言、象、意简论，本文主要内容关键词为：意简论论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
言、象、意是中国哲学史上三个重要范畴，先秦诸子已对“言”、“意”这两个范畴及其关系进行了深入的讨论。《周易》中又引入了“象”这个范畴，并讨论了言、象、意三者之间的关系。在以后的易学发展史上，历代都有思想家论述这三个范畴。本文试图对先哲们的论述加以梳理并从符号学的角度对这三个范畴加以讨论。
一、先秦诸子关于言、意关系的论述，以及对“言”、“
意”相离的批判
在先秦诸子那里，“言”是指语词或语句，他们有时又称为辞或语；“意”是指概念或命题，他们有时又称为“志”。“言”和“意”之间的关系是一种表达与被表达的关系。“言”是“意”的表达形式，“意”是“言”的思想内容。这种关系先秦诸子已经有所认识，《墨经》说“以辞抒意”（《墨经·小取》）。荀子进一步指出：“辞也者兼异实之名以论一意也。”（《荀子·正名》）《吕氏春秋》说得更明白：“夫辞者，意之表也。”“言者以喻意也。”（《离谓》）即语言是思想的表现形式，它的功用就是把心中的意表达出来，让别人知晓。
语言表达意义，意义通过语言来表达，但它们之间并非一一对应，存在着“一对多”或“多对一”的情形。即同样的“言”可以表达不同的意义，这就是语言的“多义性”；相同的意义也可以用不同的“言”来表达，这就是语言的“同义性”。古代诡辩论者常常利用语言和意义之间的复杂关系，玩弄语词游戏，混淆概念，进行诡辩。先秦诸子对这种现象进行了分析批判，指出这是一种“言、意相离”的逻辑错误。先秦诸子认为，语言和意义之间的关系虽然是复杂的，但在具体的语言环境中它们之间的关系是确定的。“言、意相离”就是指语言和确定的意义相脱离、相分离。
这种“言、意相离”的错误，《墨经》作者已经认识到了。为了防止这种错误，《墨经》提出了“通意后对”的原则：“通意后对，说在不知其谁谓也”。
“通意后对”的原则就是要求答者先弄清语词或语句的意义，然后再回答，而且在应答时要考虑当时的语言环境，准确地把握语言的意义。这样的要求无疑是正确的，就是在今天也仍然适用。
在中国思想史上，荀况第一个认识到言与意之间的关系具有约定性：“名无固宜，约之以命，约定俗成谓之宜，异于约则谓之不宜。”（《荀子·正名》）一个语词表达什么意义，是约定俗成的，一旦约定俗成，它的意义就是确定的，这样人们才能用语言表达思想交流感情。如果使用语言“异于约”就是不恰当的，就会妨碍思想的交流：“苟之，奸也。”（同上）言不求其通而自歧其说，这样的言就是“奸言”。
为了防止“言意相离”的错误，荀况对言者提出了要求：“正其名，当其辞，以务白其志义者也。彼辞也者，志义之使也，足以相通则舍之矣。”（同上）这就要求言者，正确地使用语言，明白地表达思想，充分地交流思想，反对“玩奇辞”、“治怪说”。
韩非批判“言意相离”是基于他的法术观点的。韩非认为，“名”是圣人之所以为治道的三要素之一。他说：“名者上下之所同道也。”（《韩非子·诡使》）意思是：“名”的含义必须一致，然后才能通行。这里，“名”实际上具有法的作用。诡辩论者利用语言歧义混淆是非，颠倒黑白，当然在韩非的法的所禁之列。
韩非首先树立了批判的靶子，列举了语词歧义造成的逻辑错误。“书曰：‘绅之束之’。宋人有治者，因重带自绅束也。人曰：‘是何也？’对曰：‘书言之，固然’。”（《韩非子·外储说左上》）高诱注：“绅，束也。”《书》所讲的“绅之束之”是指用道德规范约束自己，是指修身谨慎之意。但宋人曲解其意，用两根腰带捆束其身。
宋人的曲解是由语词歧义造成的。“束之”有两种意义，一是指用带子捆住；二是指用道德规范约束自己，修身养性，谨慎从事。《书》中的“绅之束之”是第二种意义，而宋人理解成第一种意义，歪曲了《书》作者的原意，造成了言意相离。
