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中图分类号：B82文献标识码：A文章编号：1004—3926(2006)04—0062—06
一、以孝选官之政治弊端
中国古代孝治伦理的重大特征之一是寓政于德，国家的治理完全系于为政者的修身即道德修养方面，而修身之本，则全在于孝德的完善。“德莫大于孝，罪莫大于不孝”[1] (卷十二)；“孝悌忠顺之行立而后可以为人，可以为人而后可以治人也”[2] (冠义)。把这一孝德修身原则引入朝廷官场人事制度，必然形成封建国家一系列以孝举人选官的铨选施政内容。
考诸文献，以孝举人选官作为中国古代“孝治天下”的重要施政措施，主要有如下两种不同的表现形式。
(一)以荐举方式直接录用授职地方长官或按朝廷统一规定的量化指标“计口察举孝廉”[3] (卷三二二)，或不受名额限制把本辖区孝悌之人不定期随时表荐上奏，由朝廷直接除授官职，这是历代封建王朝最为常见的以孝选官方式。史载汉代察举孝廉，“所征举率皆特拜，不复简试”[4] (卷一三)；“乡里有廉清孝顺之称……皆上尚书公府通调，令得外补。”[4] (卷一三)而东晋举孝的情况则是：“远方秀孝(秀才、孝廉)，不复策试，到即除署。”[4] (卷一三)此类对所举之人毋须另行考试的选官现象，在汉晋以后的官场政治中也甚为常见。如贾言忠“事母以孝闻，补万年主簿”[5] (卷一一九)；郭重义以孝闻，“诏旌其闾，后奏名补官”[6] (名贤传十)；罗居通笃孝乡里，“壬午，以孝子罗居通为延州主簿。”[3] (卷二)在此一类孝悌为官的事例中，当事者本人均不再另行考试，由朝廷直接录用授职。
此外，以家庭或家族为单位，在全国范围内普遍授职赐官于孝子，也是以孝选官的典型事例。《全唐文》卷45唐肃宗赦文：“其天下孝义之门，各与一子官，委采访使具名闻奏，量文武处分。”在“孝义”家族的子弟中，选拔一人直接除授文官或武职，家族的孝悌声誉及本人的孝德孝行表现，是获授官职的唯一理由。封建人伦社会关系中的“孝义”道德，在这里变相转化成为一种政治价码，通过朝廷赐官方式，质换成为一种实实在在的现实政治利益。
(二)设立“孝悌”科目，把举孝选官纳入科考序列。隋唐科举制产生后，封建国家开始专门设立了冠以“孝悌”名称的考试科目——孝悌廉让(即孝廉)科和孝悌力田科。其考试的具体规定是：“孝廉各令精通一经……试格策三道，问古今治体及当今时务……其上第者，望付吏部，便与官”[7] (卷七六)；“孝悌力田，但能熟读一经，言音典切，即令所司举送试，通使与出身。”[7] (卷七六)由此可知，孝廉和孝悌力田考试的基本要求是“精通一经”或“熟读一经”，这与明经科要求掌握诸多儒家经典的考试，或与进士科既要考经典又要考诗文的要求相比，显然不能同日而语。换言之，“孝悌”科考选官，在考试内容或难度要求方面，比之其它科考选官科目，都尽可能放宽尺度，大大降低了标准。
另外，在某些时候，封建国家对“孝悌”以外的其它科目如明经科、进士科的考试，在审核录取上，对孝德品行优异的考生，也给予一定程度的政策倾斜。以唐代为例：“礼部考试法……于所习经问大义二十而得十八……其孝行闻于乡里者，试日义阙一二，许兼收焉。”[5] (卷一六四)也就是说，如果考生是名闻乡里的孝子，即便经义考试漏缺一二，回答不全面，也要放宽标准予以录取。这表明，即便是在严格的科场考试铨选中，朝廷对孝悌优异的实践行为者，也往往给予一种降低标准的特殊关照。另据《明会要·选举三》载，洪武六年(1373)，朱元璋诏令天下：“罢科举，别令有司察举贤才，以德行为主……不次擢用。”考明初罢废科举的时间持续了大约10年，在此时期内，以“孝悌力田”和“孝廉”科目推荐察举，便成为明代“以德行为本”选拔官员的重要途径。史载明初官场社会，通过孝悌察举不经科举考试而“由布衣登大僚者，不可胜数”[8] (卷七一)。
