“道通为一”新解，本文主要内容关键词为：新解论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
《齐物论》中“道通为一”四字，注家大都将其与上文连读，仅作衍文处理，而对本句的独立性及其可能的特殊内涵缺乏进一步的解读，且对“道”、“通”和“一”这些至关重要的概念及其关系亦缺乏更深入的分析。鉴此，本文意在重新解读“道通为一”，以此发见“通”的哲学意义及其在庄子哲学中的地位。
一
第一种读法最为流行：“道通为一”，重读在“一”，突出“一”或“为一”。万物殊异，流变无常，然就其本质（道）而言，则是一样或相同的。道即一也，一者道也。一作为共相、起源、本质（体），正是杂多、情伪、物性等现象背后（或形而上）之道（或本体）的基本界说。如郭象注曰：“夫莛横而楹纵，厉丑而西施好，所谓齐者，岂必齐形状同规矩哉？故举纵横好丑，恢诡谲怪，各然其所然，各可其所可，则形（郭庆藩本为理）虽万殊，而性同得，故曰道通为一。”稍后又强调，“恢诡谲怪，道通而一之……一之者，与彼未殊。”类似的有成玄英、陈景元、褚伯秀、周拱辰等注。
这种读法看似合理。尤其是对那些稍通西方哲学的读者而言，此处强调共相之“一”，恰好证明了中国古代形上理性并不输于古希腊哲学。但是细细咀嚼，以上解法便会带来一些问题。
问题首先出在对一的理解上。将一解成一致、同一或与杂多殊异对立之一，是有违庄意的。例如，郭注就是由前面“天地一指”句连读而来，并以是非之同来解可然成毁之对立同一的。庄子曰：“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。天地一指也，万物一马也。”郭象以我指彼指解指与非指，指与非指若“反复相喻，则彼之与我，既同于自是，又均于相非。均于相非，则天下无是；同于自是，则天下无非”。即如公婆换个位置，仍各执各理，故所是所非便“同于一致耳”。照他的意思，大家各是其所是，非其所非，便是相同。如此更推出“理万殊而性同得”，一就是同，就是共相。“是以圣人知天地一指也，万物一马也。”郭象在此将指与非指解成是非彼我，便已错了。庄子讲得明白，指就是指，非指就是非指，此即所谓“可乎可，不可乎不可”，乃至于“用心若镜，照之以天”，并非彼我换位、是非反复相喻。是非为人之价值判断或主观意愿，而指马则喻天地万物之自然自得。如何由是非淆乱而进入“天地万物各当其分，同于自得而无是无非”？人之观念（理）自是而非彼的“一致”到后面的万物自然自得之同一，如何过渡？郭注无从解答。其次，郭象认为只要均于（一之）相非，天下便无是了。然而即便均于相非，是非不会因此而泯灭，因为有非就有是，有是就有非。庄子所谓齐是非，不是就是非而求是非，而是超越是非之心而达可然成毁不系于心的自然逍遥之境。郭象则停留在是非之中“一”是非。再次，庄子此处不是要讲彼我是非之纷纷淆乱，而是万物成毁可然之自然自得，“无物不可，无物不然，因是已”。说的是因顺，而非一多或殊相共相。是指就说指，是马就说马；非指指非指，非马指非马。此即因是，即是可乎可、不可乎不可，然于然、不然于不然之通达境界。指马如是，天地万物亦莫不如是，故曰“天地一指也，万物一马也”。此一指一马之一，既非同一或共相之一，亦非王弼所谓数之首。一在此作如、若、像解较为确切，是将指马之可不可、然不然之理直推至天地万物之际。不像郭象等人所理解的那样，将天地与指、万物与马视为一样，或者用一指一马喻天地万物之共相或本体的一。