韩非还列举了语句歧义造成的谬误。“哀公问于孔子曰：‘吾闻夔一足，信乎？’曰：‘夔，人也，何故一足？彼其无他异，而独通于声，尧曰：夔一而足矣，使为乐正。’故君子曰：‘夔有一，足。非一足也。’”（《韩非子·外储说左下》）
“夔一足”。这个句子有两种意义。句读时如果短暂停顿在“夔”后，这个句子的意思就是：“夔只有一只脚”；如果短暂的停顿在“一”后，这个句子的意思就是：“夔一个就足够了。”前一种意义的句子结构是：“夔，一足。”后一种意义的句子是：“夔一，足。”“夔只有一只脚”这句荒谬的话，就是人们传闻的时候不审查语句歧义造成的。这里韩非借孔子的口正了“言”，驳斥了这个谬论。“夔，人也，何故一足？……尧曰：‘夔一而足矣’，使为乐正。”
为了防止“言意相离”，韩非提出了“言而不辩”的原则。“辩”是指“文丽辞艳”、“舞文弄墨”之辩。实际上是继承了荀况的思想。要求语言只要能表达思想就可以了，不要过多注重修饰和文彩，否则就会使人只注意表面的言辞，而忽略了言辞所表达的思想内容，使言意相离，适得其反。
荀况、韩非都对“言者”提出了要求。要求“言者”用朴实无华的语言，准确地表达和交流思想，以免产生歧义，引起误会，导致诡辨。这些要求无疑都是正确的。
《吕氏春秋》进一步分析了产生“言意相离”的原因，它认为主要有两种原因，一种是说话者说出的“言”不能准确表达思想，使人听言而不知其意。“听其言而意不可知，其与桥言无择。”（《吕氏春秋·离谓》）意思是说，听到他说的话，但不知道这些语言表达什么意思，使人不知所云，这样的言语和曲折难晓的言辞没有什么区别。另一种原因是听话者“鉴其表而弃其意，悖”（同上）。意思是说听者只注意到言辞的外表而抛弃了它所要表达的意义，这样就必然产生“言意相离”的谬误。
《吕氏春秋》列举了许多生动的例子，说明由于“听其言而意不可知”与“鉴其表而弃其意”，导致“言意相离”，从而造成诡辩。例如：
“荆柱国庄伯令其父：‘视日。’曰：‘在天。’‘视其奚如。’曰：‘正圆。’‘视其时。’曰：‘当今。’令谒者：‘驾。’曰：‘无马。’令涓人：‘取冠。’进上。问马齿。圉人曰：‘齿十二与牙三十。’”（《吕氏春秋·淫辞》）
这是说，楚国的“柱国”庄伯叫他父亲去“看看太阳”。意思是想知道时间的早晚，而他父亲却答非所问地说：“（太阳）在天上。”庄伯又说：“看看太阳怎么样了。”他父亲回答说：“正圆着呢！”庄伯进一步说：“看看是什么时候。”他父亲又回答说：“就是现在这个时候。”庄伯又令谒者“驾”，意思是叫“谒者”去通知车夫“准备马车”。谒者却回答他本人“没有马”。庄伯又令涓人“取冠”，意思是要涓人把帽子取下来，“涓人”却又取一顶帽子“进上”。庄伯“问马齿”。是想知道马的年龄大小，圉人却回答说：“十二颗齿三十颗牙。”
庄伯的话为什么这些人都领会错了呢？一是因为他的话太含混，没有把意思表达清楚，别人“听其言而意不可知”；二是因为这些人只注意“言”的外表，没有透过这些简单的“言”领会问者的意图。这说明，人们在说话时一定要提供一个具体的语言环境，只有在具体的语言环境中，一个言辞才有确定的意义。否则，言辞的意义是不确定的，这会给诡辩论者留下可乘之机。
有时，即使提供了具体的语言环境。诡辩论者也还要利用语词的多义性进行诡辩。例如，“齐有事人者，所事有难，而弗死也。遇故人于途，故人曰：‘固不死乎？’对曰：‘然，凡事人以为利也。死不利，故不死。’故人曰：‘子尚可以见人乎？’对曰：‘子以死顾可以见人乎？’”（《吕氏春秋·离谓》）。
这里，“故人”说：“你还有脸见人吗？”“事人者”说：“你以为人死了反而可以看见人吗？”这两个“见人”的意思显然是不同的。“故人”的“见人”是道德意义上的“见人”，“事人者”所说的“见人”是生理意义上的“见人”。可见“事人者”是“鉴其表而弃其意”。故意利用辞的多义性，偷换概念，答非所问，使“言意相离”，为自己的行为诡辩。