在上述种种不同的以孝选官方式中，荐举孝悌毋须考核直接授官，“孝悌”科考放宽尺度降低标准以及其他科考项目对孝悌考生的政策倾斜、特殊关照等等，必然使一批批虽有孝德但才学平庸、能力低下之人进入官场。儒家“政以德为本，德以孝为大”[5] (儒学下)的施政原则，决定了封建国家官场人事铨选，首要注重的是其孝德品行，而孝德之外的才学能力，则往往多所忽略。
然而，孝德品行却决不能取代为官莅民的行政能力或治理才干。以孝选官把一批批具有良好孝德修身之人源源不断输送到各级仕宦岗位，虽然有助于促进社会劝民以孝、训孝化民的“孝治”风气，但由于这一选官方式不可避免地对入选者的才干多有忽视，必然造成官场仕宦群体中“若辈多淳质，不及事”[9] (卷三八)即理政能力低下的现象日趋严重。再进一步，封建官僚体制不可克服的利益裙带关系，必然造成举孝选官过程中难以杜绝的营私舞弊漏洞，出现“举秀才，不知书；察孝廉，父别居”[10] (审举)以及“州郡贡察，徒有秀孝之名，而无秀孝之实”[4] (卷十六)的弄虚作假现象。以宋代为例，史载开宝九年(976)，“诸道举孝悌力田及有才武者凡七百四十人，诏翰林学士李昉等试其业，一无可采。而濮州以孝悌荐名者三百七十人，帝骇其多，召对讲武殿，率不如诏……乃悉罢去，诏劾本部滥举之罪。”[3] (选举二)在此段材料中，诸道孝悌力田“凡七百四十人”(包括部分其他才武举荐者)和濮州孝悌荐名者“三百七十人”，共计1110人，经朝廷考核后“一无可采”、“乃悉罢去”，竟没有一人达到合格标准。宋初孝悌荐举之滥，弄虚作假之盛，由此可见一斑。
总之，以孝选官作为历代封建王朝常见的用人选拔方式之一，使一批批虽有孝悌品行但才学平庸、疏于理政之人由此步入仕途，其结果，必然削弱政府机构的管理能力，导致朝廷仕宦官员整体理政水平低下。换言之，立足中国古代仕宦官员的行政能力和治政才干角度，与科举制度中进士科、明经科等严格的科考选官方式相比较，以孝选官更容易滋生封建官僚体制中平庸无能、因循守旧、无所作为以及官吏选拔弄虚作假等种种不良现象。这对振兴官场治绩，提高政府机构的行政运作能力和施政管理水平，具有很大的消极作用。
二、孝治断狱之法律缺陷
儒家“孝治天下”的施政原则作用于中国古代司法领域，给历代封建王朝带来的最直接政治弊端，是“法”与“孝”二者间尖锐的矛盾冲突。这种冲突的主要表现，是法律原则受到孝治观念的严峻挑战，“法”因“孝”的干预或受“孝”所支配，导致种种以孝枉法、屈法徇孝现象出现。下面拾掇有关材料，就此问题作简要分析：
《折狱龟鉴》卷4《宥过》：“陈矫为魏郡西部都尉，是时耕牛少，杀者罪至死。曲周(县)民父病以牛祷，县结正弃市。矫曰：‘此孝子也。’表赦之。”
《魏书·刑罚志》：“冀州阜城民费羊皮母亡，家贫无以葬，卖七岁子(女)与同城人张回为婢……案盗律‘掠人、掠卖人、和卖人为奴婢者，死。’……诏曰：‘羊皮卖女葬母，孝诚可嘉，便可特原。’”
