上提出新的要求，那就是“雅俗共赏”：“求其记述当今时事，文则质而不俚，事则简而能详，上而学士大夫，下及农工商贾，皆能通晓者，则莫如新闻纸之善矣。”（注：《本馆告白》，《申报》第1号，1872年4月30日。）既不能用面向大众的俗文体，也不能用面向士大夫的雅文体，这就需要创造一种全社会雅俗都能接受，都能欣赏的新文体，这就是“报章体”。报刊与近代出版业为写作者提供了新的生存方式，固定的薪金与稿费制度帮助他们成为报人或独立撰稿人。近代的都市化造就大批市民，他们有稳定的收入，固定的闲暇，构成了文化市场，促进了新闻出版业的发展。
“新闻纸之制，创自西人，传于中土。”（注：《本馆舍白》，《申报》第1号，1872年4月30日。）外国人在中国创办报刊、出版机构，当然需要聘请中国学者合作，这些合作者成为中国最早的现代作家。最初他们的地位并不高，但他们与古代作家有着不同，首先，他们有固定收入，生活相对稳定。其次，他们主要不是创作供大众娱乐的作品，而是写那些与经世致用有关的文章，这是士大夫愿意做的事。尤其是报刊，往往与国计民生，与政治有关，与士大夫志趣相投。这使他们在心理上获得自尊。第三，他们用的语言介于文言白话之间，主要是一种浅近文言，较少用典。相对于“引车卖浆者流”用的白话而言，更易被士大夫接受。尽管报刊被士大夫认同也是经历了几十年的过程，开始的时候，报刊的订户主要是商人市民，士大夫是抵制报刊的。“一般报社主笔，访员均为不名誉之职业。不仅官场中人仇视之，即社会的一般人，亦以其播弄是非轻薄之。”左宗棠甚至有“江浙无赖之文人，以报馆为末路”的评论（注：转引自姚公鹤《上海闲话》，上海古籍出版社1989年版，第128页。）；但是士大夫接受报刊，成为报人，毕竟比成为古代作家要容易得多。从外国人在中国创办报刊、出版机构之后，像李善兰、管嗣复、王韬、蒋敦复等人为墨海书馆工作，王韬参与过《六合丛谈》的编辑，蒋芷湘、何桂笙、钱昕伯、黄式权等人担任过《申报》主笔，朱莲生担任过《益报》主笔，沈山主编过《侯鲭新录》，沈毓桂曾协助林乐知编辑《教会新报》、《万国公报》，蔡尔康是《沪报》（《字林西报》中文版）主笔，后来又成为《新闻报》的首任主笔，种子能主编《画图新报》，韩邦庆主编《海上奇书》等等，一时间，士大夫转为现代作家、报人的，仅仅在上海就有一批人。他们绝大部分是秀才出生的下层文人，在开始时，也曾感到痛苦。管嗣复在墨海书馆，传教士请他帮助修订《圣经》的中文译本，管嗣复因为“教中书籍大悖儒教，素不愿译，竟辞不往”。王韬劝他：“教授西馆，已非自守之道，譬如赁春负贩，只为衣食计，但求心之所安，勿问其所操何业。”（注：《王韬日记》，中华书局1987年版，第92页。）管嗣复是“桐城派”姚鼐门下弟子管同的儿子，出生于书香门弟。王韬是以县试第一名中的秀才，后因生计所逼，没有继续应科举。他进入墨海书馆工作时，已经淡化了士大夫的身份认同，而管嗣复虽然也是秀才，却没有淡化，因此倍感痛苦。然而王韬后来也改变了看法，他在香港编《循环日报》时指出：“西国之为日报主笔者，必精其选，非绝伦超群者，不得预其列。”（注：王韬：《论日报渐行于中土》，《韬园文录外编》。）他看到报人在西方社会中的地位，他认为中国也应如此。在他的心目中，报人与士大夫是相通的，“故秉笔之人，不可不甚加遴选。其间或非通材，未免识小而遗大，然犹其细焉者也；至其挟私讦人，自殃其忿，则品斯下矣，士君子当摈之而不齿”（注：王韬：《论日报渐行于中土》，《韬园文录外编》。）。只有优秀的士大夫，才能当报人。报人实际上充当了士大夫的角色。不过，这其实不是在“内圣”意义上，而是在报人的职业道德的意义上。他虽然还在说“士君子”如何，但他的身份认同已经变为“报人”了。