一角仙人故事的文本、图像与文化交流，本文主要内容关键词为：文化交流论文,仙人论文,图像论文,文本论文,故事论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在印度神话的谱系中，有一类半人半神或半人半仙的形象。他们的来源或降生方式与普通的人类根本不同，要么是神灵与凡人所生，要么是动物所生。即便是修道士仙人的后裔，他们也不是一般的凡人，而是有着或多或少的神异色彩。这样一类介乎神人之间的角色，在印度文学作品中，不乏非常精彩的“演出”，其形象与故事产生了强烈的艺术感染力，并以多种方式传播到印度本土之外的多个地区，成为印度文学(特别是神话)殿堂中不可或缺的艺术类型。一角(或称独角、梵语Eka-
ga；鹿角、梵语
ya-
ga、巴利语Isisi
ga)仙人的故事就是这类形象在印度文学作品中的一个代表之一。他的故事情节虽称不上是最为曲折动人，但源远流长，受众甚广。一角仙人故事的文本与图像多种多样，不仅散播于欧亚内陆的丝绸之路(西域地区)，而且在海上丝路也代有所传，从印度文学的交流视野来考察，它尤其是一个颇具典型性意义的例子，值得进行比较研究。 一角仙人的故事早已吸引了中外多位学者的关注。德国学者吕德斯(H.Lüders)撰写了《鹿角仙人传奇》一文，探讨该故事在印度文学作品与宗教文献中的流传情况。①施林洛甫(Dieter Schlingloff)的论文《鹿角仙人：一个印度传奇的起源与传播》，也论述了这一故事的源流②。西门森(Grorg von Simson)的论文《鹿角仙人：起源与背景》，仔细讨论了佛教、史诗和往世书文献中的鹿角仙人传奇。③ 一角仙人的故事是印度史诗《罗摩衍那》中的第一个插话，季羡林先生在翻译《罗摩衍那》的时候，对一角仙人的故事产生了兴趣，撰写了《原始社会风俗残余：关于妓女祷雨的故事》一文，对故事中的祈雨主题进行了专门的探讨。④在《罗摩衍那》汉译本出版之后，白化文先生注意到了该故事对中国文学的影响，分别撰写了《三生石上旧精魂——汉文学对通过佛教经典传来的古南亚次大陆文学素材的使用与扬弃》⑤和《从“一角仙人”到“月明和尚”》两文⑥，讨论了一角仙人的故事与中国话本小说中的《五戒禅师私红莲记》和《月明和尚度翠柳》之间的关系。其后，汤崇玲《从“一角仙人”到“扇陀”》⑦以及范慕尤《再论一角仙人与月明和尚》⑧亦进一步涉及了这一话题。 日本学者定方晟《女を负ぅ一角仙人》⑨、根岸宏典《雕刻に见る一角仙人说话の展开》⑩、杉本卓洲《マトゥラーの一角仙人本生图考》(11)、中村了昭译《梵文和译：一角仙人(リシュヤ·シュリンガ)の物语》(12)、田边胜美《一角仙人と古代西アジア文化》(13)、小谷仲南《新出土のガンダーラ浮雕图：一角仙人》(14)、神山重彦《〈エーカシュリンガ(一角)仙物语〉への补注》(15)、袴谷宪昭《一角仙人谈译注》(16)等论文，不仅翻译了这个故事，还从故事元素分析、图像学的角度对该故事在犍陀罗等地区的雕刻情况作了分析。上述这些论著为我们的后续研究提供了相当好的基础，本文简要归纳和分析该故事的文本及其图像流传的情况，为印度文学(神话)的对外传播和分流做出具体的例证。 一 印度一角仙人故事的内容比较与母题分析 在讨论一角仙人故事之前，有必要先将一角仙人的相关名字及其汉译情形归纳如下(见表1)：
从表1可见，一角仙人的汉译名字分为音译和意译两类，音译的形式有三种：“倚介尼陵伽”“胜渠”和“俱舍频头”，而意译的则有五种：“一角”“独角”“鹿角”“仙觉”和“善觉”。“倚介尼陵伽”“一角”和“独角”对应的是梵语名字Eka-
ga；“胜渠”“俱舍频头”(18)和“鹿角”对应的是梵语名字
ya
ga；而“仙觉”是“仙角”之音误，“仙角”对应的则是
i-
ga，这可能是原典将
ya-
ga中的
ya(鹿)写做了形近的èùi(仙)所致。“善觉”也可能是“仙角”之误，亦来自
ya-
ga。值得注意的是，梵本《破僧事》(Sa
ghabheda-vastu)中有的地方写作
yas
ga，这是
ya
ga的异写，在写本中，s与
是形近的。还有另一种可能，梵本《破僧事》中遗留了西部方言的特点，即三个咝音
、
、s，都变成了咝音s。(19)是否如此，还需要对《破僧事》中咝音的书写情形作更多的调查。 值得注意的是，义净《破僧事》译本中
yas
ga的名称为“独角”，而不是“鹿角”，这并不是义净的错译，反而有可能表明了义净对该故事的熟谙，他知晓“鹿角”与“独角”之间的等同关系，而且他也熟悉前人译经中“独角”多于“鹿角”，因此，他选择了“独角”来对译èùyas
ga。这是义净的文化背景与认知在词语选择中的反映。(20) (一)一角仙人故事的印度源头：完整型 记载了一角仙人故事的印度古代文本相当多元，从文本的宗教属性来区分的话，则大致可以分为三种类型：佛经、婆罗门教文献(含史诗与往世书)、耆那教文献。 1a.巴利文《本生经》(Jātaka)中的一角仙人故事之一：No.523《阿兰补娑本生》(Alumbusā-Jātaka)(21) (1)梵授王(Brahmadatta)治世。菩萨诞生于迦尸国(Kàsi)一位婆罗门之家。一头母鹿喝了含有他小便的水，其中有精液，怀了孕，生下了一个儿子。婆罗门收养了他，起名叫鹿角(Isisi
ga)。老婆罗门死后升天。 (2)鹿角仙人禅定潜修。天帝释(Sakka)害怕失掉自己的宝座，派天女阿兰补娑(Alumbusā；阿蓝浮)下凡来破坏鹿角的道行。 (3)她来到苦行林里，她的美丽打动了仙人的心，同她做了“不圣洁的事情”，结果坏了道行。天帝释保住了宝座，乐不可支。 lb.巴利文《本生经》中的一角仙人故事之二：No.526《纳梨尼迦本生》(Nalinikā-Jātaka) 这两个故事的内容有同有异。《纳梨尼迦本生》的前半段同《阿兰补娑本生》。其大致情节如下： (1)菩萨曾是大雪山的苦行者。一头母鹿喝了含有他精液的水，怀孕后生下一子。菩萨收养此子，取名为鹿角(Isisi
