数字化语境中的我国古典文论，本文主要内容关键词为：文论论文,语境论文,古典论文,我国论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：I0；TP399文献标识码：A文章编号：0438-0460(2008)05-0012-07
20世纪下半叶以来，数字化成为波澜壮阔的世界性潮流，对社会生活产生了重大影响。以此为背景，形成了以强调数字技术重要性、数字媒体交互性、数字信息流动性为特点的数字化语境。在这一背景下，我国学术界所关注的古典文论现代转换问题有了新的求解可能性。本文试图就此加以探索。
一、我国古典文论在数字化语境中的价值
作为我国特定历史阶段意识形态的组成部分，古典文论在20世纪初随着文学革命的发生而终结，继之而起的是现当代文论。从那时以来，中国文论建设走上了以“西化”为主要特征的道路，陆续引进了包括精神分析学说、原型批评、新批评、结构主义、接受美学、女性主义以至于后结构主义、后现代主义、后殖民主义、新历史主义等在内的多种理论，形成了主要以西方文论为参照系来阐释文学现象的思维定势和话语体系。某些具备强烈反省意识的理论家、批评家形象地将上述局面称为“失语”，并呼吁重建具备民族特色并适应于当前形势的新文论体系。对这一诉求来说，我国古典文论成为重要的理论资源。正因为如此，对数字化语境与我国古典文论的关系的探讨出自如下相互关联的需要：一是我国古典文论通过现代转换获得新应用的需要；二是我国现当代文论摆脱“失语”焦虑的需要；三是建设具有民族特色新文论的需要。
将我国古典文论应用于数字化语境的依据主要有：其一，它所包含的某些理念接触到艺术活动的一般规律，有可能比较直接地用来分析新对象。例如，我们可以用孔子的“兴观群怨”概括数码艺术的功能，用曹丕、范晔等人的“以意为主”统驭数字化语境中艺术与技术的关系，用杜甫的“转益多师”说明数字艺术多向度借鉴的必要性，用韩愈的“不平则鸣”阐释当代数码艺术家的创作动机，用苏轼的“反常合道”揭示当代数码艺术创新的奥妙①，用陈善的“能人能出”分析对于在线文学的离线思考，等等。当然，在这样做的时候，考虑到语境的差异，某些时候必须进行适当的修正、说明或限制。其二，我国古典文论的某些内容虽是就具体历史条件下特定现象而言的，但对当代文论可能有引申意义，像“随才器使”就是如此。《淮南子·主术训》说“规矩方圆，各有所施”，[1]指的是根据人才所长安排适当的工作。《水浒传》“或笔舌，或刀枪，或奔驰，或偷骗，各有偏长，真是随才器使”，[2]亦是此意。我们可以将这一观点运用于分析数字艺术开发团队内部的分工关系。此外，我们还可以用“有容乃大”说明互联网信息资源建设和超媒体集成的关系(《尚书·君陈》“有容，德乃大”[3])，用《易·系辞上》“方以类聚，物以群分”[4]说明网络用户在艺术社区中的聚合。其三，我国古典文论中的某些命题本来就是比喻，完全可以相对自由地派生、衍化，“点铁成金”就是如此。它来自有关点金术的传说，被文论家用以概括借用现成诗句、典故、手法而达到更高艺术水准的现象。20世纪初，法国艺术家杜尚开创了利用现成物从事创作的风气，其实这也是一种“点铁成金”。当代数字艺术家经常采取类似做法。科西克(Vuk Cosic)就认为自己是网络艺术家，而网络艺术家是杜尚理想的子孙，其表现之一就是将偷猎来的艺术网站当成自己的“现成物”。
在考察我国古典文论跨时代应用的可行性时，必须注意到数字化语境与非数字化语境的差异。这种差异主要表现在以下几方面：一是强调数字技术、相关技术以至于一般意义上的技术相对于艺术的重要性；二是强调数字媒体的特殊性，主要是指它相对于传统的书刊、电影、广播、电视等媒体的交互性；三是强调数字信息的流动性，这是以数字复制、在线传播、诸网合一等条件所提供的空前便利为前提的。正是在这一意义上，我国古典文论并非完全适用数字化语境，有必要进行现代转换。当然，这两种语境也有相通之处，其根据在于：首先，技术与艺术的关系是古已有之的矛盾。广义技术包括刻镂、铸造、编织以至于写作等。早在二千多年前，庄子就以寓言形式表达了对“道进乎技”的关注，[5]这类论述时至今日还可以供我们参考。