道通为一的一，固然也包含同的意思，但不是同一，而是同异——万物皆不同，皆自生自化，此其同也。万不同之浑然不分，相依相待，该而存焉，此其同也。万物毕同毕异，当然有其同的一面。如厉与西施，类同也；周与蝴蝶，化同也。但求同并非“道通为一”的本旨。与老子所谓道生一、一生二亦即作为万物本根的一不同，庄子道通为一的一是吹万不同使其自己的一；是包含沟通多与不同之全体或总体，也就是天地万物之总称，即一（如）指一（若）马之大千世界本身。对庄子来说，追求本体的一，正是所有是非辩争（劳神明为一）的来源，所有传统有关本体、原道、太极之论说，皆是人类有限理智对无限宇宙之主观界定，是将天地万物的一分割成一与多和同与异的结果。而庄子理想中的真人则不同，“其好之也一，其弗好之也一。其一也一，其不一也一”（《大宗师》）。又曰：“六合之外，圣人存而不论……知止其所不知，至矣。注焉而不满，酌焉而不竭，而不知其所由来，此之谓葆光。”可见庄子之形上智慧，绝不在于另立一曲本体之说，而在于对流行的形上体论的解构和超越之中。同和一，非同一，通一也。他所谓通一者，非柏拉图之完型理念，而是对差异、矛盾、个性、多元等等之肯定与包容，是一多共殊二元对立的消解。庄子所欲达到的，是“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通”的境界（坐忘），而非另建一共相以一统万殊。故曰“同则无好也，化则无常也”。无好无我以通万物，殊异便无异于心（齐，同，均，一）；而心又无异于大化自然（坐忘），此正所谓“同于大通”（《大宗师》）。郭注的局限，在于仅从思辨或辩证的层面讲同异是非，容易将同仅仅看成同一，是非、矛盾或对立可以通过将其视为同一而消解：“恢诡谲怪，道通而一之”；“一之者，与彼无殊。”或者，“形类不同，唯道通而一之”（陈景元语）。
除了对一字的理解有问题，这种读法还可能导致以道体统一万物的观念。作为共相的一或作为本体的道（真君、真宰等）一旦确立，人们便会将各自所认之一坚执为放之四海而皆准的唯一真理，以及万物赖以存在的同一本质。而这种独断论的形而上学传统，正是庄子所反对的。这种所谓普遍的、不变的、统一的真理，其实只是那些一曲之士“得一察焉以自好”（《天下》）的有限知识罢了。他们都试图是己是而非彼之是，乃至纷争四起，“道术将为天下裂”（《天下》）。不光是庄子时代的中原，整个中国历史乃至当今世界，都在不断地展现着这种“一天下”霸权话语的危害。我想这样的解释即便是郭象、成玄英等人都是不敢苟同的。再说，若重点在一之，那么如何一之便不明。究竟是“通”为一，还是“通过”其他手段（例如强权、神灵、道德、圣贤、暴力或者今之媒体等）？如果道通为一关键在一，而通字便无关紧要，甚至可以略去。恢诡谲怪，道使为一，或者道以一之，或如成玄英所疏：“今以玄道观之，本来无二。”通字既然无关紧要，庄子何以偏要用通？又何以在同一节里反复强调这个通字？
二
第二种读法是将重点放在道字上。道被认作某种主体(主宰)，代表着万事万物的共相或本质。隐义有三：(1)道将差别取消而成一；(2)道的“眼光”中只有一；(3)道将万物“通”为一体或同性。如《徐无鬼》中有“道之所一者，德不能同也”（通字也被省掉了）。蒋锡昌说：“‘道之所一者’，即此之万同；‘德之不能同’，即此之万异，万同与万异为庄子之要点。此言圣人揉古今无数变异而成一个纯粹之道也”。王夫之：“道合大小、长短、天人、物我两通于一，不能分析而为言者也”。吕惠卿：“大小美恶固然相反，今以道通而一之……未能即物为道，而能以道通物。”道作为主语，通为动词（道的动作）。好像庄子承认有那么一个“纯粹之道”，故可以道来统一万物（齐万物），或以道（最高真理）来取消异议和争论（齐物论）。这种读法看似合乎常情，但若加以深究，则会碰到问题。