ga)。 (2)鹿角苦行，威力无边，天帝释感到害怕。他想出了一条妙计，三年不在迦湿国下雨。结果全国大旱。百姓怨恨，国王持斋，仍然无雨。 (3)天帝释半夜来到王宫，告诉国王，不下雨的罪魁祸首是鹿角仙人，只要派国王的女儿纳梨尼迦(Nalinikā)去引诱仙人，同仙人干“不能用言辞来表达的事”，就能够下雨。 (4)于是公主冒充女苦行人来到山林，企图引诱从来没有见过女人的仙人。仙人终于上了钩，破坏了修行。天帝释大喜，立即降雨。 2.印度混合梵语佛经《大事》(Mahāvastu)中的一角仙人故事：纳梨尼本生(Jātaka of Nalinī) 《大事》又名《大事譬喻经》(Mahāvastu-avadāna)，是大众部出世派的律藏。从内容来看，《大事》分为三部分，主要描述佛陀的传记和生平，相当于一部佛传。隋天竺三藏阇那崛多译《佛本行集经》卷六十《阿难因缘品第六十》记载了此经(或类似此经的文本)在佛教不同部派中的名称：“或问曰：当何名此经？答曰：摩诃僧祇师名为《大事》；萨婆多师名此经为《大庄严》；迦叶维师名为《佛生因缘》；昙无德师名为《释迦牟尼佛本行》；尼沙塞师名为《毗尼藏根本》。”(22)《大事》采用韵散杂糅的文体，以混合梵语写成，在佛教语言研究方面具有特殊的价值。(23)《大事》与根本说一切有部的戒律文献也颇有关联，其在佛教文学研究方面的价值，在汉语学界尚未得到开发。《大事》的新刊写本有日本学者汤山明(Akira Yuyama)编辑的《大事譬喻经：古老的贝叶与纸抄本》一书。(24) 《大事》中的一角仙人故事内容梗概如下： (1)仙人迎叶波小解，尿中含有精液。母鹿饮之，怀孕生子。仙人收养了他，起名叫一角(Eka
ga)。此时，翅湿国王无子，行祭求子，但无效。国王听到一角仙人的名字，想把女儿纳梨尼嫁给他，一箭双雕，既可得到一个女婿，又可得到一个儿子。于是纳梨尼(Nalinī)进入山林。 (2)一角吃了公主带来的糖果，吃所未吃，大喜过望。公主邀请一角到自己的棚子里来。他终于爱上了她。公主回城以后，一角朝思暮想，不再汲水拾柴。老仙人告诉他，她不是年轻的苦行者，而是年轻的女人。后来国王又派女儿回来，设计把一角诱拐出山。(25) 3.梵文本《根本说一切有部毗奈耶破僧事》 《根本说一切有部毗奈耶破僧事》(Samghabheda-vastu)是根本说一切有部的系列十七部律事(Vinaya-vastu)之一，用梵语写成，1930年代出土于印度吉尔吉特地区。(26)其抄写的年代约在6世纪。(27)《根本说一切有部毗奈耶破僧事》有唐代高僧义净8世纪初的汉译本，一角仙人故事(The story of
ya
ga)见于其卷十二。《破僧事》中的独角仙人故事是因世尊回到国都，耶输陀罗欲用欢喜团诱惑世尊，世尊解释她的行为原因时而引出的。很显然，这也是一个佛本生故事，有本生故事的典型特征和表达程序，如故事开头的“往昔世时”，以及故事结尾时的“佛告诸比丘：昔时仙者，即我身是。王女寂静，今耶输陀罗是”。《破僧事》中的独角仙人故事情节主要如下： (1)往昔世时，有一聚落，去斯不远，有阿兰若林。时有仙人……欲往小便，有一女鹿，随仙人行。……彼鹿来就本处，生一男子。……遂收养之。……头生一角，因与立字，名为独角。其父染患，独角种种医疗，不能得差。其父渐困，命将欲死。告独角曰：我今此处。常有诸山仙人数来过往。汝可迎接问讯。 (2)遂逢天雨，泥滑倒地，水瓶遂破。……从今以后十二年中勿更雨下。由此仙咒力，雨便不下。波罗痆城遭大亢旱。 (3)时彼国王有一大女，名曰寂静(
āntā)，即白王言：不须忧恼，我设方计，当令彼仙必败戒行。 (4)于是寂静并余婇女，假作仙仪形状衣服，着树皮衣，披发散后，共仙无异。 (5)时独角仙即共相随，乘船泛水。……彼既饮已，便报假仙，共行非法。由此淫染，遂失神通。……寂静将往直至王前，白父王曰：彼咒雨仙，此人即是。王见仙至，喜不自胜，云布遍天，便降甘雨。……尔时父王即嫁寂静与仙为妇。 (6)尔时仙人厌心欲染，便舍寂静，精勤习定，即证五通，乘空而行，还归本处。 (7)佛告诸比丘：昔时仙者，即我身是。王女寂静，今耶输陀罗是。由昔食味，贪着淫情，今者以欢喜团，更欲厌着于我。(28) 4.《菩萨譬喻如意藤》(Bodhisattva Avadāna Kalpalatā)中的一角仙人故事 11世纪克什米尔诗人安主(K
emendra)的《菩萨譬喻如意藤》(Bodhisattva Avadāna Kalpalatā)中讲述了不少前代的故事，其中第65章故事名为“一角仙人的决定”(Eka
i
ga's Decision)。(29)其故事的大致情节如下(30)： (1)佛在尼俱律园，比丘询问耶输陀罗如何企图诱惑薄迦梵的情形。佛讲述了一个本生故事。 (2)过去世时有国名迦尸，国王无子嗣，召集大臣商议。 (3)河边的迦叶仙人的精液滴到水中，被母鹿所饮，母鹿怀孕，生下一角仙人。大臣建议国王派女儿纳梨尼去诱惑一角。 (4)纳梨尼乘车去探望一角，邀请他去车上，但一角将马误认为鹿，不肯上车，两人各自回家。 (5)国王第二天派纳梨尼乘船再去森林，一角爱上了纳梨尼。他告诉了父亲，迦叶仙人也不能改变他的想法了。 (6)纳梨尼与一角乘船回城，国王为他们举办了婚礼，并宣布一角将继承王位。母鹿和迦叶仙人也为他们祝福。 (7)一角就是佛陀，而纳梨尼就是耶输陀罗。 记载一角仙人故事的婆罗门教(印度教)文献主要是两大史诗和几部往世书，分列如下。 5.史诗《罗摩衍那》第一篇“童年篇” 《罗摩衍那》第一篇中涉及鹿角仙人的共有四章，即第八章“苏曼多罗说的话；鹿角仙人的故事”、第九章“鹿角仙人的故事”、第十章“十车王请到鹿角仙人，为他举行马祠”、第十一章“马祠”。十车王统治天下，无子，举行祭祀，祈求生子。大臣苏曼多罗向他建议，把鹿角仙人请来主持大祭。鹿角仙人是毗槃吒迦(Vibhā
aka)的儿子，也是迦叶波的孙子，他在森林中修行，只知遵守仙人的法度，从未见过女人。鹿角仙人的故事是由苏曼多罗讲述出来的。这里的讲述分为几个层次，即： (1)苏曼多罗讲述：“我曾听到过古老故事，/是僧侣们口耳相传。”(1.8.5)“鹿角仙人是怎样被诱出来，就请同大臣们仔细听吧！”(1.9.1) A.世尊舍那鸠摩罗(Sanatkumāra)的预言：“世尊舍那鸠摩罗/曾预言这样的事，/他在众仙面前曾说过：/‘陛下！你将得到儿子。’”(1.8.6) A.1.鹿角仙人的生平经历：鹿角仙人的出生与修行。鸯伽国王卢摩婆陀(即Romapāda，一说Lomapāda)想求子，听从大臣的建议，派妓女到山林中将鹿角仙人诱出山林。“这高贵尊严的婆罗门/被她们引诱走了以后，/天老爷立刻就下了雨，/全世界都精神抖擞。”(1.9.28)(31)鹿角仙人来到城中，与卢摩婆陀的女儿“散他”(即“扇陀”，“寂静”，
