中国犹太人的儒化：开封石碑碑文释解，本文主要内容关键词为：碑文论文,石碑论文,犹太人论文,中国论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
研究中国犹太人的方法众多。对此论题感兴趣的学者多从犹太历史视角切入，把这一分布甚广的流散社团视为卓尔不凡的个案，测试一个活泼运作的文化实体在语言、文化、宗教上适应、渐趋同化以至最终消逝的进程。而一些汉学家则尝试着把此题目置于较为宽广的中国历史语境中，把有关这一微小的少族群体在汉文化烟海中得以幸存的些微记载，看作宋代以后帝制时期社会流动、竞争中的少数民族之间的关系以及国家政策的一个例证，抑或当成河南地方史中的一章。①在本篇文章中，我希望探讨两种视角的交叉部分，即两个社团不成比例的相遇而导致的文化与知性产生相互作用的书面证明。这一探究，限定在开封犹太人社区千年历史中一个颇为狭小的时段——社团汉化到足以全然胜任参加中国社会、政治和文化生活之后，但是同化进程尚未达到令其丧失犹太学养与习俗的基本常识。时间约纵贯15世纪中叶到18世纪初年。
然而，洞悉中国犹太人文化意识的绝无仅有的现存文献——1489年、1512年、1663年和1679年的遗存石碑碑文——恰巧出现在这一时期，并非出于偶然。毕竟，只有在这一时期，运用儒家文学形式解释犹太民族起源与信仰方具备技艺可能与认知意义。许多学者已仔细查考这些文献，注意到已经发现的社团历史的一鳞半爪信息，著名者有管宜穆(P.Jér
me Tobar)、怀履光(William Charles White)、陈垣、李渡南(Donald leslie)、伊扎克·本—兹维(Yotzhak Ben-Zvi)和迈克·波拉克(Michael Pollak)。②而且，他们偶尔也煞费苦心指出残缺不全的证据，以便修复当时中国犹太人的某种宗教习俗：他们对希伯来文本和古老文献的掌握情况；与标准拉比戒规的背离；可能亲近卡拉派信徒；等等。③比如，石碑碑文明确提到大量的《托拉》叙述和戒律，同时描绘了仪式周期与祭祀活动，这些仪式和活动与别处举行的标准习俗有所出入，然而仍旧容易识别。④但是，此处令我更感兴趣的则是思想与信仰的境界，尤其对其通过接触明清时代盛行的新儒学知性思潮而更改的方式感兴趣。
一旦我们试图慎重思考开封碑文的思想内容，首当其冲的问题便是这些碑文真正反映的是谁人思想，以及其又如何代表着当时的犹太信仰。碑文内容出自何人之手尚无确考。多数学者接受1489年碑文作者金钟乃为犹太教徒之说，然关于1512年碑文作者左唐却意见不一，大家并一致认定1663年碑文作者刘昌乃开封一位出类拔萃的非犹太人。残缺不全的1679年石碑似乎为赵氏犹太家族完成，但是文献价值不大。⑤即便按照中国当时的常例，其中一些或全部碑文内容为雇用的非犹太文人所作，我仍然认为它们反映的主要是犹太信息，无论采用初稿(preliminary drafts)还是采用与作家讨论的形式，故而能够视为窥见反映不同主题的犹太思想的依据。
为判定这些碑文究竟在何种程度上代表着开封社团的犹太人意识，我们必须细加斟酌。首先，碑文中所包括的大量说法显然不亚于为自己谋利益的宣传，采用某些表达报国忠君（感谢国家、忠于王权）等动听辞令，决意博得汉族邻居和儒家当局的青睐。⑥在某些段落，我们可以看到毫不掩饰的辩护，如下文声称犹太信仰与儒家教义能够相互兼容：
其儒教与本教虽大同小异，然其立心制行亦不过敬天道，尊祖宗，重君臣，孝父母，和妻子，序尊卑，交朋友，而不外于五伦矣……虽儒学书字异，而揆厥其理，亦有常行之道，以其同也。⑦
1663年碑文进而声明，犹太圣典与中国《六书》的本义完全吻合，尽管写法迥异；1679年文本坚称犹太圣典的教义与孔孟之道完全一致。此类儒学辩护，由频繁援引恰如其分的儒家原始文献而得以凸现（这一情形在17世纪的两块石碑作品中尤为突出）。⑧