首先，将道认作主宰或本体，是有违庄子原意的。对于主宰或本体本源，庄子的态度至少是“存而不论”。因为即使它们存在，也是知识言语无从致其极的（故称“无极”）。“若有真宰，而特不得其朕；可行已信，而不见其形，有情而无形”。即使有人“求得其情舆不得”，或者说，有没有找到什么真宰或本体，都“无益损乎其真”，都不会影响自然大化之流行；相反，设定什么真宰或本体，只会使人执着于我见我是，耽溺于无休止的辩争之中。所以，庄子与老子不同，他根本上是要“解构”本体话语的。他认为有关本体本源的论说，皆是以“无有为有”，“劳神明为一而不知其同也”。用王夫之解，便是“析至一而执一偏为一，以为道体”。其次，庄子并未将道看作主宰或本体，道就是世界之为世界本身，就是自然自生自化之全体。道既不是独立于世界之外在主宰，如上帝；也不是现象背后之真实(Reality)，如柏拉图之理念(Form)。故道在蝼蚁、在屎溺，离开事物便无道可言。由此可见，将道作为重点来读，便会将庄子误解为一般形而上学的道体论，即蒋锡昌所谓“揉古今无数变异而成一个纯粹之道”，从而无法将庄子的独特思想解读出来。另外，这种读法与前一种相似，也可将通字省略或替换掉。通似乎只是道（主体）使用的手段、工具或动作。道将殊相通而一之。我们也可读作道将万殊统视为一，或看成一，或当作一，等等。通本身的意义便不显了。这就是为什么在英译《庄子》中，“道通为一”中的通被译丢了。因为译者都是将道作为主语、作为实体或实体性的主体来处理的。这些译者没有看到，被译丢的恰恰是庄子哲学的一个基本概念。
三
传统的读法虽各各有异，却基本上是将着眼点落在万殊与同一、殊相与共相的关系之上，而不同程度地看轻了通字的地位。在此，我尝试一种将重点放在通字上的读法，用以重诠“道通为一”之意旨。
先将道通为一单独成句，当作一个哲学命题来读。前面说了，以往是把道和一作为实词、通作为虚词来对待的。道和一代表实体的名词（主语和宾语），是构成意义的主体。通相对而论是虚的、附属的动词，没有特殊或不能替代的意义，故极易被读者忽略。但庄子思想的特点之一，就是以虚为实（所谓无端崖之辞，卮言日出），物物而不物于物。根据这一特点，我们将通读实，与道并列（为仍是虚词）。道通合在一起作主语，为代表是、作为、成为的意思，一则为宾语，组成一个句子或命题。与旧读“道，通为一”不同，现在可读成“道通，为一”。
道通复合为主语，本身又是一个句子。在此，通与道连，不再是单纯的动词，而是用作名词或形容词，作为对道的描述、界定或定义。道通，即道是通的，或道者通也。《说文》：“道，所行也。”《尔雅》云：“一达谓之道。”道（路）可行，不行无道。通则有行，塞则无道。《说文》：“通，达也，彻也。”道通（达，彻）方可为道，也就是说，通是道之为道的根本特征和条件，也是道字的原意。庄子哲学不合于儒墨仁义兼爱之道论、并有别于老子以有无论道之处，就在于他一反当时将道看成实体、本源、原则等等的形上倾向，回到道通本义来建构其道论。道非实体、本源、真宰、本质和目的，而是通达、开通、明澈、顺畅、自然之生命之路。道通则行，通行则万物生灭有道（道行之而成），故曰：“通也者得也。”得也者，德也，道德也，得道也。道通连读并举，庄子道论才现出了自己的面貌。道通而已，道即是通，通即是道，一而二，二而一，故道和通为一。由于通是道之为道的规定性，是道的涵义得以呈现的谓词，它的意义较之道字便更为具体、实在、根本，也更为关键。少了通字，庄子道论便无从谈起。