āntā)结婚。 B.苏曼多罗再讲述：“那位聪慧的神中魁首(即Sanatkumāra)，/就这样继续往下叙述。”(1.10.1) B.1.十车王与鸯伽国王交好，向后者请求其女婿鹿角仙人去帮忙举行求子仪式马祠。鸯伽国王答应，鹿角仙人和妻子一起去了十车王的后宫。 C.十车王、苏曼多罗与鹿角仙人等一起举办马祠。 季羡林先生的《罗摩衍那》译本将
ya-
ga音译为“哩湿耶舍楞迦”，其注释第133条指出其为鹿角仙人。苏曼多罗讲述的是舍那鸠摩罗所预言的故事，而预言的故事最后又与现实的事情(马祠)交集在一起，形成多重引用的叙事框架。 6.《摩诃婆罗多》第三《森林篇》第110—113章 史诗《摩诃婆罗多》主要叙述般度五子与难敌之间的战争。坚战等五兄弟在输了骰子之后，被流放森林。其《森林篇》详细描述了他们在森林和圣地之中的活动，在第110—113章，坚战王等前往天河边的净修林，仙人毛密在叙述无瓶仙人的事迹时介绍了鹿角。坚战提问，毛密回答，引出了此故事。其大致情节是： (1)人物关系：迦叶波—无瓶—鹿角。出生奇迹：无瓶、天女优哩婆湿、母鹿。 (2)神通：苦行威力，让因陀罗下雨。 (3)干旱原因：毛足(Lomapada)国王、无祭司、因陀罗不下雨。牟尼指点。 (4)请鹿角过程：老妇人、船上净修林、美食与美色引诱、鹿角相思、父子对答、无瓶外出、妓女引诱、回到盎迦(Anga)国、天降大雨。 (5)后续情节：和平公主嫁给鹿角、平息无瓶怒火。鹿角回到净修林。(32) 《摩诃婆罗多》中的鹿角仙人的生平与经历与《罗摩衍那》中的鹿角仙人故事，实际上有较大的差异，没有求子的情节。《摩诃婆罗多》第十二《和平篇》第二百二十六章，列举诸王仙的功德时，亦云“王仙毛足将女儿香达(
āntā)赐给鹿角仙人，实现一切心愿”(33)。可见，在印度民间的行吟诗人看来，鹿角仙人的故事可以运用于多个不同的语境中，以体现该故事中所包含的不同侧面的意义或主旨。 (二)印度古代文献中所提及的一角仙人的故事：摘引型 除上述六种主要的完整型一角仙人故事之外，在印度古代文献中，还有简要提及一角仙人故事的文本，略举如下。 1.《莲花往世书》(Padmapurā
a) 往世书是印度古代的重要典籍系列，共有十八部，基本上是带有口传色彩的印度婆罗门教的经典文献。《莲花往世书》共分五篇，即：“创造篇”(Srishti Khanda)、“大地篇”(Bhumi Khanda)、“天空篇”(Swarga Khanda)、“下界篇”(Patala Khanda)、“后篇”(Uttara Khanda)。在“下界篇”中，《莲花往世书》首先叙述了龙蛇居住的世界。以罗波那为引子，叙述了整个的罗摩传奇，此处与《罗摩衍那》部分相符，也与迦梨陀娑的《罗怙世系》在文字上有相同之处。此处也有一角仙人的传奇，有学者认为，其文本早于《摩诃婆罗多》中的故事。《莲花往世书》中的一角仙人传奇的情节与《罗摩衍那》近似，而文字要简化一些。 2.耆那教文献《苏耶伽坦迦》(Suyakadanga)中的一角仙人故事 早有学者指出，有些佛教的本生故事在耆那教的文献中也有异本，比如，耆那教文献《苏耶伽坦迦》中的婆檀罗耆(Valkalacīrin，意为穿树皮衣者)故事，类似佛经中的一角仙人(Isisinga)故事。婆檀罗耆在净修林中修行，其兄(国王)派遣一群淫女去迎他回到王宫。他虽难抵女色之惑而回宫，过上一段时间的世俗生活，但最后还是选择重新返回净修林，成为得道大仙(34)。 3.马鸣菩萨造《佛所行赞》 马鸣菩萨造《佛所行赞》和《美难陀传》是非常优美的古典梵语的佛教文学作品。相传《佛所行赞》的汉译者是北凉天竺三藏昙无谶，不过，该经的译者存在争议。由于是诗体的著作，《佛所行赞》卷一《离欲品第四》中仅仅提及鹿角仙人的故事，非常简略。梵汉文本可对应(35)，汉译文如下： 古昔孙陀利(Sundarī) 能坏大仙人 令习于爱欲 以足蹈其顶 长苦行瞿昙(Gautama) 亦为天后坏 胜渠仙人子(
yas
ga-munisuta) 习欲随沿流 毗尸婆(Vi
vāmitra)梵仙 修道十千岁 深着于天后 一日顿破坏 如彼诸美女 力胜诸梵行(36) 此处列举了孙陀利等四位美女用美色分别破坏四位大仙人的梵行的事例，所谓“胜渠仙人子”(
yas
ga-munisuta)就是牟尼之子鹿角仙人。 4.《美难陀传》(Saundaranananda) 与《佛所行赞》中的情形相似，马鸣在另一部著作《美难陀传》第七章“难陀的悲叹”中，列举了一系列被爱欲所俘虏的仙人，也有一颂咏及鹿角仙人： 即使居住在宁静的森林中， 鹿角仙人目睹国王的女儿 扇陀，意动神摇丧失坚定， 像尖峰高耸的大山在地震。(37)(7.34) 与《佛所行赞》不同的是，《美难陀传》用譬喻的手法非常形象地描述了鹿角仙人见到扇陀而神魂颠倒的情形。 此外，由于《罗摩衍那》的影响，鹿角仙人也与罗摩联系在一起。比如，梵语戏剧家薄婆菩提(Bhavabhuti)的《后罗摩传》(Uttara-Rama-carita，或译《罗摩传后篇》)第七幕中就有这样的段落： 罗摩：(高兴地醒来)啊，这是怎么了？(看见众人，惊喜)怎么是王后？(尴尬地)啊，我的母亲阿耨檀蒂(Arundhatī)，还有开心的鹿角大仙和扇陀等我的长辈。(张雪杉译) 正是由于与罗摩的联系，一角仙人的故事才会如此广泛地传播。 (三)汉译佛经中的一角仙人故事：完整型 汉译佛经素来被称为是印度故事文学的宝库，其中也少不了一角仙人的故事。汉译佛经中，共有四种内容相对完整而情节详细的一角仙人故事，主要如下。 1.《摩诃僧祇律》卷一“鹿斑仙人”本生 东晋天竺三藏佛陀跋陀罗共法显译《摩诃僧祇律》是大众部的广律。其卷一中的相应故事大致内容为： ●佛告诸比丘：是难提比丘不但今日为天女所惑，退失梵行。过去世时，亦为彼所惑，失于梵行。 ●过去世时有城名波罗奈，国名迦尸。……寻入定思惟，见本因缘，即是我子。于彼小儿，便生爱心，裹以皮衣，持归养之。仙人抱举，鹿母乳之，渐渐长大名为鹿斑。依母生故，体斑似母，是故作字，名曰鹿斑。……教以禅定，化以五通。……尔时仙人便即命终。…… ●天帝念言：若是童子欲求帝释梵王，皆悉能得，宜应早坏。