同理，我们必须谨防过于一一解释那些插入到文本之中满蕴着哲学术语的部分，因为这也许正是在典雅的古文体裁中所需做的必要润色。这一问题表现为频繁提及“天”、“道”、“正教”、各种具体的德行以及对异端思想的自动谴责。它倒也不妨使用某种旁门外道的术语，例如1489年的碑文中提到“顿悟”这一概念。⑨这并不一定表明是受到了几分佛学影响，因为到这一时期，这些用法属于各门共用的哲学词汇范畴，为程朱理学麾下的所有思想学派所沿用。实际上，1489年的碑文显然吁求“三教合一”观念，以便为另外一种门派赢得一席之地。
适应流行的话语形式与概念模式，这一观念一般说来基本上具有否定内涵，乃对纯粹文化起到某种冲淡作用。这样一来，中国犹太人生活受到儒学“污染”的例子——无论是由孟正气(Domenge)在1722年勾勒出的开封犹太清真寺的弧顶瓦片外部风格，还是学者们争论不已、令人费解的内部因素⑩，通常被视为终极同化这一不可逆转过程中的征兆。当然，最为声名狼藉的例子是在犹太会堂举行祭祖仪式。然而，我试图论证，这些事例也许最好理解成创造性的文化交互作用，而不能简单地视为对多数文化准则的屈从。
接下来，我将根据三块碑文的内容表述，思考开封犹太人营造的别具一格的概念桥梁。从表面上看，我们已经能够观察到语言和概念的中介作用（从作者以及／或者其资助人一方），在选定的中文术语给犹太传统定名上尤其起到调停作用的这一有趣进程。我要指出的是，至少提供的几个《圣经》名字（与希伯来语和犹太—波斯语个人用名和称号的语音标音相对）可显示出对于跨文化含义的某种敏感性。举例来说，在1489年的碑文里，亚当（音阿耽）与神话人物盘古合并居亚伯拉罕十九代之前继承链条之首（顺便指出，在古文文本中，这样提及民间传统中广为流传的盘古实属罕见）。(11)乍看之下，这两位“人类始祖”有点不相称，因为盘古通常被视作创世过程中的媒介物，而不是出产品。但是，依照各种文化的宇宙卵神话，中国的天地开辟故事里的创世过程也被设想为既存天体的自动自发溶解。(12)关于世界上第一人来自何方这样一种鸡生蛋、蛋生鸡的问题，鉴于隐含在亚当故事里的某种抟土造人的比喻（如“地上的尘土”等等）(13)并非与创世第六日造亚当毫无关联——尽管《圣经》中此段文字似属“无中生有”的故事。如果，正如近年许多汉学家所主张的，儒教传统因为缺乏公认的创世神话而显示出独到之处，那么，犹太人祖先与东道主文化的民间传说中的另一民族祖先之间的联系，则在某种程度上显得匠心独运。
把两个人物更为巧妙地联系在一起的则是将《圣经》中的挪亚标音为“女娲”（Nuwa，又读Nugua）。在这种情况下，乍看之下，不管名字发音上的巧合——这两个人物形象大相径庭，因为女娲只是同中国的大洪水神话有间接联系，在民间传统中以洪水退后“补天”著称。然而，当我们仔细关注中国版和《圣经》版的大洪水后果时，两个人物之间出现了触目的共鸣。这里，我们立即注意到上帝与挪亚立约时的彩虹与女娲补天时所炼的五彩石，这两个比喻均表达出有关光谱分割后和谐序化的共同意味。而且，在两则神话中，后大洪水秩序与再造人类——早期中国文本中委派女娲所承担的重要任务之一有关。然而，在开封碑文中，挪亚／女娲的神话学上的联想未曾表明。而是，恰恰根据《阿伯特》中关于犹太人起源的著名表述把人物当成从亚当到亚伯拉罕这一传送带上的关键环节加以引用。(14)
碑文中的其他多数《圣经》名字，多多少少提供了一些可想而知的音译。也许，把亚伯拉罕的名字翻译成“阿无罗汉”（其中，“无”也许在方言里读作“mu”或“bu”），沿用了佛教术语“罗汉”一词，并非完全出于偶然。至少，亚伯拉罕被描绘成体验到真途上的“顿悟”，由此可能与学圣得道中的阿罗汉(arhat)极其相称。(15)在用来翻译以色列名字的“一赐乐业”四个字中，显然可看出，这不是单纯音译希伯来文名的发音。至少，这是对音节发音作出的出于意外的音标选择。这样拼写并非乱用无意义的音节，我们可以拿出现在1489年碑后文里的一句话作证据，其中用“赐乐业”三字描述了明太祖平定帝国之大业。这样一来，也许把这四个字逐字翻译成“一（神）赐予快乐的事业”不是牵强附会的说法，并非妄论。(16)