其次，在以单向传播为特点的大众传媒兴起之前，艺术活动普遍是交互的，以文会友不仅表现为实践中的唱酬，而且还有“诗可以群”之类理论主张做根据。再者，在实物形态的艺术作品兴起之前，艺术作品是口耳相传、流动不息的，正如宋代苏舜钦所说：“诗之作与人生偕者也。人函愉乐悲郁之气，必舒于言，能者述之于律，故其流行无穷，可以播而交鬼神也。”[6]正是基于对作品流动性的认识，古人将艺术功能和“风”类比，《毛诗序》就说：“风，风也，教也；风以动之，教以化之。”[7]《左传》、《乐记》以“气”论音乐，亦与此有关。因此，我国古典文论与数字化语境既有冲突，又可兼容。
为了说明这一点，我们不妨看看西方古典文论与数字化语境的关系。以亚里士多德的理论为例。在古典美学中，亚里士多德所提出的关于情节和故事的定义奠定了叙事的基础。根据他的看法，情节应该是个有开端、中部和结尾的整体。[8]这一原则受到了超文本理论家的质疑。按这一领域中最负盛名的美国布朗大学教授兰道(G.P.Landow)的说法，超文本使固定的顺序、确定的首尾、随之而来的统一性和整体性的知觉都成为问题。[9]澳大利亚莫那什(Monash)大学斯奈德(Ilana Snyder)也认为：超小说唤起对亚里士多德传统中的关于情节和故事的最重要的基本点的质疑。超小说空间是多维的，理论上是无限的，它的一套可能的网络链接是固定、可变或随机的。读者可以通过选择穿越迷宫的道路来做出自己的贡献。更为活跃的读者可以引入新的因素、开拓新的路径、与人物甚至作者互动。[10]这种质疑体现了数字化语境与亚里士多德的观点冲突的一面。尽管如此，亚里士多德的理论在数字化语境中并非没有生命力，美国计算机专家劳雷尔在构思交互性叙事系统时(1986)，就从中汲取灵感。该系统让人类用户得以作为人物参与实时交互性戏剧。系统必须有能力理解言语、行动及用户——人物的目标，明确表述与上演有趣的情节。劳雷尔将亚里士多德戏剧理论当成它的组织原则，探索了它在科研、娱乐与学习上的应用。[11]在《作为戏剧的计算机》一书(1991)，她详述了亚里士多德戏剧理论与交互性叙事系统的关系。[12]我们还可以将亚里士多德的理论在数字化语境中的应用追溯到更早的时候。20世纪60年代，贝尔实验室工程师克吕伯比任何人都更清楚地看到了艺术与技术的结合的潜能。受亚里士多德融艺术与科学于一炉的“技艺”(Techne)观的启发，他提倡艺术家与工程师同样活跃地参与艺术作品的创造，牵头创办了艺术与技术实验公司(Experiment in Art and Technology，Inc.EAT)，鼓励艺术家和工程师在跨学科领域中合作。[13]在数字化语境中，西方古典文论中的比喻同样经常被援引，像柏拉图的洞穴比喻就是如此。媒体艺术家桑丁、工程师德凡蒂在设计建造洞穴自动仿真环境(Cave Automatic Virtual Environment，CAVE)时，就将它所带来的沉浸性体验当成柏拉图的洞穴比喻加以扩展。[14]2000年，美国俄亥俄州立大学的科特维写作了博士论文《虚拟现实在戏剧与电影中的变体：通过艺术与技术显现的真实与幻象》。作者认为：当技术时代使得虚拟现实成为流行语汇时，它的哲学前身至少可以追溯到柏拉图。[15]由此看来，在数字化语境中运用我国古典文论也是完全有可能的。事实上，先秦道家著作中不乏关于“虚”、“实”关系之论述，可以供研究当今虚拟现实、增强现实以至于混合现实借鉴。
二、我国古典文论在数字化语境中的应用
我国古典文论是由范畴、命题、方法与精神等要素构成的体系。与此相应，对于它在数字化语境中的应用，可以从不同层面加以说明。