……天女应行，而便召之。 ●有一天女名阿蓝浮(Alumbusī)，其发杂色，发有四色青黄赤白，故名杂色。差此天女，往阎浮提坏鹿斑童子。……如《生经》中说，于是天女即坏仙人童子。 ●佛告诸比丘：尔时仙人童子俱舍频头者，岂异人乎？即今禅难提是。天女阿蓝浮者，今此天女是。而难提曾已为其所坏，今作比丘复为其所坏。(38) 值得注意的是，这个故事虽是佛陀所说，但不是佛本生，而是弟子本生，因为被天女所惑而退失梵行的仙人童子俱舍频头是难提比丘的前身，而不是佛的前身。《摩诃僧祇律》此处明确提到“如《生经》中说”，显然是指其故事的源头是《生经》(即巴利文《本生经》)。 2.《大智度论》卷十七中的一角仙人本生 后秦鸠摩罗什译《大智度论》虽然是一部经论作品，却引述了不少的本生故事。其中，卷十七〈序品第一〉中的一角仙人本生的大致内容为： ●佛告诸比丘：“此耶输陀罗，非但今世以欢喜丸惑我，乃往过去世时，亦以欢喜丸惑我！” ●尔时，世尊为诸比丘说本生因缘…… ●过去久远世时，婆罗奈国山中有仙人……麀鹿饮之，实时有娠。满月生子，形类如人，唯头有一角，其足似鹿。……仙人出时，见此鹿子，自念本缘，知是己儿，取已养育。及其年大，勤教学问，通十八种大经。又学坐禅，行四无量心，即得五神通。 ●一时上山，值大雨泥滑，其足不便躄地，破其鍕持，又伤其足；便大瞋恚，以鍕持盛水，咒令不雨。仙人福德，诸龙鬼神皆为不雨。不雨故，五谷、五果尽皆不生，人民穷乏，无复生路。 ●是婆罗奈国有淫女，名曰扇陀(
āntā)，端正无双，来应王募，问诸人言：“此是人、非人？”众人言：“是人耳！仙人所生。”淫女言：“若是人者，我能坏之。”作是语已，取金盘盛好宝物，语国王言：“我当骑此仙人项来！” ●女手柔软，触之心动；便复与诸美女更互相洗，欲心转生，遂成淫事，即失神通，天为大雨。 ●媱女知去城不远，女便在道中卧。言：“我极，不能复行！”仙人言：“汝不能行者，骑我项上，当项汝去！” ●住城少日，身转羸瘦；念禅定心乐，厌此世欲。……既还山中，精进不久，还得五通。 ●佛告诸比丘：“一角仙人，我身是也；淫女者，耶输陀罗是。尔时以欢喜丸惑我，我未断结，为之所惑；今复欲以药欢喜丸惑我，不可得也！”以是事故，知细软触法，能动仙人，何况愚夫？(39) 需要注意的是，仅仅《大智度论》中有一角仙人肩负淫女扇陀回城的传神的细节描叙，这也是一角仙人故事中最具典型特色的细节，甚至成了该故事的代表符号。后世多以此来评述一角仙人，如唐代道世《诸经要集》卷十四：“独角山上，不寐骑颈之羞。期在庙堂，宁悟焚身之痛。”(40) 3.《根本说一切有部毗奈耶破僧事》卷十二 该律有梵文本存世，见前文所列的梵汉《破僧事》相关内容，此不重复。 4.《佛本行集经》卷十六中的独角仙人故事 隋天竺三藏阇那崛多译《佛本行集经》卷十六中的独角仙人故事，相对简要，其大致情节如下： ●汝等婇女，可不闻乎？昔迦尸国，有一仙人，名提波耶那[，隋言埏上生]，被孙陀梨淫女诳惑。而彼仙人，如天无异，诸天犹尚不能奈何，被孙陀梨淫女惑故，随彼步行，来入城中。 ●又复往昔，有一仙人，名为独角，仙人之子。生小已来，未经欲事。当于彼时，有一淫女，名曰商多(
āntā)[，隋言寂定]，诳惑彼仙，遂令失禅及五神通。 ●又复昔有仙人，名曰毗商蜜多[，隋言化支(友)]，多时苦行，经于十年，无所噉食。当于彼时，有一淫女，名弥迦那[，隋言一者]，极大端正，彼仙亦复被其诳惑。诸如是等大神仙人，多有被于诸淫妇女之所诳惑，牵取教行世欲之事。(41) 《佛本行集经》此处列举了三个故事，大致等同于前引《佛所行赞》卷一中的仙人被美色所坏的传说，两部经文中的姓名可以勘同：孙陀梨—孙陀利(Sundarī)、独角/仙人之子—胜渠仙人子(
yas
ga-munisuta)、毗商蜜多—毗尸婆梵仙(Vi
vāmitra)。《佛本行集经》将独角被商多诳惑的故事，与提波耶那仙人被孙陀梨淫女诳惑、毗商蜜多仙人被淫女弥迦那(Menakā)诳惑的故事放在一起并列叙述，与上述三种汉译佛经(《摩诃僧祇律》《大智度论》和《根本说一切有部毗奈耶破僧事》)中的表述方式不同，但与《佛所行赞》相同，这说明一角仙人的故事不仅被归类，而且被当做了佛教批评美色坏道的典型之一。 从时间上来看，巴利文《本生经》中的鹿角仙人故事可能是现存最早的，“反映了该故事的早期形态”，而印度两大史诗中的鹿角仙人故事与佛经《大事》中的记载不仅内容上有出入，而且主旨也有所不同(详下)。从故事的流传脉络来看，鹿角仙人故事最初可能是民间故事，再进入婆罗门教的文献，然后被佛教所吸收，编入不同部派的佛教经文或律典之中，用来阐明佛教的道理。这个婆罗门教的故事也被后世《往世书》等以婆罗门教(印度教)思想为根基的著作所采纳，遂越传越广，从印度本土，到达狮子国(斯里兰卡)等南海地区。 (四)一角仙人故事的母题分析 一角仙人故事的情节与叙事要素主要有以下几个方面：(1)缘起；(2)法力神通的获得；(3)破坏法力神通：求雨；(4)女性的诱惑；(5)得雨；(6)再出家；(7)讲述此故事的目的。 就故事的主题而言，至少有以下几种：(1)“苦行威力”；(2)“交合败道”；(3)“女人乱性”；(4)“神通的获取、失去与重获”；(5)“求雨”；(6)“求子”；(7)“破戒”(色诱)。 该故事的母题试做如下的简要分析： 1.“保存精液受孕生子”的母题(42) 佛经中类似母题的故事见于多处。元魏西域三藏吉迦夜共昙曜译《杂宝藏经》卷一中的鹿女生子故事，云： 佛言：过去久远无量世时，雪山边有一仙人，名提婆延，是婆罗门种。婆罗门法，不生男女，不得升天。此婆罗门常石上行小便，有精气，流堕石宕。有一雌鹿，来舐小便处，即便有娠。日月满足，来诣仙人窟下，生一女子。华裹其身，从母胎出，端正殊妙。(43) 又，托名三国康僧会译《六度集经》卷三的故事(二三)片段： 母终神迁，应为梵志嗣矣。其灵集梵志小便之处。鹿舐小便，即感之生，时满生女。梵志育焉，年有十余。(44) 《经律异相》卷四十五《独母见沙门神足愿后生百儿二》引之(45)。又，《大方便佛报恩经》卷三《论议品第五》，云： 尔时南窟仙人在此石上，浣衣洗足已，便还所止。去后未久，有一雌鹿来饮泉水。次第到浣衣处，即饮是石上浣垢衣汁。饮此衣垢汁已，回头反顾，自舐小便处。尔时雌鹿寻便怀妊，月满产生。鹿产生法，要还向本得胎处。