让我们现在回顾开封犹太人石碑碑文上的某些基本思想，以便重新思考其依照新儒学知性背景所反映的文化适应程度。从管宜穆的研究开始，学者们指出，这些文字的作者谨慎回避提及上帝的名字，后来为基督徒采用的古代名称“上帝”只在《诗经》的一处引文中出现(17)，作者们替代的选择是由“天”字和“道”字拼成的各种模糊的中文复语。碑文中最为通常确定的说法则是否定神明具有肉体形象。这些例证可以摈弃，把它们视为一种像儒教反对陷于明目张胆的偶像崇拜之民间邪教的简单口语而已，如1512年碑文所述：
若夫塑之以像态，绘之以形色者……此则异端之说。(18)
但是，对偶像崇拜的强烈反感当然是贯穿整个希伯来圣典的主线，信无需要学儒学术语的话语加以辩明。1489年碑文进而否认天人合一交流，坚持称天道(workings of heaven)之自然无意，直接影射《论语》“天何言哉”的名句时(19)，就开始随声附和于儒教的口吻。在下一行的文字里，它强硬地重复副词“自”（自，“自身使然”，“无外部因果”）以扩展自发存在的思想：
生者自生，化者自化，行者自形，色者自色……
宇宙自发生成与运转的概念（同样的思想常以“开天辟地”一词）来表达其哲学和神话中的意思(20)，似乎会与犹太神学整体所凭依的无中生有的意志创造教义产生不可调和的冲突。实际上，儒学宇宙论的思想看来为“先存在的”（即未创世的）宇宙教义提供了完美例证，迈蒙尼德(Maimonides)煞费苦心在几部哲学巨著中对此展开激烈争论。(21)但与此同时，自斐洛(Philo)和昂克勒斯(Onkeles)以来的众多犹太《圣经》评注家到重要的中世纪思想家，均专注于对《旧约》中犹存关于上帝意志与神力的拟人化写法加以消除那具有人形的色彩。（其实，儒家经典中有关“上天意志”的表达，诸如“天命”等语——也不全无），鉴此这两大思想体系之间的鸿沟也许并非外表看去那么不可弥合。无论如何，对物质神概念的否定，甚至视任何对神明意志的物化为偶像崇拜，这是犹太教与程朱道学共有的想法。人们只需要想到迈蒙尼德在“十三信条”中对此信仰的宣称，广为人知的是在“Yigdal”之祷文里所表述的“他无体形，因本无体”一句韵文。另一点能使犹太思想与儒学思想之间的隔阂更为狭窄之处可见于开封碑文中用来呼唤上帝的元一性之格言（如“精一无二”）。(22)在早期儒家学说中太初元一的概念并不十分突出——这更为道家，后来是佛家的口号标语。但是，到了我们而今探讨的新儒学世代，诸如“太极”、“无极”等等的原始一体观念成为儒家哲学话语中的首要组成部分。
犹太碑文中讨论天体的第二个有趣之处，是涉及天和道之间的关系。在几个段落里，“道”似乎被表现为一层不如“天”那样空前无上的位置，反而是处于逻辑上的次要范围，令人不禁联想起《中庸》开篇一句（“天命之谓性，率性之谓道”），由天到道的逻辑运动。至少在此类地方，中国的犹太思想家心目中所想到的似乎是“道”等同于“托拉”，与把《托拉》当成先于创世而已存在之前设计的各种资料来源一致。在1512年碑文开始，有一句话略微修改这种说法：
道匪经匪无以存，经匪道无以行。
在此类儒学文献中“天”字的用法，我们通常必须理解乃为“天地”之缩写（即整个已有的宇宙），也可称为“万物”。对这整体来说，“道”乃意味着包罗一切人心能体会的潜在原理的总称。这就引起了大道无所不在的思想（正如《中庸》第一章那人所共知的话：“道也者，不可须臾离也。”——此话在1663年碑文中亦有所引用，尽管上下文不同）。我假设这种道无所不在的想法也隐藏在1489年和1663年碑文中含混描绘祈祷时面对四方的地方。
我相信，这些文本中所提及的另外两种与天有关的概念是特指明清儒学的思想。其中之一便是天地无极的生命力（如各家儒学文献中“生生之德”的说法），这在1489年和1663年石碑的几段文字以及某些犹太会堂的门匾与壁题里有所表达。尽管中国犹太人大概没有意识到中世纪犹太哲学文献中也用类似的术语讨论“天道”(hashgacha)或“神现”(shechina)等概念，但他们依然不难从《圣经》本身得出同样的思想。
我们能够在这些文献中辨出最后一种儒学含义，便是“天心”（即“天地之道”）如何折射，抑或复现在个人的灵性里面。“新儒家”形而上学的这一要旨本于《四书》的名句，虽然最多引用在宋明时期所谓“心学”的“直觉主义”创作中，但是它与“理学”的“唯理论者”同样至关重要。(23)在开封犹太人文献中，我们看到了源于这一基本思想的众多讨论。比如，亚伯拉罕的最初“悟道”在有些地方被描绘成与真天理的“契心”或“参同”（“参赞真天，悟天人合一之旨”）。(24)在其他地方，相同的认知出现在讨论祈祷作用的地方，据说先须澄心（“清其天君”），然后才能实现“以人见天”的理想。(25)