为了防止“言意相离”的谬误，《吕氏春秋》对“言者”、“听者”都提出了要求。“凡言者，以喻心也。”（《吕氏春秋·淫辞》）“心”即思想，因为古人认为“心”是思维的器官。意思就是说，说话的人一定要把思想表达得清楚明白，使人“听言而意可知”。这种观点是继承和发展了荀况、韩非的“言务白其志义”的思想。
“听言者，以言观意也。”（《吕氏春秋·离谓》）意思是说，听话的人要根据言辞，理解说话人的原意，弄清别人的意思后再对答、辩论。这是继承和发展了墨子和后期墨家“通意后对”的思想。
在先秦诸子中，老子和庄子与以上各家具有不同的思维路数。以上各家认为“言”是能达“意”的，造成言、意相离不是“言”本身的问题，而是语言的使用者或接受者的问题。但老、庄则认为言、意并非是一一对应的关系，因为有的“意”是“言”表达不了的。
老子认为：“道可道，非常道；名可名，非常名。”（《道德经》）即可以言说的道不是常道（常道是不能言说的），可以言说的名也不是常名（常名是不能言说的）。王弼在《道德经注》中说：“可道之道，可名之名，指事造形，非其常也。故不可道，不可名也。”意思是说可以言说的是可识可见有形象之具体事物，至于那个没有具体形象的“常道”则是不可言说的。老子的“常道”是指自然的法则或规律，在老子看来语言是有局限的，语言只能表达那些有形可察的具体事物，至于事物的本质，宇宙的规律这些无形的东西，语言是无能为力的。庄子和老子有相同的观点，庄子在《天道》篇中说道：“意之所随者，不可以言传也，而世因贵言传后。世虽贵之，我犹不足贵也，为其贵非其贵也。故视而可见者，形与色也；听而可闻者，名与声也。悲夫，世人以形色名声为足以得彼之情。夫形色名声果不足以得彼之情，则知者不言，言者不知，而世岂识之哉？”意思是说，用眼睛看到的只是形与色，用耳朵听到的仅是名与声。可悲啊！世人以为形、色、名、声就足以获得它（道）的真实情况！事实上形、色、名、声并不能获得它（道）的实情，那么，知道的不言语，言语的不知道，世人难道懂得这个道理吗？
庄子认为：“语之所贵者意也。”（《庄子·天道》）即言语所值得重视的是它表达的意义，因此他主张：“得意忘言。”“荃者所以在鱼，得鱼而忘荃，蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。”（《庄子·外物》）在庄子看来，“言”只是“得意”的一种工具，就像捕鱼的荃和捕兔的蹄一样。庄子的这种观点对后世的王弼影响很大，同时，也开启了文学艺术与名辩不同的理路先声。今人伍非百举“异类”不能“吡量”而文学则反生光彩时说：“古今诗人比类，往往有极可笑者。如李白诗‘白发三千丈，缘愁似个长’，……是异类比长也……李煜词：‘问君能有几多愁，恰似一江春水向东流。’是异类比多也。此种比量，愈不合理而愈有妙致。盖诗人求‘美’，名家求‘真’，其性质固不同也。”（《中国古名家言》，中国社会科学出版社1983年版，第114、115页）
二、《易》学中的言、象、意理论
先秦诸子论述的主要是言、意关系，对“象”这个范畴很少涉及。在《周易》中，首先在“言”、“意”之间引入了“象”这个范畴。《易·系辞上》：“子曰：书不尽言，言不尽意。然则，圣人之意，其不可见乎？子曰：圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言。”在《周易》中，“象”的定义是这样的：“是故夫象，圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。”