随着“西潮”的形成，新闻出版业的发展，“马关条约”签订后，“文学救国”论兴起，大批士大夫成为报人作家，举人、进士、甚至翰林都有进入报界的，梁启超是其中最卓越的代表。他们的身上仍有士大夫气，但他们已经形成了一个面向“公众”的现代作家阶层。近代的新闻出版业也为非士大夫进入作家提供了机遇，如吴趼人家道中落，不能从科举出身，很早出来学生意，曾在江南制造局当校对，后曾编过小报，撰写过《海上名妓四大金刚传》，“新小说”崛起后，他立即积极投身到“新小说”运动中，撰写“谴责小说”，主编《月月小说》，成为当时最著名的面向公众的小说家之一。商人甚至愿意以他的名义在报刊上做广告。这时作家发表作品时大多仍然用化名或笔名，有的显示了他们身上残存的士大夫意识，有的则体现现代报人的发表方式。但由于他们的社会地位有所提高，他们又是面向公众的作家，离现在又比较接近，他们的本名与身世经历，都比较容易寻找。随着新闻出版业的发展，现代作家也越来越多。到科举制度改革与废除之后，士大夫断了来源，现代作家终于占了统治地位。
晚明与晚清是两个时代，晚清是继承晚明的。但从思想解放的角度说，在西学被中国接受以前，晚清在个性解放，在儒学的平民化，在注重情感，以“情”代“理”上，都不如晚明，没有达到晚明的高度。晚明也面临社会危机，士大夫设想的是改革儒家思想，普及儒家意识，来克服危机。晚明后期虽有“西学”的进入，虽有“经世致用”思潮萌发，但没有象晚清那样发展。从晚明的“心学”代“宋学”，到清初的“经学”代“心学”，其实都是儒家思想不断改革以适应形势的过程。由于士大夫身份意识没有消解，加上社会机制也没有发生重要变化，这时的士大夫很难变为作家。晚明的改革努力没有成功，清代在总结晚明经验教训时也摒弃了晚明思想解放的成果。当晚清面临社会危机时，士大夫采用实用主义的“经世致用”态度，避开儒家形而上的性理之学探讨，专注于解决实际问题。这使晚清开始时的思想解放没有达到晚明的水平，却有助于他们接受西学，淡化士大夫的身份意识。有助于他们转为职业知识分子，从而也转为作家。
但是，性理之学其实是文化的深层思考，也代表了一种文化对人生的终极关怀。由于搁置了性理之学的思考，在解决具体社会实际问题的层面上接受西学，文化的转换虽然形成了，但它建立在实用、功利、浮躁、浅薄的基础上。除了章太炎、王国维等不多几人外，很少有人在作哲学的思考。具体到写作角色的转换，这种实用、功利、浮躁、浅薄也体现在报人构成作家主体上。我们不难发现，晚清的文坛是由报刊主导的，近代的重要作家大多是报人，他们在当时的写作中无疑居于主导地位。有的写作者即使不是报人，也另有收入来源，不完全依靠写作谋生，写作还只是他们的“客串”行为。当时的社会结构，社会机制似乎还难以供养报人之外的职业作家。也就是说，当时作家假如不能兼一份报人的工作，仅仅依靠创作还难以供养全家生活。这些作家身上有着报人的优点：关注时代，解决具体的实际问题，尖锐激烈，慷慨激昂。但是报人毕竟不能涵盖一切写作，当一切写作都变为社论、新闻时，报人的缺点也就显示出来。他们太关注于具体的实际问题，缺乏系统深入的哲学思考，尤其是缺乏超越具体实际问题，进入人生层面的哲学思考；他们缺乏对艺术的深入理解和不懈追求，把罗列种种耳闻目睹的事实，揭出黑幕，寻求舆论监督，作为写作者的使命。如果说中国文化在古代曾经有过高峰，这一代以报人为主体的作家却难以站在这高峰之上迎接西方文化的挑战，而一直在着眼于解决具体实际的社会问题，由此也就带来了优秀传统文化的失落。这一历史教训是值得今人深思的。
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