《新唐书·王彦威传》：“兴平县民上官兴杀人亡命，吏囚其父。兴闻，自首请罪。京兆尹杜悰、御吏中丞宇文鼎以自归死免父之囚，可劝风俗，议减死。彦威上言：‘杀人者死，百王共守，原而不杀，是教杀人’。有诏贷死。彦威诣宰相据法争论，下迁河南少尹”。
上述三例材料涉及“为孝子屈法”的不同表现方面。第一例是东汉建安年间，朝廷因耕牛缺少而颁布刑律：杀牛者处死。时曲周县有人因父病杀牛祈祷神灵，事发被县衙判处“弃市”，但郡都尉陈矫认为杀牛者的动机是尽孝道，于是以犯刑者是孝子为由上表朝廷将其赦免。第二例是北魏宣武帝时期，法律规定卖人为奴婢者处死刑，贫民费羊皮把亲生女卖与他人为婢，按律当死。但由于卖女的目的是为了葬母尽孝，最高统治者亲自出面以“孝诚可嘉，便可特原”的诏敕裁定，赦免了费羊皮的死罪。第三例是唐穆宗时期一个非常典型的孝子杀人案，案例判决引起朝廷官员争议。京兆尹杜悰、御史中丞宇文鼎等认为：杀人者为了解救父亲牢狱之囚而主动归案自首，是“可劝风俗”的孝道行为，对此孝子应从宽判决免除死刑。而谏议大夫王彦威则认为：杀人者死，这是历代先王量刑执法的基本原则，如果赦免杀人者死刑，无异于鼓励他人杀人。双方争议不下，最后由唐穆宗对杀人者下诏免死，而一再据法力争的王彦威则被贬职，调离京师。在此类案例的处理中，面对犯罪者的“孝心”或“孝行”，法律的威严荡然无存，量刑标准滞碍难行。
纵观历代封建王朝“孝治”施政的司法实践，以孝枉法或屈法徇孝最典型最常见的，是因“孝”杀人免死。只要杀人者的动机、目的是尽孝道，封建法律便本着儒家“论心定罪，志善而违于法者免”[11] (刑德篇)的人伦道德的原则，对杀人者减死减刑甚至完全赦免。《后汉书·张敏传》：“建初中，有人辱人父者，而其子杀之，肃宗贳其死刑而降宥之，自后因以为比。”肃宗即汉章帝，其对孝子杀人“降宥”免死之裁决，开此类司法案件“因以为比”之先例。唐初卫孝女手刃杀父仇人后，“诣吏称父冤已报，请就刑……太宗免其罪，给驿徙雍州，赐田宅，州县以礼嫁之”[5] (卷二0五)。宋代“仁宗时，单州民刘玉，父为王德殴死，德更赦，玉私杀德以复父仇，帝义之，决杖，编管”[3] (刑法志)。再如金代，金熙宗天眷十年，“尚书省奏，河中府张锦自言复父仇，法当死。上曰：‘彼复父仇，又自言之，烈士也。’以减死论”[3] (刑法志)。此类子女报父仇尽孝心而杀人犯罪的司法案例，相关文献代有记载，不绝如缕。除个别情况外，绝大多数案例的判决，法律对杀人者都是网开一面——免除死刑。
然而，从立法的角度看，历代颁布的法律大典，并没有任何一条刑律规定孝子杀人可以减刑免死，恰恰相反，“杀人者死，伤人及盗抵罪”，[12] (刑法志)乃是历代刑法一以贯之的基本原则。孝子杀人从既定的立法条文中没有减刑免死的法律依据，这就使执法官吏在处理这类案例中难免不发生抵牾冲突引起司法的混乱。据《太平御览》卷181《人事部·仇雠上》载：“桥玄迁齐国相，郡有孝子，为父报仇，系临淄狱。玄愍其至孝，欲上谳减罪。县令路芝酷烈苛暴，因杀之。惧玄收录，佩印绶欲走。玄以为深负孝子，捕得(路)芝束缚籍械以还，笞杀以谢孝子冤魂。”这是发生在东汉时期的一起孝子报仇杀人案例，两位地方官吏执法判案的差异竟如此之大：脾性火暴刚烈的县令按“杀人者死”的刑法条律将犯者处死，而其上司认定犯者“至孝”应当减罪免死，反过来为孝子伸冤把执法的县令处死。“孝”与“法”冲突之剧，在此案的处理过程中表现得特别强烈。另据《旧五代史·明宗纪》载：后唐天成年间，“襄邑人周威，父为人所杀，不雪父冤，有状解和，特敕处死。”这一材料非常典型：父亲被人所杀，儿子不为父报仇而和仇人和解，被最高统治者认定是天大的不孝行为而处以死刑。这一案例透露给我们一种强烈的信息倾向：因复父仇去杀人，是孝子之行，杀人行为情有可原；而不雪父冤和仇人和解，则是不孝之人应当严惩。