即还水边，住本石上，悲鸣宛转，产生一女。尔时仙人闻此鹿悲鸣大唤。尔时南窟仙人闻是鹿大悲鸣声，心生怜愍，即出往看，见此雌鹿产生一女。尔时鹿母宛转舐之，见仙人往，便舍而去。(46) 这些母题在印度文学作品中多见，刘安武先生《从神生、动植物生到单亲生——读〈摩诃婆罗多〉札记之二》一文中已有相应的研究。(47) 2.“苦行威力”与“仙人咒誓”母题 该母题在故事中不仅突出婆罗门仙人通过苦行所获得的威力，且其威力又通过咒誓(语言的神秘能力)体现出来，而且该母题又往往与天帝释的恐惧联系在一起。比如，在巴利文《本生经》中的《维萨雅哈本生》(Visayha-jātaka，No.340)、《多毛迦叶本生》(Lomasakassapa-jātaka，No.433)、《黑贤者本生》(Kanha-jātaka，No.440)、《阿吉提本生》(Akitti-jātaka，No.480)，以及《莲根本生》(Bhisa-jātaka，No.488)中的《大金故事》(Mahā Ka
cana)等故事中，与一角仙人(Isisinga)的本生相类似，天帝释(帝释天)遇到那些长期苦行而威力巨大的仙人们往往担心自己的宝座不保，而采取各种措施去破获仙人们的梵行。 3.“女人乱性”的母题 该母题要透过女性性别分析的视角来考察。迦梨陀娑(Kālidāsa)著叙事诗《罗怙世系》第79颂就是类似的描写，草滴仙人修苦行，因陀罗派美女去破坏其禅定。其诗句云： 从前，草滴仙人(P
abinda)修炼 严酷的苦行，因陀罗 感到害怕，派遣天女 诃利尼(Hari
ī)破坏他的禅定。(79)(48) 这个母题与天帝释的恐惧也有一定的关联。(49)该母题还见于上述的《佛所行赞》《美难陀传》和《佛本行集经》之中。 4.“求雨”与“求子”的母题 对于该母题，季羡林先生已经有详细的论述，此不赘言。 鹿角仙人故事的部分情节，亦散见于其他文本之中。比如，鹿角仙人因下雨路滑摔倒而诅咒老天不准下雨，这一情节也出现在唐代义净翻译的《根本说一切有部毗奈耶药事》卷十六的一个本生故事中，即“彼于后时，天降大雨，地面多泥。其胜佉仙人膝脚跌倒地，被打瓶破。仙人咒誓：于十二年中，天更不雨。……尔时名胜佉仙人者，即大目连是。利弃多仙人者。即舍利弗是也。广说如上”。(50)胜佉仙人之所以发出诅咒，其原因与鹿角仙人是一样的。 上述的母题实际上可以分为两种类型，属于婆罗门教的是“求雨”、“求子”、“苦行威力”、“神通的获取、失去与重获”，而侧重于佛教的则是“交合败道”、“女人乱性”、“破戒”(色诱)。也就是说，婆罗门教强调的是净修林仙人通过苦行所带来的巨大无比，甚至天上的神仙也无法抵挡的威力和无法更改的诅咒的力量。佛教更看重的是对色欲与女性的否定，强调超越世俗的情感，甚至是灭绝男女之情的情欲，以达到觉悟涅槃的至高境界。《阿毗昙毗婆沙论》(迦旃延子造、五百罗汉释、北凉天竺沙门浮陀跋摩共道泰等译)卷三十二《使揵度第二》记载了优陀延王因缘(五百仙人见婇女裸形起舞而失神足)、忧陀罗摩子因缘(仙人触王女而退失神足)、帝释因缘(提波延那仙人闻舍芝夫人软美之音而起欲爱即便退失神通)等三个神话或故事(51)，均批判了那些不能控制情欲而失去道行的仙人们，这与鹿角仙人故事的佛教意涵是一致的。 二 一角仙人故事的文本流传与影响 (一)印度文学作品中的一角仙人或其故事 《薄伽梵往世书》(Bhāgavata Purā
a)是印度十八部往世书中比较有名的，流传最广，也称为《圣薄伽梵大往世书》(
rīmad Bhāgavata Mahāpurā
a)。该书主要描述印度教大神毗湿奴多次化身下凡救世的神话、传说与故事。该书共分12部(篇)。其第9部第23章的第7—10颂简要叙述了鹿角仙人的故事梗概： 天车(Diviratha)有子，名为法车(Dharmaratha)。法车有子，名为彩车(Citraratha)，彩车以“毛足”(Romapāda)之名而著称，他是(阿逾陀的国王)十车王的朋友。 然而，毛足没有子嗣，因此十车王将自己的女儿扇陀过继给他。毛足将扇陀当作自己的女儿，把她嫁给了鹿角仙人。当天上的神仙们不能下雨的时候，鹿角是被指定的举办祭祀的祭司。他被一群前来跳舞、表演戏剧和音乐的妓女们拥抱与礼拜，受其诱惑而离开了森林。鹿角仙人来了之后，天就下雨了。此后，鹿角仙人又为没有儿子的十车王举行求子仪式，十车王便有了儿子们。由于鹿角仙人的仁慈，毛足王生了“四支”(Catura
ga)，而“四支”又生了卑偷罗叉(P
thulāk
a)(52)。 从内容来判断，《薄伽梵往世书》中的鹿角仙人的故事梗概显然来自《罗摩衍那》，或者说是与《罗摩衍那》中的鹿角仙人故事有相同的来源，但其详细程度远远低于《罗摩衍那》。此外，《薄伽梵往世书》第11部第8章第16—19颂中也提到了一角仙人的名字，不过，此段是突出音乐等的神奇作用，并没有描述一角仙人详细的故事内容。R.古德曼(R.Goldman)早在1984年译注《罗摩衍那》时就已指出，一角仙人的故事还见于《莲花往世书》(Padma-purā
a)的“下界篇”(Pātālakha
a)第13章、安主的《婆罗多花蕾》(Bhāratama
jari)第3章的758—795颂、《贤劫譬喻经》(Bhadrakalāvadāna)的第33个故事、《譬喻如意藤》(Avadānakalpalatā)的第65个故事等。(53)而《火神往世书》(Agni-purā
a)中也有鹿角仙人的故事。(54) 《罗摩衍那》在南印度以及东南亚地区的流传甚广(55)，鹿角仙人的故事多随之而扩散。(56)《悉多自择夫婿》(Sitāsvayamvara)属于南印度传播的《罗摩衍那》故事的系列，以悉多为主人公。与鹿角仙人相关的情节就是派舞女去诱惑请他来举行求子祭祀的过程。除印度本土之外，在斯里兰卡以及缅甸、泰国等东南亚地区，乃至中国云南的傣族地区，由于受到巴利文《本生经》的影响，一角仙人的故事也随之在海上丝绸之路流传。缅甸语《五百五十本生经》、傣语《五百五十本生经》有与巴利文《本生经》中类似的一角仙人故事。 (二)以佛经为桥梁的汉传一角仙人的故事 汉语中的鹿角仙人故事有三种不同的文本类型：汉译佛经、对汉译佛经的摘抄、中土高僧的撰述。对汉译佛经的摘抄，主要是指佛教类书，尤其是摘录并按类编辑故事的大型类书。佛教类书摘抄的鹿角仙人故事有如下四处： (1)梁代宝唱《经律异相》卷十九：“难提比丘为惑所染说其宿行并鹿斑童子六。”(出《僧祇律》第一卷) (2)《经律异相》卷三十九：“独角仙人情染世欲为淫女所骑十六。”(出《大智论》第十七卷) (3)唐代道世《诸经要集》卷十二“欲盖部第二十”之“五欲缘第二”，其一角仙人故事引自《大智度论》卷十七。 (4)唐代道世《法苑珠林》卷七十一“欲盖篇第八十一”之“五欲部”下的“呵欲部第四”，亦引《大智度论》卷十七的一角仙人故事。 唐代玄奘、辩机《大唐西域记》卷二记载从健驮逻国(Gandhāra)的弹多落迦山(Da