这就将我们带回到了开封犹太会堂的祭祖问题。碑文多处把崇拜祖先一事指定为这一社团宗教表达的首要形式。(26)正如前文所说，与这一习俗相联，偶像崇拜的邪怪气味成为在中国建立天主教的严重症结，但光提这一点也许会导致误解，因为中国的所谓“祭祖”乃是基本没有圣书，没有礼拜祷辞，甚至没有任何教义的一种宗教现象；就说偶尔使用画像或其他肖像也与异教徒旁门外道的偶像崇拜相去甚远。这样，开封犹太人拜其祖先并非一定是对传统进行怪异的嫁接，因为敬拜犹太宗祖（比如先人亚伯拉罕、以撒和雅各三先父）乃犹太人辞中的核心因素。值得一提的是，每次祝祷仪式开端处诵读的“十八祷文”被视为犹太人祈祷中的最重要部分。无论如何，石碑碑文的撰者在某些段落中设法把这些习俗与更为广泛的崇拜对象联系起来，有意避开这一问题。比如，1663年文本告诉我们，拜神的目的乃“以敬答其覆载之恩”（“覆”和“载”乃天和地的标准别称）。在中国人和犹太人两民族的思想中，敬祖的基本观念依据的则是联系社团过去、现在和未来的连绵不断的谱系链条。这一组成作用在1489年的碑文里有所表达：“敬天而不尊祖，非所以祀先也。”如上已说过，这样的词句可以视为对儒学价值的单纯口惠，但是我情愿从中看到把中国人和犹太人的敏感性调和起来的严肃尝试。
祭祖的另一面则是儒学强调尊敬父母与长辈（即孝，照例翻译为“fillalpiety”）。在许多不同的语境中，“孝”不过子敬父这一伦理价值而已，但是在有些文字中，它被提高为界定人类生存中重要人际关系网络中的核心纲常，有时被抽象化到某种形而上的水平，用之以使天、地和人取得和谐的平衡。(27)1663年碑文在某处通过引用孟子论证，即孝悌以及其他的五伦纲常，乃人性中与生俱来的内在因素（“原于性”），而“非由外铄”的行为模式，表明已意识到这些含义。我们难以确定开封犹太人是否意识到了中世纪犹太圣典评注和哲学文献里也把“尊崇父母”的戒律提高到某种形而上的地位（强调人类生育参与不断持续的创世活动的角色），但是他们确实会领会到把这一戒律放进“十诫”的意义，接近于安息日信条并颂扬创世的大业。
有趣的是，这些碑文出乎大家意料，并未特别强调安息日概念。抑或七日周天这一概念有些过于陌生，抑或受到佛家七天丧葬周期负面联系的困扰？不管怎样，对于守安息日的描述，当然可以识别得到，但是表现得相当暧昧。首先，1489年碑文中提到的“每月之际，四日斋”在语法上有所不确，如果上下文没有特殊要求，甚至可以解释为每月月底守斋四天。(28)而且，鉴于安息日那天具有快乐吃喝(oneg-shabbat)等重要意义，因此“斋”一词（译者按：原文“fast day”意指“禁食之日”）用到守安息日上，有点出人意料。当然，一旦我们进而作出解释，这一词语，正如各种不同上下文所见的用法，与静坐养神的关系胜于与绝食本身这一行动，矛盾骤然消逝。在1489年和1663年碑文里，养神这天直接指向更为广泛的对天地真理的沉思（“入道之门，精明之志”）。在表明这一思想时，1663年碑文作出了最巧妙的联想，它引用《易经》第二十四卦（复卦）作为一个概念模式，以表达潜藏在安息日习俗之下有复元作用的时间周期概念。不仅是这一卦名获得了周而复始的观念，而且其卦本身，传统上解释为一阳已过六位的循环，今至初位复生，这“七日来复”的易理与犹太经典资料中对安息日意义的神学讨论具有惊人巧合之处。(29)实际上，碑文甚至走得更远，强调说安息日一天的冥想直指向修补眼力，更新天人之心契善的观点（“复其见天地之心”）。
由此，把复善元与更新的思想转换到新年季节的每年更新并非极大的飞跃，新年时节的高潮是赎罪日(Yom Kippur)。在1489年和1663年两碑文中，关于安息日的讨论直接导致了对遵守赎罪日的讨论。关于这一节日的种种细节描述均与期待大体一致。时间特定于“秋末”，似乎有些为时稍晚，但是希伯来月历中的固定日期（托拉定为阴历七月十日）仅比中国的中秋节（阴历八月十五日）早几天。这日守“大戒”，把罪“告于天”的解释辅以1489年文本中恰如其分地引用《易经》另一句话：“有过则改。”(30)1663年碑文把这些天的养神因素与新儒学修身“存心养性”的观念结合起来，加深了安息日与赎罪日之关联。