由于孝子杀人案例事关儒孝与王法的侧重取舍，“在礼父仇不同天，而法杀人必死”[5] (卷一九五)，二者孰轻孰重分寸很难把握，因此，负责此类案例的官员，通常不敢轻易断案，而是将案情具薄成册上报朝廷，由国君亲自裁决。而历代此类案例的既成裁决结果：大多数国君都以牺牲理性的法律原则为代价，迁就孝道人伦，屈法徇孝免除杀人者死罪。如宋代，自“太祖、太宗以来，子有复父仇而杀人者，壮而释之”。[3] (孝义传)这一记载清楚表明：以孝枉法、屈法徇孝，是古代孝治施政实践中一种常见的司法现象。
由此一来，封建法制的司法理性被“孝治天下”的政治原则大大扭曲，儒家孝道人伦扼杀了司法诉讼判决过程中应有的客观、统一之量刑标准，封建法律不仅失去了它自身独立发展的可能性，而且也丧失了它应有的公正性。孝大于法，法屈于孝，这是中国古代“孝治天下”留给历代封建王朝司法诉讼领域的一种极端不良的共性后遗症。
三、官场“孝德”的伦理虚伪
在古代官场政治生活中，儒家“孝治”施政有其非常明显的政治伦理缺陷，这种缺陷主要表现在如下两个方面。
(一)孝与忠的矛盾冲突。中国古代社会是家国一体的皇权政治社会，皇权政治需要忠臣，而培养忠臣最有效的途径是从孝德修身入手“教孝求忠”[3] (赵葵传)，舍此别无他途。所谓“忠臣出于孝子之门”[3] (王荣传)，这是儒家孝治施政最基本的历史经验总结。但是，在中国古代官场政治实践中，仕宦官员经常面临这样的窘境：“事亲”尽孝与“事君”尽忠，二者往往不能兼顾，难以做到两全。下面拾掇有关材料，就此问题作简要分析。
《新唐书·杜暹传》：杜暹卒，“太常谥曰贞肃。有司员外郎刘同升等以暹行忠孝，谥有未尽，博士裴总谓暹以墨衰受命安西，虽勤劳于国，不得尽孝。其子列诉，帝更敕有司考定，卒谥贞孝”。
《新唐书·桓彦范传》：“初，将起事，告其母。母曰：‘忠孝不并立，义先国家可也。’”
《宋史·赵葵传》：赵葵“知滁州……母卒，求解官，不许，不得已，卒哭复视事。”
在上述三例史料中，第一例是唐代礼部尚书杜暹死后的谥号问题引发的一次有关忠孝问题争议。太常博士裴总认为：杜暹长期戍守安西边地，虽勤劳于国忠于王事，但却因此而在“事亲”尽孝方面有所欠缺，故对杜暹谥号不加“孝”称。此事引起朝官异议和杜暹之子的申诉，最后由唐玄宗下敕有司，重新审定谥号为“贞孝”。第二例材料，是大臣桓彦范之母对其子参与推翻武周政权宫廷政变一事表明态度。按儒孝伦理要求，“孝子不登高……不与险行”；“父母存，不许友以死”[6] (总论一)，为的是平安活着奉养亲老。也正是因为考虑到一旦举事失败不仅自身受戮不能尽孝，而且还要连累老母，桓彦范才在举事前征求母亲意见。桓母的态度非常明确：推翻武周政权恢复李氏皇统，是“义先国家”的大忠行为，支持儿子弃孝求忠，做唐室忠臣。第三例材料，涉及仕宦官员服丧尽孝内容。赵葵母亲身亡，按理当立即解官奔丧，但其时宋金关系紧张，朝廷不允许其离职，故无法奔丧以尽人子之孝。
进一步考察有关文献，不难发现，凡仕宦官员在“事亲”尽孝与“事君”尽忠二者发生抵牾冲突之际，封建国家的政治原则，总是以牺牲“事亲”尽孝的个人或家族利益，去满足“事君”尽忠的国家政治利益需要。《三国志·吴主传》有一段关于严惩仕宦官员尽孝奔丧的材料非常典型，其载云：