从这个定义中我们可以看到，《周易》中所说的“象”是指用卦爻符号所表示的“物象”，这种“物象”比抽象思维中逻辑范畴的概括力还要强，它可以驰骋人们的想象力，进行比附、类推。正如朱熹所说：“《易》说一个物，非真是一个物。如说龙，非真龙。”（《朱子语类·读易之法》）这个有龙名而非真龙的“龙”，可以表示各种各样的意义，可以因人因时因地加以解释，故此易象可以“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”（《系辞上》）。在《易传》作者看来，言不能尽意，只有象才能尽意。言描绘出卦爻符号所表示的物象，再由物象表达意义。例如：《乾·初九》“潜龙”和“勿用”之间的关系就是通过一种物象连结起来的。乾之初九，阳爻而处乾卦之下，正是阳道将萌而未萌的时候，犹如龙在潜伏之中，不能动也不宜动。这种形象才传达出了不要有所施行，不要有所作为，即“勿用”这种意义。
在中国易学史上，对“言”、“象”、“意”三者的关系论述得最充分的是王弼。何劭《王弼传》说：王弼“幼而察慧，年十余，好老氏，通辩能言”。由于王弼自幼好老、庄，这种“先行具有”（海德格尔语）影响了他对《周易》的解释，因为“解释向来奠基在先行见到之中，它瞄着某种可解释状态，拿在先有中摄取到的东西‘开刀’。被领悟的东西保持在先有中，并且‘先见的’（‘谨慎地’）被瞄准了，它通过解释上升为概念”（海德格尔：《存在与时间》，第164页）。王弼接受了老、庄的“言不尽意”的观点，并且进一步分析了“言不尽意”的原因：“名必有所分，称必有所由。有分则有不兼，有由则有不尽”。（王弼：《老子指略》）“名”、“称”在这里都是指“言”，意思是说，由于语言只能从某一角度反映事物，它既不能反映事物的全貌，也不能穷尽事物的一切，因此“言不尽意”。既然言不能尽意，那么“意”由什么来尽呢？王弼从《周易·系辞》中“圣人立象以尽意”得到启发，提出了“由象尽意”的观点：“夫象者，出意者也；言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言，言生于象，故可以寻言以观象；象生于意，故可以寻象以观意。言以象尽，象以言著。故言者，所以明象，得象而忘言。象者，所以存意，得意而忘象，犹蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；荃者所以在鱼，得鱼而忘荃也。然则，言者，象之蹄也；象者，意之荃也。是故，存言者，非得象者也；存象者，非得意者也。象生于意而存象焉，则所存者乃非其象也；言生于象而存言焉，则存者乃非其言也。然则，忘象者乃得意者也，忘言者乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。”（《周易略例·明象》）王弼的这段话包括以下几层含义：第一，象是表意的工具，只有象才能尽意；第二，言是明象的工具，只有言才能尽象；第三，忘言忘象才能得意。王弼在这里首先明确肯定了言、象在传达意义中的作用，接着告诫人们在认识过程中又不能滞留、拘泥于言象，必须透过言象，把握言、象所表达的意义。
王弼把老庄的“言意关系”论和《周易》中“立象尽意”论融汇贯通，拆衷出超脱言象而又不废言象，具有辩证色彩的观点：“尽意莫若象，尽象莫若言”；“得意在忘象，得意在忘言”。这一思想启发人们在透过有限的可以感知的东西，体悟那有限的东西背后所蕴藏的无限意蕴。这无疑是十分深刻的。
三、结论
从以上的论述中我们可以得出如下几点结论：
（一）我国古代的先哲们都认识到“言”、“象”是达“意”的工具。