那么，道通和一又是什么关系呢？前述道和通为一毕竟不是一个正解，因为一也是实词。很多人都将一与道并提，如一生二生三生万物，如太一，如共相之一，等等。现在出来个通与道与一并列，道和一的意义就与通联系了起来。道通而为一。道一不是本源，不是太一或共相，通一是已。在分析第一种读法时已经提到，庄子所谓一，非同一，异同也：万物毕同毕异，千差万别，无物相同，此异同也（吹万不同）；或类同也：西施与厉，类一而非相同。非数之一，总也，整体世界宇宙也；非物同，化同也：庄生与蝶，梦与醒，异也，化而一也。此一非柏拉图之一（相对于多和殊相），个性、差异、多样、开放之一也，故能天籁而吹万不同。它是对差别等等的肯定。这种对差别的肯定（使其自己），或对异同的超越（道未始有封）的开放境界，就是通。而一就是通，就是通为（即）一。由此，庄子提出了与众不同的以通为特征的道一观，或道通为一的新的哲学命题：通一便是道，不是通成一（共相），而是通的一（道）。万物自然而然，吹万不同而使其自己，以不用寓诸庸，即是庄子所谓通，所谓一，所谓道。依照旧读，通是手段，如通水管，统一步伐，由此来解齐物论、天均、道一，等等，很容易导向“劳神明为一”的独断论。这种独断论或形上本体论的观念，正是庄子所欲解构和超越的。庄子讲的通，是道的基本状态和境界。通则一，一即通。是非、彼此、生死，等等，赅而存焉，通则五分无别，无分无别即是无成心、无耦、无待、丧我……故曰“圣人通于一，入于天”（《天地》）。通一为道，通外无道，通就是道，道就是一，道通为一。也就是说，道不是什么外在的形上实体（真宰，真君），或宇宙始原，或普遍真理，一通而已。可见，道通为一，道、通、一三字义通，而义通的关键或枢纽（道枢）就在通字。故道通为一，重点是通。庄子紧接着两言“通为一”而略去道字，亦可看作对此解的又一辅证。
回到上下文， “道通为一”这段是接着上面“彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷……故曰莫若以明”讲的，阐述莫得其偶、道枢以明之旨。莫得其偶即去除是非彼我之成心，顺应自然以应无穷。所以，“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也。以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。”其他所有事情，也可用同样的方法应之，故曰“天地一指也，万物一马也”。（注：以往多将一马一指之一作同一看，天地万物同于一指一马。我则认为，此处之一作“如”或“一如”之一解，更适文义。因庄子所讲通一与形上共相之一实在是两回事。）这也就是“可乎可，不可乎不可”；然于然，不然于不然。“故为是举莛与楹，厉与西施，恢诡谲怪，道通为一。”为是，即如此或同理。这些貌似对立差异之事，人们总是用好恶来评价。道则以其通的状态随它们可乎可，然乎然，这就是一，就是吹万不同而使自己的一，就能毕罗万物而泯是非彼此（莫得其偶）。道通为一，点出了此段的基本思想，也点出了庄子哲学之根本主张。所谓莫得其偶，道枢，得其环中，以及以非指喻指之非指，可于可，不可于不可，等等，皆为通之展现。注家常常想当然地将重点放在灭同异，而实际上庄子此段说的是彼是莫得其偶，亦即可乎可、不可乎不可的通一之道枢。此乃他们未能给予道通为一之通足够重视的原因。接下来再看，“其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。”复通也可读作反复相通，如《易经·复卦》所谓衡通（也可见以道解释之误）。然后更释通字义，“唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也。适得而几矣，因是已。已而不知其然谓之道”。得，得其环中（无偶）也。止于通（因是，因循自然），而不问其所以然（不用），不以喜怒为用，便能寓诸庸（名实未亏，适得而几）。若以己是非他是，一味喜怒为用，便无从寓诸庸了。故曰莫若以明。因是“已而不知其然”（通）“谓之道”。可见，此段文字的意义主要不是讲共相殊相，而是讲因是（可不可，然不然）亦即通（道通为一）的道理。