古典文论的范畴来自几方面：一是被奉为经典的文本以及作为标准化知识体系的经学自上而下的延伸，二是艺术实践经验自下而上的提炼(刘熙载《艺概》多此)，三是相关领域范畴的横向移用(如以兵喻文、以医喻文等)。将古典文论范畴应用于当代数字化语境可能遇到如下困难：古代经典已经丧失了原先所具备的崇高地位(虽然其历史贡献仍获得肯定)，“文源五经”之类说法不再流行；古代艺术实践主要围绕诗、文、书、画、乐等类型展开，这些艺术类型如今有些已经趋于衰落(如书法)，有些虽然仍相对繁荣，但在数字化条件下所使用的工具、所体现的理念、所凭依的媒体已殊别迥异；古人耳熟能详的某些相关领域的范畴由于时移世易而陌生化，基于其移用的古代文论因此变得相当费解。尽管如此，某些古典文论范畴在数字化语境中仍有其生命力。受传统美学濡染的数字艺术家在创作网络作品时仍可能追求“意境”，看重“和谐”，这是不言而喻的。还有一些术语虽然仅仅是“准范畴”，但却具备启发意义，像“搜”就是如此。唐代皎然《诗式·总序》说：“彼天地日月，元化之渊奥，鬼神之微冥，精思一搜，万象不能藏其巧。”徐寅说：“凡为语，须搜觅。未得句，先须令意在象前，象生意后，斯为上手矣。不得一向只构物象属对，全无意味。凡搜觅之际，宜放意深远，体理玄微，不须急就，惟在积思，孜孜在心，终有所得。”[16]如今，搜索已经成为互联网上最受欢迎的服务之一，古人的大脑搜索、典籍搜索、类书搜索在数码化语境中为网络引擎搜索所取代，“搜索族”、“搜索艺术”应运而生。某些人甚至形成了“搜索依赖症”，不搜索不足以著文，遑论写诗。在这样的背景下，重读王夫之的下述劝诫不无裨益：“只与心目相取处得景得句，乃为朝气，乃为神笔。景尽意止，意尽言息，必不强括狂搜，舍有而寻无。在章成章，在句成句，文章之道，音乐之理，尽于斯矣。”[17]
如果说我国古典文论中的范畴数量相对有限的话，那么，它所包含的命题却丰富得多。此处所谓“命题”是指相对独立的观念单元，并不限于现代逻辑学中由系词将主词和宾词结合起来以表达判断的语言形式，如笛卡儿所谓“我思故我在”、麦克卢汉“媒介即信息”等，都是数字化语境中经常被援引、改造的命题。明代李贽提出：“文非感时发己，或出自经画康济，千古难易者，皆是无病呻吟，不能工。”[18]他甚至倡言：“且夫世之真能文者，比其初皆非有意于为文也。其胸中有如许无状可怪之事，其喉间有如许欲吐而不敢吐之物，其口头又时时有许多欲语而莫可所以告语之处，蓄极积久，势不能遏。一旦见景生情，触目兴叹；夺他人之酒杯，浇自己之垒块；诉胸中之不平，感数奇于千载。”[19]上述引文中的“感时发己”就是一个命题，可援用以说明数字艺术(特别是激进主义数字艺术)的创作动机。“义然后取”亦为一例。这是春秋时公明贾对公叔文子的评价，[20]与孔子所说的“富与贵，是人之所欲也。不以其道得之，不处也”相通，[21]含义是以吻合一定的社会规范为前提满足个人需要。就此而言，“义然后取”作为格言至今仍然对认识数字艺术产业化、市场化、赢利化有借鉴意义。此外，我们还可以用《易·乾》所说的“同声相应，同气相求”[22]来说明虚拟社区的构建，用“开卷有益”说明传统艺术对数字艺术的价值，用“正反相成”说明数字化语境中艺术与反艺术的关系，用“即熟见生”、“以故为新”说明数字艺术对传统艺术而言基于继承的创新，用“左右逢源”说明创造的境界，用“意在言外”解释数码艺术作品的寓托，用“反哺其源”说明数码艺术对传统艺术的回馈，用“离形得似”说明网络用户与数码化身的关系②，用“以言去言”说明互联网上围绕话语暴力而展开的斗争。③凡此种种，不一而足。
我国古典文论还有一些观点具备方法论意义，可供数码艺术创作与生产参考，像兼收博采就是如此。裴松之有言：“窃惟缋事以众色成文，蜜蜂以兼采为味，故能使绚素有章，甘逾本质”，[23]数码艺术家亦当如是。再举一例。孟子说：“离娄之明，公输子之巧，不以规矩，不能成方圆；师旷之聪，不以六律，不能正五音。”[24]今天读这段话，不难体悟出工具(“规矩”)、技术标准(“六律”)的重要性。不论是发展数字电视、制作3G/4G手机，还是生产大容量DVD、开拓海量文档存储，开发工具和技术标准都是关键。不过，正如皎然《诗式》所说，“但见情性，不睹文字，盖诣道之极也。”[25]真正的数码作品对于接受者而言应是“但见艺术，不睹技术”。在数码艺术的鉴赏和研究方面，古代文论家所提倡的“操约驭详”的原则显得很重要。古人云：“若网在纲，有条而不紊”；[26]“守约而施博者，善道也。”[27]郑玄说：“欲知源流清浊之所处，则循其上下而省之；欲知风化芳臭气之所及，则傍行而观之。此诗之大纲也。举一纲而万目张，解一卷而众篇明，于力则鲜，于思则寡。”[28]刘勰说：“故铺观列代，而情变之数可监；撮举同异，而纲领之要可明矣。”[29]我们今天治学仍应循此道。