“夫三年之丧，天下之达制……至于有事，则杀礼以从宜……前故设科，长吏在官，当须交待，而故犯之，虽随纠坐，犹以废旷。方事之殷，国家多难，凡在官司，各宜尽节，先公后私，而不恭承，甚非谓也”；“奔丧立科，轻则不足以禁孝子之情……必加大辟，则长吏无废职之负，孝子无犯重之刑”；“方今戎事，军国异容，而长吏遭丧，知有科禁，公敢干突，苟念闻忧不奔之耻，不计为臣犯禁之罪，此由科防本轻所致。忠节在国，孝道立家，出身为臣，焉得兼之？故为忠臣不得为孝子。宜定科文，示以大辟，若故违犯，有罪无赦。以杀止杀，行之一人，其后必绝。”
上列材料是嘉禾六年(237)吴国君臣关于设立条科惩处官员废职奔丧的一次朝议讨论。其时魏蜀吴三方鼎立，朝廷处于多事之秋，仕宦官员父母身亡皆不许奔丧，违者有惩。但因惩处条科不重，官员离职奔丧屡有发生。吴主孙权为此专门下诏，让朝臣讨论此事，上引材料中的“必加大辟”，“示以大辟”，就是这次朝议讨论中某些官员对废职奔丧的惩处建议。而讨论的结果，“丞相(顾)雍奏从大辟。其后吴令孟宗丧母奔赴，已而自拘于武昌以听刑。陆逊陈其素行，因为之请，(孙)权仍减宗一等，后不得以为比，因此遂绝。”[13] (吴主传)在大辟极刑威胁之下，官员废职奔丧现象最终得以遏制，“遂绝”于吴国境内。清代学者沈家本，认为吴国的做法有违汉代以来的“孝治”精神，曾不无感慨地提出质问曰：“奔丧，孝子之至情也，予以大辟，何以教孝？”[4] (律令二·吴科条)
以大辟酷刑惩处官员奔丧，尽管在中国古代“孝治”施政的历史中实属罕见，但这种现象一经出现，就足以表明，一旦“事亲”尽孝与“事君”尽忠发生抵牾要作出非此即彼的选择时，专制君主对臣下的要求非常强硬：只能弃孝尽忠，没有选择余地。也正是因为忠与孝二者间抵牾冲突的情况不断发生，以至官场中人屡屡发出“为忠臣不得为孝子”[15] (卷四七)，“忠孝不两立”[15] (卷二0)之类的仕宦人生感叹！
(二)“天子之孝”的虚伪性与欺骗性。在儒家“孝治天下”的理论谱系中，天子之孝是把行孝与为政密切结合的一种国家政治行为。《孝经·天子章》载孔子对天子之孝的阐述是：“爱亲者，不敢恶于人；敬亲者，不敢慢于人。爱敬尽于事亲，而德教加于百姓，刑于四海，盖天子之孝也。”唐玄宗御注《孝经正义》卷一云：“刑，法也。百姓被其德，四海法其教”；“使四海慕化而法则之，此盖天子之孝也。”可知，天子之孝不仅是天子自身政治道德的一项重要评判依据，而且更成为表率天下、教化万民的一种特殊的“孝治”为政形式。
然而，中国古代社会是一个以专制皇权为核心的权力社会，对皇位或皇位继承权的争夺，决定了天子之家即便是父子之间或兄弟之间，也必然要勾心斗角、尔虞我诈以至相互残杀。“天子之孝”的虚伪性和欺骗性，正是通过天子之家大量不孝不悌的权力争夺事例所表现出来的。如隋炀帝弑父诛兄，唐太宗杀兄逼父，其天子身份的取得，均来自儒家伦理纲常所不齿的不孝不悌非正常途径。史载唐太宗发动玄武门政变，“是时高祖尚在帝位，坐视其孙以反律诛而不能一救，高祖亦危极矣。”[6] (卷九)尽管唐太宗违背儒孝人伦，以不孝不悌手段登上天子宝座，但即位后却俨然以仁孝之君面目示人，并在死后被谥为“广孝皇帝。”[5] (卷二)