开封碑文中表现出来的通过信守仪式而精神修养的观点具有内外两方面因素。从外部来看，行文中几次声称，修养过程须在日用的具体活动中得以进行。人们当然可以把这些实事求是的合乎人间道德基础的主张只当成对异教徒迷信说法的否定，但是我情愿把其理解为对日常生活环境里关于履行规定教诫(Mitzvot)的核心犹太概念的反映。(31)当用这种方式进行系统阐述时，整个既定教诫(Halacha)范围看来与儒学中的“礼”所涵盖的既定行为范围颇有相似之处，实际上，1663年文本几次引用《礼记》推出这一概念。
关于内外两面自我修养的内部方面，石碑碑文中引用的新儒学话语的核心字样便是“敬”和“诚”。这两语皆易于产生误会，因为其通译“reverence”和“sincerity”二字，是以现代汉语的用法为基础的，并未真正捕捉到其作为哲学概念的意义。在新儒学的各种语境中，这些表达意指某种内在均衡状态，摆脱私欲的破坏性影响，人们由此可以体验到人心与天地之间最深邃的共性。当碑文触及到这些问题时，倾向于草草引用《四书》用语(31)，但是有几个段落，似乎透露出已经感受到这些概念在明清儒学思想中的含义。例如，1512年文本声称“一本于敬诚”(33)，概括出了犹太信仰中的重要概念。
以上我试图在开封犹太人碑文中发掘例证，证明中国犹太人如何适应儒学知识环境。在过去几十年中，伴随着中国开放，重新接纳大批外国游客，以及西方媒介对开封犹太人的关注，许多犹太人和中国读者可说是被当今世界上两种延续着的最古老文明之间曾经拥有的偶然交叉吸引着。(33)在这种背景下，许多对两种文化传统所作的过于简单的比较开始出笼，内容涵盖了关于有神论与无神论的哲学体系中过于强调概念的不相容之处（这在我看来，既误解了犹太教非末世论的本质，也误解了儒学中的宗教因素），乃至中国和犹太社会因素中的各种肤浅类比：教育的推崇、学者的崇高、慈善机构、家庭结构、商业组织以及生意习惯（这些类比经常忽略两大民族在历史体验上的关键性的区别）。这些比较推断给我们留下了无尽的魅力源泉。但对明清时代的开封犹太人来说，则是决定着其社团认同感与生存力的至关重要问题。
注释：
①从犹太史角度研究开封犹太人的重要成果有：Donald David Leslie（李渡南，一称莱斯利），The Survival of the Chinese Jews:the Jewish Community of Kaifeng（《中国犹太人的遗存》），Leiden:E.J.Brill,1972; Yitzhak Ben-Zvi（伊扎克·本—兹维），“The stone tablets of the old synagogue in Kai-feng-fu”（《开封府古犹太会堂石碑》），in Sefunot,5(1961); Michael Pollak（迈克·波拉克），Mandarins,Jews and Missionaries（《官员、犹太人和传教士》），Jewish Publication Society of America,Philadelphia,1980。关于中国犹太人研究，最重要的汉学著作乃是20世纪杰出历史学家陈垣的《开封一赐乐业教考》（商务印书馆1923年版）。李渡南的《中国犹太人的遗存》一书亦在相当程度上探讨了汉学文献。下引这些著作，版本相同。
②除前页注①中提及的研究外，亦参见：William Charles White（怀履光），The Chinese Jews（《中国的犹太人》），New York:Paragon,1966；管宜穆(P.Jérme Tobar)《开封府犹太人碑题》，上海天主教会印刷所，1912年；D.D.Leslie（李渡南），“Some notes on the Jewish inscriptions of K'aifeng”（《开封犹太碑文笔记》），in Journal of the American Oriental Society,82(1962)。下引这些著作，版本相同。