我国古典文论虽然包含了“文必秦汉，诗必盛唐”之类复古主义倾向，但总的来说具备相当强的创新性。正因为如此，它在相对独立的历史条件下自成体系、多所建树，与同时代其他国家的文论相比毫不逊色。尽管古典文论的传统在我国现代化进程中一度中断，但它在历史上所曾表现的创新性却值得肯定与继承。研究数字化语境与我国古典文论的关系，目的之一就是发挥光大这种创新精神。历史上最有影响的文论家都具备“敢为天下先”的品格，这是很可宝贵的。
三、我国古典文论在数字化语境中的地位
我国当前文论界有三套常见的话语系统，分别源于前苏联、现代西方与中国古代。它们之间是共生关系。数字化语境以开放、对话、交互为特征，呈现出多种话语并存的态势。在这样的背景下，我国古典文论不可能一家独大，而是作为数码时代文论建设的一种理论资源起作用。这种建设要正确处理好以下几个关系：
古典文论与当代数码科技的关系。从整体上说，我国古典文论立足于人文主义，以人文精神为主导，以人文关怀为重点，与科学主义传统存在明显的差异。数码化语境增进了科学主义的影响，在艺术领域带来了重技术而轻人文的风气，引进我国古典文论精华恰好可以发挥补弊纠偏的作用。另一方面，我国古典文论也可以从当代信息科技获益，扩大自身的影响，因为数字化媒体开辟了我国古典文论传播的新空间，数字化艺术提供了印证我国古典文论的新可能，数字化理论提供了阐释我国古典文论的新参照。
古典文论与当代数码艺术的关系。当代数码艺术是科技与人文荟萃的产物，对于中外文艺理论家来说同样新鲜。我们可以借用古典文论概括其主要特征：一是假物为用。荀子说：“假舆马者，非利足也，而致千里；假舟楫者，非能水也，而绝江河。君子生非异也，善假于物也。”[30]对于当代数码艺术家至关重要的“物”，就是数字媒体；善于创造性地运用数字媒体所提供的各种服务，是他们取得成功的关键。二是即数得妙。苏轼说：“岂其所以美者，不可以数取欤？然古之为方者，未尝遗数也。能者即数以得妙，不能者循数以得其略。”[31]如果将“数”理解为计算、将“妙”理解为美的境界，那么，这段话再好不过地概括了对数字艺术创造的要求。三是望今制奇。刘勰有言：“文律运周，日新其业。变则堪久，通则不乏。趋时必果，乘机无怯。望今制奇，参古定法。”他不仅肯定了新变的重要性，而且指出了新变的关键是“凭情以会通，负气以适变”。[32]数字艺术相对于传统艺术无疑是新变，一方面要根据当前的具体条件寻找创新的突破口，另一方面又要继承艺术传统以形成自己的规范。美国麻省理工学院默里认为：在历史上，对于艺术功能始终存在相互对立的两种看法。一种是艺术使人得到净化，另一种是艺术使人堕落。荷马在史诗中描绘海上女妖莎琳的美妙歌声如何将水手引向死亡，《圣经》中禁止人们崇拜雕刻出来的偶像，柏拉图在《理想国》中对于游吟诗人加以谴责，都是出于对艺术负面作用的担心。当传统艺术由于引入数码技术而变得更使人陶醉时，上述担心也相应强化了。电视剧《星际跋涉》中对于异邦人施行仿真之吻的描绘，便是这种担心的具体化。[33]考虑到这种情况，“望今制奇”还必须与“参古定法”相结合。
古典文论与当代数码文论的关系。近年来，在数字化浪潮的推动下，西方文论出现了诸多新学说，如新旧媒体关系论、量子诗学、遍历诗学、数码叙事学、马赛克美学、计算表现主义、黑客激进主义、虚拟现实主义、混合现实理念、赛伯文本性、链接修辞、界面设计论、位置媒体论、数据库艺术与人工智能艺术论等，我们不妨统称为“数码文论”。这些学说的创立者与阐释者经常将其来源追溯到西方的历史传统，如将虚拟现实的由来追踪于古希腊的“记忆宫殿”，将超文本的起源追溯于亚历山大图书馆的加注读物等。事实上，我国古典文论研究在追溯历史方面完全可以和西方数码文论研究进行对话，这不仅是指探讨《易经》对莱布尼兹构思二进位制的影响，而且是指阐明我国古代相关艺术实践和当代数码文论的渊源关系。