再如宋代，宋太祖赵匡胤身为后周臣下却黄袍加身自为天子，从“君父”关系角度言之，实为后周的不孝逆子。但这并不妨碍赵匡胤建宋后倡扬孝道，对臣下“教孝求忠”，并在死后被谥为“大孝皇帝。”[3] (卷二)而赵匡胤之死，则又是其胞弟赵匡义不孝不悌，“烛影斧声”[16] (卷十七)杀兄篡位所为。再进一步考察，有宋一代，统治君主在治民施政中大力倡扬孝风，推行“孝治”，形成民间社会讲孝行孝的浓厚孝道气氛。而与此形成鲜明对比的是：在宋代帝王之家，天子不孝之事却屡屡发生，朝野震动。史载淳熙十六年(1189)，宋孝宗逊位，传皇位于其第三子赵悙，是为光宗。光宗受禅即位后，因宫廷权力之争猜疑其父有废立意，故自绍熙元年(1190)起，拒不朝见问安执礼于父皇孝宗。朝廷大臣屡以为请，要求光宗对孝宗执子礼尽子孝，光宗置若罔闻。绍熙五年(1194)，孝宗死，光宗称疾拒绝临丧执丧，一时朝野震动，群臣激愤。朝臣在上书中斥责光宗不孝行径云：
“陛下为人之子，既不临丧，又不视敛，既不举哀，又不成服，中外怨愤，万口一词”；“陛下人伦天理弃灭皆尽，人子之道毫发不存，外议沸腾，恶名太过，已不可掩。……窃恐重得罪于天下，陛下将何以君临亿兆，镇抚夷狄哉。”[1] (卷十二)
然而，面对臣下一道道措辞尖锐的上书，光宗依然故我，拒不悔过，故史称：“人君之忍绝其心，公为不孝以对天下而无怍者，唯光宗独耳。”[1] (卷十二)光宗不孝，为其子嘉王赵扩在政治上取而代之以千载难逢之机。赵扩观察时机，笼络朝臣，最后由赵汝愚、韩侂胄等大臣定废立之策，尊光宗为太上皇，奉赵扩登基即位，是为宁宗。这次宫廷皇位禅变虽由光宗不孝所引起，但人们在对光宗愤愤斥责之际，却忽视了宁宗巧妙利用时机，急欲夺取帝位取其父而代之的不孝行径。王夫之在《宋论》卷13《宁宗》条中，一针见血地指出：“宁宗背其生父，正其不孝之罪，而急夺其位，且以扶立者为大勋劳而报之，天理民义，其尚有毫发之存焉者？……人知光宗之不孝，而不知宁宗之不孝，尤倍于光宗”。
上述事例表明，一旦涉及权力之争尤其是宫廷内部皇权之争，天子之家尔虞我诈，不孝不悌甚至骨肉相残，便成为宫廷政治斗争中的家常便饭。但是，即便天子缺失孝行，自身的孝悌德性丧失殆尽，却并不妨碍他们要求臣民严守“孝悌”之道做忠君顺民。这样，在古代专制君主的“孝治”施政中，“治者”和“被治者”之间便处于极端的不平等地位。一方面，“被治者”被严格约束在儒孝伦理的道德规范之中不得稍有违反，否则以不孝之罪从严惩处；另一方面，作为社会最高“治者”的执政天子，儒孝伦理的道德规范对他们可以毫无约束，他们既可以用虚假“孝悌”掩人耳目麻痹民众，又可以根本置孝悌人伦道德于不顾而以不孝不悌手段去实现对权力的贪欲。史载唐太宗曾公开对大臣们声称：“君虽不君，臣不可以不臣。”[17] (卷二)也就是说，即便天子不仁不义不孝不悌有失君道，做臣下的也决不能不孝不悌不忠不敬有失臣道。唐太宗短短一语，充分暴露出作为表率天下、教化万民的所谓“天子之孝”，有着与专制皇权政治连同一体、与生俱来的虚伪性和欺骗性。
四、民间愚孝的人性扭曲
古代封建王朝弘扬孝风、孝治施政的常用手段，是利用国家行政权力旌表孝悌，以孝垂范，树立孝德楷模导民以孝。“旌孝，所以激人伦也”[5] (卷一九一)；“盖风化之源，莫尚于此。”[6] (艺文二)正是历代封建王朝一批批孝悌楷模的不断旌表，形成了中国古代民间社会“一人笃孝天下尊”[6] (艺文二)的讲孝行孝浓厚孝道教化气氛。
但另一方面，从人性道德角度而言，专制政治把以孝训教推向极端，最终扭曲了传统“事亲”尽孝的道德本性，使封建人伦孝道出现形式僵化、有悖正常人性的畸形蜕变。