aloka)西北行百余里，有一座大山。“其侧窣堵波，无忧王之所建也，昔独角仙人所居之处。仙人为淫女诱乱，退失神通，淫女乃驾其肩而还城邑。”(57)此处关于独角仙人的故事梗概，与《大智度论》卷十七的记载相同，特别强调了“淫女乃驾其肩”这一细节。《大唐西域记》的另一个价值体现在基本明确了独角仙人故事发生的地点，这对考察该故事的起源以及图像传播均有重要意义，而且是该书可用于编制“古代印度民间故事地图”的一个有力例证。 作为染欲而毁精修的负面形象，鹿角仙人也出现在后世的汉文佛教注疏类作品中。《四教仪注汇补辅宏记》卷十云：“《大论》引劫拨仙，因触欲，而步行出宫，失神足，而不能飞行也。鹿角仙由染欲，而项骑淫女，毁久积之多载精修也。”(58)这一段记载与前文所引的《阿毗昙毗婆沙论》有直接的关联，所谓“劫拨仙”就是指忧陀罗摩子。 (三)西域与西藏的一角仙人故事 1.吐火罗语B方言的一角仙人故事 根据季羡林先生《敦煌吐鲁番吐火罗语研究导论》一书中提供的材料，一角仙人故事见于吐火罗语B方言Nr.109残卷。II Nr.71-106：阿罗纳密(Ara
emi)本生故事。III Nr.107-116：佛陀生平故事。Nr.109：扇陀(
āntā)引诱一角仙人(Eka-
r
ga)的故事(59)。 又，No.338-374，其中的No.349-351也是一角仙人的故事。其结构是： No.349是故事的导论。 No.350由于一角仙人的诅咒，天大旱。梵授(Brahmadatta)出谋对付。 No.351国王咨询，扇陀(
āntā)出现(60)。 很明显，吐火罗语B方言的一角仙人故事，来自印度梵语的佛教文献。鹿角仙人故事亦以佛经为桥梁，传入西藏，再由西藏传入蒙古地区。 2.藏文大藏经《丹珠尔》部中也有鹿角仙人故事 与前述《根本说一切有部毗奈耶破僧事》卷十二中的故事情节相同。(61)藏文本的《菩萨譬喻如意藤》第65个故事“一角仙人的决定”(Eka
ga's Decision)，也就是耶输陀罗引诱佛祖的本生故事。(62)藏文文献以及蒙文佛经中，或许也还有鹿角仙人的其他故事，有待细查。 (四)日本所传的一角仙人故事 1.《今昔物语集》 《今昔物语集》江户中叶以前称《宇治大纳言物语》。成书年代大体在12世纪以后。成书过程有着和“聊斋”相似的传说，容易找到，且不太可信。编者可能是僧侣或贵族，语言为和汉混交文。故事分为三大部分：天竺、震旦和本土。《今昔物语集》卷五第四篇《一角仙人被负女人从山来王城语》中，该仙人的名字为Ikaku Sennin。其中描述鹿角仙人背负女人的细节尤为传神。该故事乃源自汉译佛经。 2.《宝物集》(七卷本)卷四 《宝物集》为佛教说话集，小田切秀雄认为，可能为平康赖于治承二年(1178)所作(作者不确定)。据传是平康赖流放遇赦之后所写。《平家物语》和《源平盛衰记》有载，《本朝书籍目录》“主物集六卷，平判官康赖入道抄”。该书有1、2、3、7卷本等，卷次不定。 3.大江匡房(1041-1111)《本朝神仙传》的《久米仙人事第八》 王晓平认为，久米仙人见色起意，看上洗衣女子而失去神通的故事情节乃由一角仙人的故事变化而来。(63) 4.小岛法师(？-1374)与一些人编著的《太平记》卷三十七 据推测，日本古典文学名著之一的四十卷本《太平记》大约完成于1370年代。《太平记》属于军记物语的一种，共分为三部，第三部(第22—40卷)主要描绘足利幕府的内部混乱的历史，其中夹杂了与一角仙人相关的故事。 5.《三国传记》卷十一 《三国传记》是十五世纪前期的佛教故事集。 6.金春禅凤(1454-1532？)的谣曲《一角仙人》(Ikkaku Sennin) 或称日本谣曲《一角仙》。金春禅凤是日本室町时代后期活跃的能乐师之一，另著有《岚山》《东方朔》等，在日本戏剧史上颇有影响。(64)他将《今昔物语集》中的一角仙人故事改编成了谣曲《一角仙人》，从而使一角仙人故事从口头的流传或者文字的阅读，登上了更广阔的表演舞台。 7.市川团十郎(1660-1704)的歌舞伎《鸣神》(Narukami) 此剧至今仍有演出。平凡社《大百科事典》指出，《鸣神》初演于1684年。宽文期(1662-1673)将其从人形剧移入歌舞伎，原为《雷神不动北山樱》(包括《毛拔》《不动》《鸣神》等)。后来《鸣神》独立成剧。1698年，一出名叫《源平雷神传》之剧在江户中村座上演，之后该剧消失于舞台。1910年，市川团左次再次将其搬上舞台，依据的是冈鬼太郎的改编剧本《鸣神》。《鸣神》与一角仙人故事之间有密切的关联，早已被学者认识到。(65)《鸣神》描写一个居于北山岩穴的出家僧侣“鸣神上人”被天上宫廷派遣的美女“云中绝间姬”诱惑，堕落失身而消减身体的功力，饮酒大醉。云中绝间姬便乘机割断了鸣神上人把龙神封闭的绳索，为了万民百姓使甘露从天而降。云中绝间姬用女色媚态勾引鸣神上人的时候，鸣神上人无法自控地开始触摸她的身体。这个场面的云中绝间姬充满“女人”的性感，妖艳绚丽，是一种在现实的女人之中找不到的，完全是虚幻的女人魅力。 在日本的说话文学集中，或许还有类似鹿角仙人的故事。这些故事反映了印度、中国与日本之间的文学与文化交流的情形。(66) (五)受印度一角仙人故事影响的汉文学 1.《清平山堂话本》中辑存的《五戒禅师私红莲记》(当为宋代话本) 2.明代冯梦龙《喻世明言》第二十九卷《月明和尚度翠柳》 白化文先生对一角仙人和这个话本故事之间的关系做了深入的讨论。范慕尤新近指出，“《月明和尚度柳翠》除受一角仙人故事的影响外，还借鉴了另一部佛经《根本说一切有部毗奈耶》中的青莲花故事”。(67) 此外，在中土诗歌中，也有专门的吟诵。《天台三圣诗集和韵》(四明释梵琦楚石首和、益州释福慧野竹重和)中的“寒山子诗并和共九百二十一首”有一首诗，如下： 吾闻鹿角仙，草舍藤萝绕， 清净无欲身，庄严不贪宝， 后因淫女过，贪彼颜色好， 竟作