③参见李渡南《中国犹太人的遗存》，第20页。关于社团其他尚存的书面文献，参见管宜穆《开封府犹太人碑题》，第92～100页；怀履光《中国的犹太人》第2卷，第155～177页；李渡南《中国犹太人的遗存》，第141～159页。
④包括提及摩西入斋四十昼夜及其“仁义”秉性；描述行洁净仪式、葬埋、禁穿羊毛和亚麻混纺做成的衣装（沐浴更衣？）、公平度量（一无所敢欺于人）、仁慈；以及每日三祷（惟寅、午、戌而三次礼拜）。进五步与退三步，朝前后左右四方等，显示出极大差异。参见李渡南《中国犹太人的遗存》，第92页注释。
⑤参见李渡南《中国犹太人的遗存》，第28～30、39～40、47页；管宜穆《开封府犹太人碑题》，第54页；怀履光《中国的犹太人》第2卷，第32、47、77、103页；以及波拉克《官员、犹太人和传教》，第61页注释和第70页。
⑥最为明显的宣传见于1489年碑文结尾，参见怀履光抄文。以下凡引碑文，出处同此。
⑦参见1489年碑文以及1512年碑文。
⑧当然，难以一块碑接一块碑地追述思想的演进过程，因为后面的碑文均在不同程度上以前面的碑文为基础。
⑨同样适用于典型的穆斯林习俗，如清真教。
⑩关于仪式日程表，参见李渡南《中国犹太人的遗存》，第86～90页；以及《开封犹太碑文笔记》，第356～360页。
(11)1663年碑文把阿耽和盘古的名字分开，把阿耽当成盘古本人的十九世孙。陈垣认为这是行文错误，因而修正了原文错误。
(12)碑文显然避免使用“造物者”这一术语来形容创世者。《庄子·大宗师》中亦提到外形的辅助造型者。进一步的讨论，请见Andrew H.Plaks,Archetype and Allegory in the Dream of the Red Chamber（《红楼梦中的原型和寓意》），New Jersey:Princeton UP,1976,p.18.关于中国创世神话的总体讨论，见Frederick W.Mote（牟复礼），Intellectual Foundation of China（《中国的知性基础》），New York:Alfred Knopf,1971,pp.17-20.
(13)参见《创世记》2:7和3:19。
(14)引文为：“从亚当到挪亚历十代，从挪亚到亚伯拉罕历十代。”女娲在1512年碑文中首次被提到，又见1663年、1679年碑文和竖体碑文。
(15)当然，“无”字或许也不仅为语音翻译。
(16)或许：“一人（如皇帝）……”
(17)《诗经》引文见于1663年碑文。
(18)参见1489年碑文以及1512年碑文。又见竖版碑文。
(19)又见1663年碑文。
(20)参见1489年碑文以及竖版碑文。
(21)参见Moreh N'vochim,Sefer haKuzari等书中的宇宙哲学理论。
(22)参见1489年碑文。
(23)关于朱熹正统论中的概念“心”的介绍性讨论，见冯友兰History of Chinese Philosophy,tr.by Derk Bodde,Princeton University Press,1953，Vol.Ⅱ,pp.586-607.
(24)参见1489年碑文和1663年碑文。
(25)参见1489年碑文以及1663年碑文。
(26)如1849年碑文以及1512年碑文。又见竖版碑文。
(27)比如《论语》、《孝经》等等。
(28)管宜穆在翻译时曾为不明确的语法所困惑。
(29)英文译文参见Richard Wilhelm,The I Ching,Princeton University Press,1950,pp.97-100,504-509.
(30)参见《易经·益卦》，又见1663年碑文。
(31)参见1489年碑文。
(32)参见1663年碑文以及1512年碑文。
(33)又见1489年碑文以及1663年碑文。
(34)当然，希腊人和印度人不会接受这一说法，但我支持这两种文明最为古老并且延续下来之说。