这种畸形蜕变、违背人性的孝道有诸多不同表现，其最典型的，是历代统治者一再表彰的极端方式——伤身自残以尽孝。有关此类材料文献记载颇多，兹列荦荦大端如下：
张伯威，神泉县尉，母病，“伯威剔左臂肉食之，……事闻，诏伯威与升擢。”[3] (孝义传)刘孝忠，“母病经三年，孝忠割股肉、断左乳以食母。”[3] (孝义传)
成象，渠州流江人，“母病，割股肉食之，诏赐粟帛醪酒。”[3] (孝义传)
周善敏，“丧父，庐于墓侧。母病，又割股肉以啖之……特诏旌表。”[3] (孝义传)
沈德四，“祖母疾，割股疗之愈。已而祖父疾，又刲肝作汤进之，亦愈。洪武二十六年被旌，寻授太常礼赞郎。”[9] (卷二九六)
上列材料中所涉及的伤身割肉尽孝行为，是从唐代开始的。《新唐书·孝友传》云：“唐时陈藏器《本草拾遗》，谓人肉治羸疾，自是民间以父母疾，多刲股肉而进。”人肉治病之说盛行，民间兴起了割股肉为父母治病之风，并由割股发展到剔臂、割乳、剖腹、探肝等种种自残肢体的割肉疗亲行为。在上引材料中，朝廷通过下诏“升擢”、“诏赐粟帛”、“特诏旌表”等形式，对割肉疗亲者予以大张旗鼓的赏赐与表彰。由于此类表彰直接由天子下诏褒奖，代表最高皇权对被表彰者行为的一种高度评价，具有很高的政治荣誉，因此，一旦被朝廷表彰，其行为模式便必然为社会所认同和推崇，引起社会民众的纷纷仿效。诚如宋代苏轼所云：“上以孝取人，则勇者割股，怯者庐墓。”[3] (选举志)由于“上以孝取人”代表天子的表彰或拔擢，对社会民众具有极大的示利诱导作用，因而大大刺激了民间割肉疗亲愚孝陋俗的盛行。
然而，伤身割肉疗亲的所谓“尽孝”行为，当事人往往轻则致残，重则身死，因此，封建社会不少有识之士，对朝廷的旌表纷纷提出质疑。如唐代官员韩愈，就曾针对此事上疏云：“父母疾，烹药饵，以是为孝，未闻毁肢体者也。苟不伤义，则圣贤先众而为之。是不幸因而且死，则毁伤灭绝之罪有归也，安可旌其门以表异之？”[5] (卷一九五)韩愈的态度非常明确，割肉疗亲是有悖人伦的“伤义”行为，不仅不该旌表，而且当追究其毁伤肢体罪责。
再进一步分析，儒家行孝方式的原始起点，是从保护自己的身体发肤开始的。《孝经·开宗明义章》：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。”不毁伤自己的身体，健康地活着以奉养其亲，这是《孝经》对行孝者的起码要求。唐代以降封建王朝所旌表的割肉疗亲，把毁伤肢体作为事亲行孝的典型予以大张旗鼓表彰，殊不知，此类行为方式恰恰违背了尽孝的本义，蜕变为实质上的“非孝”行为。在封建“孝治”观念的扭曲之下，传统行孝方式丧失了应有的道德人性，凸现出其极不人道、极不平等的封建人伦关系缺陷。这种缺陷的不断扩张不断膨胀，最终使儒家传统孝道孝德走向畸形变态的极端，堕入中国封建社会所谓“君叫臣死，臣不敢不死；父要子亡，子不敢不亡”的愚忠愚孝黑暗深渊。
综上所述，中国古代封建统治者所标榜的“孝治天下”以德为政，恰恰是在“德”的方面存在着严重弊端与诸多缺陷。清除封建专制政治所扭曲异化的种种违背法律原则、违背人性的“愚孝”道德糟粕，弘扬中国古代传统孝道文化中敬爱其亲而推己及人的“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”[18] (梁惠王上)的仁爱公德精神，是当代社会赋予我们“以德治国”的历史新使命。