蝂虫，俱成鸳鸯鸟， 自兹失神力，由是落魔道。 尔辈居华堂，身心岂可保， 妇人如雨雹，能坏垂成稻， 相劝早回头，红颜镜中老。(68) 很显然，“
蝂虫”就是譬喻肩负淫女的鹿角仙，此诗的主旨一方面是批评女人的美色是红颜祸水；另一方面批评不能控制自我情欲的鹿角仙，他贪恋女色的结局就是“落魔道”。这是比较典型的佛教身体观与情欲观的体现。 (六)波斯语译本《罗摩衍那》中的一角仙人故事 印度莫卧儿王朝阿克巴大帝在位时期(1556-1605年)，大量的梵语文献被译成了波斯语本。1588年，罗摩故事译成了波斯语文本。1594年，出现了第二个插图的波斯语译本《罗摩衍那》。美国华盛顿弗瑞尔美术馆所收藏的波斯语译本《罗摩衍那》细密画插图本(被称为Freer Ramayana)，在1886年被修补过。《罗摩衍那》的这三种形态的波斯语译本中，均包含了一角仙人的故事。波斯译本《摩诃婆罗多》被称为《大战书》(Razmnama)，目前所流传下来的细密画插图本中(69)，没有发现作为插画的一角仙人的故事。 (七)与一角仙人故事可资比较的古代东西文学作品 1.古代两河流域的史诗《吉尔伽美什》(The Epic of Gilgamesh) 其中的“半兽”(父鹿母羊)恩奇都的故事。恩奇都与鹿角仙人一样，都是“半兽”的形象。(70) 2.法国拉伯雷《巨人传》(1532-1533年出版) 其中，狮子见到老女人的“那说不出名字的地方”(Rabalais II.Cap.15,Pantagruel)，与巴利文《本生经》中的一角仙人故事的一个情节类似。 3.模仿释迦牟尼传记而成的基督教圣徒传奇《巴拉姆和乔萨芬》(Barlaam and Josaphat) 该故事的最初的源头乃是2—4世纪的一部大乘佛经，再经过一个摩尼教的译本，转化为8世纪巴格达的阿拉伯文本《比剌瓦与尤达娑书》(Kitab Bilawhar wa-Yudasaf，/Book of Bilawhar and Yudasaf)，然后进入中东的基督教文化圈中，最后才形成《巴拉姆和乔萨芬》。(71)该书其后又有中世英语版等多个语种的版本。(72) 阿·福歇在分析巴尔胡特浅浮雕的一角仙人故事时，也简要地提及了可与该故事进行比较的一些西方文学作品，包括《神曲》第二部、法国拉封丹的故事范本《短篇小说集》卷三的第一个故事、《十日谈》第四日之导言、中世纪所谓的《动物语言集》、有关“亚里士多德孵鸡蛋”的回忆或传说等。(73)而在中国也有神妓或女巫诱惑得道者而使其破戒的多种文本，也可与一角仙人故事相互比较。(74) 以上所列的这些古代文本并未能穷尽所有的一角仙人故事。这些文本相互之间有很大的差异，不仅涉及了印度三大宗教(婆罗门教/印度教、佛教、耆那教)之间的差异、地域差异(印度、南海/东南亚、中土[含西藏、内蒙古]、日本)和明显的时代差异，还涉及了故事内容的差异(比如人物、主题、情节、叙事方法等)。 三 一角仙人故事的图像与文化传播 除了文字文本之外，一角仙人的故事也以图像的形式流传于世，相关的图像史料也可以分为几类。 (一)印度佛教雕塑中的一角仙人故事 1.巴尔胡特塔(石栏棺柱和贯石雕刻) 巴尔胡特塔本生故事的构图布局多为一图一景、一图数景或采用连环画的形式，主要有鹌鹑本生、一角仙人本生、大猿本生和鹿本生等。其一角仙人的故事构图分成三个部分：(1)右下方是母鹿喝水，水中有仙人排出的精液。(2)中间偏左是母鹿生子，仙人接着孩子。(3)上方偏左是一角(鹿角)仙人的形象。上方偏右是刻画仙人修行所住的草庐。 整个画面强调的是故事的前半部分，表达“人兽共生”的民间传奇(见图1)。(75) 2.桑奇大塔的一角仙人本生 此雕刻位于桑奇第一号大塔北门正面下第三横梁的右凸梁(见图2)。(76)此铺雕像仅有一角仙人故事的前半段。图画中央是大仙人所住的屋舍，屋前有仙人和母鹿。右下方是母鹿所生的一角仙人。左方同样是一角，双手合掌端坐，聆听仙人的教诲。其左侧是燃烧着的火盆和火亭。正说明一角的父亲是一位婆罗门修行者。后景有象群、狮子、果树，表明故事的发生地是在森林中。所刻画的是该故事的前半部分，即古印度民间盛行的母鹿产人子的情节。
图1 巴尔胡特塔的一角仙人图
图2 桑奇大塔的一角仙人本生
图3 塔克西拉博物馆藏犍陀罗地区的一角仙人浮雕 3.犍陀罗地区的一角仙人浮雕图 犍陀罗地区的雕刻主要是贵霜时期的佛教艺术，受希腊雕刻艺术的影响，同时也东传影响了我国的佛教艺术创作。(77)犍陀罗的一角仙人浮雕图至少有三种。其一是描绘故事的前半部分，一位婆罗门仙人坐在草庐前，怀孕后的母鹿在生产的情景(见图3)。其二是一幅具有连环画色彩的图像(见图4)。小谷仲南《新出土のガンダーラ浮雕图：一角仙人》一文对该图有详细的讨论。(78)其三，小谷仲南论文中所提供的第三幅图(见图5)。此石雕残缺，仅剩右侧，其故事的刻画也是从右至左的。右侧的仙人坐在修行的草庐前，母鹿站在仙人的前面，画面的背景为树木。由此可以判断，这是一角仙人故事的开端，与前文的图1、图3有类似之处。
图4 犍陀罗地区新出的一角仙人浮雕图
图5 加尔各答印度国立博物馆藏一角仙人石雕图 4.马土腊(Mathura)的一角仙人本生雕刻 马土腊(Mathura)是贵霜时代和笈多时代的雕刻中心之一，印度式的佛像是马土腊的最大特色。马土腊公立博物馆收藏的雕刻中，有一角仙人本生。(79)该处收藏的一角仙人本生石柱，共4幅，按照故事的情节，从上到下排列(见图6、图7)。
图6 马土腊独角仙人本生雕刻
图7 马土腊独角仙人本生雕刻的细节(80) 有关此独角仙人本生石柱的年代研究，可参见S.K.金塔尼利亚(S.R.Quintanilla)的博士论文《马土腊石雕传统的出现》(81)。 马土腊出土石柱上的独角仙人本生雕刻还有另一组的构图(参见图8a、b)，资料出自金塔尼利亚《马土腊的早期石雕史》一书的图234。(82)此图主要描绘的是一角仙人与假扮仙人的女子亲热缠绵的景象。该场景出自一角仙人故事的中段，即《破僧事》中所说的一角仙人“便报假仙”。
图8a 马土腊石柱一角仙人故事雕刻