劳神明为一而不知其同也，怎么看？知通为一，即通的一（同，和，齐），而非“劳神明为一”。故一也不都是道一，道一是通的，若劳神明所为之一（本体之确立，形而上学之真理），便不是道一。道一是通一。是一与不一、类与不类、齐与不齐之两行。“是以圣人和之以是非，而休乎天均，是之谓两行。”两行，一通也，是因其自然而然之通一，即然于然、不然于不然等等的通一。
推向全章。齐物论者，非使物论齐一（如彭蒙、田骈、慎到之齐万物），而是和之以是非（不是辩争），即通（天籁）或通一（吹万不同而使自己）。齐者不齐之齐也（一与齐不齐），故齐不齐，误也；不齐齐（通），是矣。故齐者，通也。物论之争，儒墨之辩，不是错在其所言所论，而是错在执其一曲之音（人籁）排斥他者。相互排斥便互不相通，天下便为道术裂。通的境界则视物论为物论，各因其所明而通之，而达滑疑之耀。其次，通也是一种超越的精神，即同于大通的境界。唯有超越世俗是非彼此的辩争，才能获得对天地万物与人生的全面澄明（知通为一），才能通是非彼此成毁生死为一，随化适境而无待逍遥。因是即通。不求实体实在之是非彼此，而因其是非彼此之自然自是而然其然，不然其不然，是其是，不是其不是，故通，故得，得以通达无碍。万物因是生生不已，相得益彰。此正通之深意所系。故若因是可以视为一篇要旨，那么通则可以被视为要中之要，因为通所能涵盖的内容比之因是更为广泛，也更为深刻。
又始卒若环，即通而周遍（佛学所谓圆通）。始卒不可寻，若环则始卒相通。通而周遍，即守始卒于环中（道枢），守中则无彼我是非，天人一而不觉始卒分别。故言“至人之用心若镜：不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤”（《应帝王》）。通人达者“和之以是非，而休乎天均”。何以环中？何以为中？天地何处为中？万物何者为中？太极无极，何中为有？庄子此处环中之中，便是通的状态和境界。通畅顺达，无滞无碍，以不用寓诸庸，就是环中、中庸，就是中道。爱无所成，心无所系，意无所执，通万物之情而无为放任，逍遥游哉！
《齐物论》中重言丧我、天籁、道枢、环中、因是、不用、两行、葆光、天府、滑疑之耀，等等，归根结底，就是一个通的道理或境界。言无言（卮言日出），道不道，无我无彼，方生方死，物化不化，梦觉是非，等等，可一言以蔽之：道通为一。
再推向整个内篇，通则养身有主（如庖丁解牛），人间能安（心斋，游心），德充节符（才全德不行），内师大宗（朝彻见独，撄宁，坐忘，同于大通），外应帝王（顺物自然，用心若镜），游人间天地而逍遥自在。
又统观中国哲学，能见中国许多学派都有通的思想，只是不如在庄学中地位显要罢了。如《易经》，元亨利贞——元亨有如道通，元本就是通（亨者通也）。其次变通，穷则变，变则通——变而能通，不变则塞则穷。再次，生生之谓易，通则生成不已，曰亨通。其实《易经》的基本思想也是通，只是后人将其形而上学化了，才有了太极图（洛书河图）之类。太极生两仪生四象生八卦——从此易的精神变成了追根寻源的本体论说或宇宙起源论（庄子所谓是非生焉）。孔子说吾道一以贯之，便有道通为一的意思（贯者通也）。但是他还是将重点放在仁义道德之张扬，故以人性心性乃至天命为本。老子所言之道多有本体论说和宇宙起源说之义。其说更是偏重以阴补阳、以退为进的法术，故虽有通义，不得为显矣。
当然，庄子的通，与其他的不同，是反基础主义的，也是非实体主义的。通非本体，而是得的条件、状态和与此相应的主体境界（通也者得也）；它是通过环（始卒若环）、中（守中）、枢（道枢）、适、化、两行、天均、撄宁、滑移，来替代或消解传统的是、存在、实体、真理、变化等范畴而建立的论说或策略。也与佛教的觉、悟、明、圆通等境界相应。只是佛教还有佛性、真如之求，庄子只是一味通去。通即是道，道通为一。所以我说，庄子哲学的根本特征和全部秘密，正是这个通字。