庄子形象地把“言”比喻为捕鱼的“荃”和捕兔的“蹄”。荀子明确指出：“彼辞也者，志义之使也”（《荀子·正名》），即“辞”是传情达意的使者。《墨经》认为：“以辞抒意。”（《墨经·小取》）《吕氏春秋》说：“凡言者，以喻心也。”（《淫辞》）《周易》：“圣人立象以尽意。”（《系辞》）王弼说：“夫象者，出意者也；言者，明象者也。”（《周易略例·明象》）从这些比喻和论述中我们可以看出，先哲们已经很清醒地认识到“言”、“象”是达“意”的工具。
（二）“贵意论”像一条红线贯穿中国文化史的始终。
正因为“言”、“象”是达“意”的工具，因此“意”才是人们在交际过程中所追求的东西。庄子明确指出：“语之所贵者意也”，“言者所以在意，得意而忘言。”（《庄子·天道》）《墨经》强调：“通意后对。”（《墨经·经下》）荀子说：“正其名，当其辞，以务白其志义者也”，“足以相通则舍之矣。”（《荀子·正名》），即“言”的任务就是要把“意”表达清楚明白，双方互相理解了对方的“意旨”就可以舍弃“言”。韩非告诫人们：“若辩其辞，则恐人怀其文忘其直，以文害用也。”（《外储说左上》）。《吕氏春秋》说：“听言者，以言观意也”（《意谓》）。王弼认为：“忘象者乃得意者也，忘言者乃得象者也，得意在忘象，得象在忘言。”（《周易略例·明象》）以上论述无论是“以言观意”，还是“忘言得意”，其目的都是强调“意”的重要性。这一思想对中国的文化产生了持久而强烈的影响，追求“意境”，强调“神似”都是“贵意论”在文学艺术领域中的体现。
（三）“言”、“象”是符号，“意”是信息。
如果我们用现代符号学的观点来审视我国古代先哲们关于言、象、意的论述，我们就会清楚地看到，先哲们所说的“言”、“象”都是符号，“意”是信息。现代符号学的奠基人皮尔士(Peirce.C.S)曾说：“对于符号，我的意思是指任何一种真实的或复制的东西，它可以具有一种感性的形式，可以应用于它之外的另一个已知的东西，并且它可以用另一个我称为解释者的符号去加以解释，以传达可能在此之前尚未知道的关于对象的某种信息”。（《皮尔士手稿》第645号，第7页）从皮尔士的定义中我们可以看出，符号具有两个基本特征：一是具有可感性，二是具有工具性。这两个基本特征与我国先哲们关于“言”、“象”的论述是很相近的。
皮尔士根据符号和意义之间的联系，把符号分为三大类型，即"icon"（图像符号）、"index"（索引符号）、"symbol"（象征符号）。"icon"是一种包含所意谓的事物的某些性质的符号，也就是说符号与对象之间具有某种性质的共同性，例如图表或绘画与其对象之间就具有这种关系。我们再回过头来看看《周易》对“象”的定义：“象其物宜，是故谓之象。”（《系辞》）由此我们可以看出，“象”与"icon"何等相似乃尔！"symbol"是具有社会上一致同意的内涵的符号，它与对象之间的联系具有任意性，但这种联系一旦确定之后，就为社会所普遍接受。这种符号和荀子关于名的论述“名无固宜，约之以命，约定俗成谓之宜，异于约则谓之不宜”真是如出一辙。
因此，我们有理由说，在我国传统文化中有丰富的符号学思想。我国古代的先哲们不仅论述了符号与意义之间的关系，而且讨论了符号和意义相离相背的可能性，提出了一套防止符号和意义相离的规则。并且初步把符号作了分类，论述了“言”符、“象”符的功能和作用。这是我国优秀文化宝库中的一笔财产，我们应该好好地发掘、整理它。但只有通过“语言分析”的洗礼才能做到。因为，传统文化笼罩下的汉语言尽管有其长处和优点，但也有不少缺欠和弊病。近代的严复就反复强调指出汉语中如“气”的多重含义造成的混乱，但至今在学术上仍未得到很好的解决，如美学大讨论中的“形象思维”、刚过去的国学热中的“国学”等也还是一词多义、并无确解。应该说这对我们的现代化进程是不利的，如能汲取英美分析哲学的成果，使语词概念明晰准确，使思维严谨，无疑是重要的。本文所以提到汉语言的长处，意在提高自信心，而希望引入分析哲学，则意在避免夜郎自大而与时俱进。