数字技术企图用统一的代码重构世界，数字媒体企图将人类包括艺术在内的信息资源“一网打尽”，数字化语境的意义则在于为不同话语之间的交流搭建新的平台，使我们在更广阔的视野上思考文艺理论问题，探索当年钱钟书先生所非常关注的中外共同的“文心”。有些西方学者已经这样做了。例如，“超文本之父”纳尔逊在为自己所构思的在线出版系统“仙都”(Xanadu)命名时，注意到17世纪的珀切斯(Samuel Puchas)、科勒里奇(Samuel Taylor Coleridge)等人在诗文中对我国元代大都的描写。丹麦哥本哈根技术大学阿塞斯在论证他所提出的“遍历艺术”(Ergodic Art)时，从中国古代文化找根据。他说：“遍历作品是典型地、但并非必定地嵌入某种类型的一个电脑系统……但这并不是对于这一范畴中的成员的一个要求，正像小说只是典型地(而非必定地)存在于纸上的铅字(它们也可以作为磁带上的声音而存在)。有许多不同的遍历媒体与文体，(可能)最古老也成功的，中国经典《易经》，至少已有3000年的历史。”[34]冰岛音乐家、发明家、程序员马格努森在阐述处理器艺术的前驱时，关注《易经》对于凯奇(John Cage)《变易之乐》(Music of Changes，1951)的影响。[35]琼斯(Steve Jones)在编纂《新媒体百科全书》(Encyclopedia of New Media，2003)一书时，将多媒体的历史追溯到公元前3000年前中国的影戏。[36]在这样的历史条件下，我们更应重视本国古典文论的价值。
根据辩证法的观点，事物发展经常呈现出由正题、反题再到合题的螺旋式上升。如果我们将数码文论作为相对于古典文论、现代文论的合题的话，那么，它在某些方面接受古典文论的影响以至于表现出古典文论的特点，并不是不可能或不合理的事情。在西方，为了弄清以广播电视崛起为代表的第四次媒体革命的历史意义，有些学者(如哈夫洛克等)将研究视野转向古代，花时间去考察古希腊书面文化的兴起过程(“字母革命”)，以图从过去时代的媒体革命中获得启示。今天我们研究古典文论在数字化语境下的应用，也是为实现文艺学和美学理论的创新服务的。
注释：
①苏轼所谓“反常合道”(见胡仔《苕溪渔隐丛话》)指的是出乎意料之外(反常)、仍在情理之中(合道)。在数码化语境中艺术中，“反常”与“合道”的统一可能有多种表现，如将数码媒体所提供的某种服务变为譬喻、使之具有某种寓意，将计算机硬件或周边设备用于匪夷所思的目的；通过解构正常软件以创作数码艺术；实现噪声与信息的相互转变，变数码垃圾为数码作品，等等。“反常”而不“合道”，就谈不上什么艺术性；“合道”而无“反常”，则可能无新异性可言。有关代码诗的创作，提供了经验教训。详见拙文：《反常合道：数码艺术与古典美学》，《上海大学学报》(社科版)2006年第2期。
②“离形得似”出自传为司空图所著《诗品·形容》，通常被理解为诗境之描写应以传神(而非形似)为高。其实，更恰切的解释是旨在揭示“大道”与化身的关系。大道无处在(形可形，非常形)，又无处不在，这种矛盾正是通过化身来解决的。化身“俱似大道”(不论风云还是花草)，但又不等于大道。只有脱略形迹(“离形”)而把握神合之处(“得似”)，才能达到领悟的妙境。20世纪中叶以来，理论界对于身体的看法出现了两种值得注意的变化：一是控制论学者用关于人工智能与信息系统的实验与理论将信息从身体剥离出来；二是后结构主义者将人类身体看成话语系统的游戏。智能代理、数据角色、虚拟现实等科技应用已经昭示了身体涵义的变化、新的主体性的出现。在互联网艺术中，化身性网络大致是通过以下途径构建的：通过图形化身进行人际交流，将人工智能程序当作人物化身进行交流，让远程机器人作为化身行动。这些化身在构成材料都与人的肉身无相似之处(离形)，却能在一定意义上充当人的代表(得似)。不“离形”无法在网络上行动，不“得似”无法发挥应有功能。详见拙文：《离形得似：互联网艺术与化身网络建设》，《南京邮电大学学报》(社科版)2006年第4期。
③钱钟书《管锥编》“老子王弼注”言神秘宗以言玄言、随立随破。北京：中华书局，1979年，第453-459页。