图8b 马土腊石柱一角仙人故事雕刻的细节放大 此外，马土腊出土的耆那教雕刻中，也有一角仙人故事(83)，其构图与马土腊石柱一角仙人故事雕刻画有很接近的地方(见图9)(84)。由于没有进行过实地的观摩，相关资料掌握还不够充分，尚无法对这些雕刻画相互之间的关系等问题进行准确的回答，姑且列在这里，以备详考。
图9 来自Ka
kālī-
īlā(now at Lucnow)的耆那教雕刻中的一角仙人 5.贵霜时期的栏柱雕刻 贵霜时期有两种相关的栏柱雕刻，其中之一(见图10)描绘的是一角仙人本生故事中最有特色的细节(85)，即前文所述《大智度论》中有关一角仙人背负女人的细节。 此外，该栏柱雕刻之二来自旁遮普地区，是鹿角仙人的单幅像，没有情节，只是描绘他初受异性诱惑时的情态。或有学者认为此乃一男药叉形象，与鹿角仙人无关，但从该人物的头部刻画来看，其额头上似乎有一根突起的角状物(见图11)(86)。
图10 贵霜时期的栏柱雕刻之一
图11 贵霜时期的栏柱雕刻之二 (二)欧亚内陆丝绸之路的一角仙人图像 1.克孜尔石窟一角仙人故事壁画 克孜尔石窟是丝绸之路上最重要的石窟群落之一，也是中外文化交汇的直观见证。其中的一角仙人的图像至少有两种：其一，克孜尔石窟第17窟主室劵顶东壁的一角仙人本生(见图12)：菱格画面上一人肩女而行，描述一角仙人破戒失神通。其二，克孜尔石窟第69窟主室劵顶西壁：一角仙人图像。“一女人坐骑于一男人的肩上，作行走状。”克孜尔一角仙人壁画的特点有三个：(1)菱格画面。(2)一角/鹿角仙人的头上均没有“角”的特征。(3)故事画最有特色的地方是描绘了一角仙人背负女人的典型细节。
图12 克孜尔17窟一角仙人故事壁画(87)
图13 克孜尔17窟一角仙人故事线绘图(88) 2.敦煌独角仙人的壁画 敦煌莫高窟仅存一幅独角仙人故事的壁画，即北周第428窟(见图14)。(89)敦煌北周第428窟东壁门两侧画的是须达拏本生和萨埵本生，“画师又加绘了独角仙人本生和梵志夫妇摘花坠死缘等补齐画面，以使全图完整统一，并与北侧画面相对称”。(90)樊锦诗、马世长《莫高窟北朝洞窟本生、因缘故事画补考》一文首先辨认出敦煌石窟北周第428窟东壁南侧中段上的这一本生画，用汉译佛经中的内容来加以印证，并与克孜尔石窟的两幅画来比较。此文有两幅相关的线绘插图。(91)“在敦煌莫高窟壁画中，此故事画现仅428窟存有一幅。画面采用单幅画的表现形式，淫女骑在独角仙人的脖子上，仙人拄杖而行，画面结构简单、情节典型。”此独角仙人本生壁画中有一人左手持商周时酒器觚，似可作壁画中的杯子看待。(92) 敦煌的这幅独角仙人故事壁画的画面，之所以采用单幅画的表现形式，描绘淫女骑在独角仙人的脖子上的典型情节。一则可能是受到克孜尔壁画的影响。敦煌的这幅独角仙人的壁画与克孜尔石窟的一角仙人的菱格画，整体形制略有不同，但表述方式、主题以及构图形式等方面基本一致，可视为克孜尔石窟故事画对敦煌故事壁画产生过影响的证据之一。(93)从上述的图像来看，只有贵霜时期的栏柱雕刻、克孜尔菱格本生画和敦煌壁画中的三地四幅一角仙人的故事图像，集中描绘了该故事中的一个有代表性的细节——“肩女而行”。这一细节的表述不仅与《大智度论》《大唐西域记》等文字文本中的相关记载有密切的关系，而且带有这一细节的图像传播，也反映了古代印度的佛教艺术对我国西北地区的佛教艺术所产生的实际性影响。二则因为这幅独角仙人故事画是对连环画式样的须达拏本生画的一个补充的部分，它不是一幅独立的画，受到空间的限制，所以只能选择表述该故事中的一个最典型的情节。
图14 敦煌北周第428窟的独角仙人本生壁画 (三)南传的一角仙人图像 1.平固栗(Pingulī)绘画中的《罗摩衍那》一角仙人故事系列图像 古代印度民间有很多的表演艺术，类似我国的皮影戏和东南亚的瓦扬戏。马哈拉斯特拉邦(Maharashtra)的影戏被称作“众喜”(Chamdyacha Bahuliya)，此派影戏以位于马哈拉斯特拉、果阿和卡纳塔克(Karnataka)边境的平固栗(Pingulī)村最为有名，其画风独特，亦被称为平固栗绘画。该派绘制可用于表演的主要有《罗摩衍那》系列，其中的一种作品名为《悉多自择夫婿》(Sītāsvaya
vara)。该作品的故事画中有一角仙人的图像。罗松(Valentina Stache-Rosen)的论文《平固栗绘画中的讲故事》(“Story-Telling in Pingulī Paintings”)，共刊发了4幅与一角仙人故事相关的图像(见图15a—d)(94)。此平固栗绘画中的《罗摩衍那》一角仙人故事系列图像属于南传《罗摩衍那》的艺术风格。
图15a 十车王派出两个舞女
图15b 两个舞女诱惑一角仙人
图15c 一角仙人被带往阿踰陀城
图15d 一角仙人来到十车王前 这是一组连环画，其内容是表述《罗摩衍那》中的十车王为了求子，而派出两位舞女诱惑一角仙人，将他放在船上带回阿踰陀城，准备举办求子大祭的情节。与印度本土其他地区所流传的一角仙人形象不同的是，此处将他描绘成一个头上有长长的独角且为鹿头人身的大仙。 2.16世纪的石雕画 在16世纪印度沿海的卡纳塔克(Karnataka)的北伽那陀(Uttara Kannada)地区，有不少的印度教寺庙建筑，这些建筑上往往雕刻《罗摩衍那》的故事，其中就有一角仙人。一角仙人的形象往往是放在十车王求子的语境中，既包括了以一角仙人为祭司的求子火祭仪轨(Putrakame
i yaj
a，见图16)，也包括了十车王从一角仙人那里得到酥粥的场景(Da
aratha receiving the pāya
a from
ya
ga，见图17)。(95)这些石雕上的一角仙人基本上是普通的人形，没有以鹿的动物相而呈现。
图16 一角仙人举行的求子火祭仪式 3.缅甸南传《本生经》绘画中的一角仙人本生 缅甸流传的《佛本生经》属于南传系统，其中的一角仙人本生故事情节是直接承袭巴利文《本生经》，即前述的《本生经》第523个故事《阿兰补娑本生》(Alumbusā-Jātaka)和《本生经》第526个故事《纳梨尼迦本生》(Nalinikā-Jātaka)。17世纪缅甸的《佛本生经》绘画中，有来自《阿兰补娑本生》的一角仙人形象。此处是将一角仙人本生故事用连续描绘情节的方式，绘制在一幅图上(见图18)。(96)换言之，此长幅的一角仙人本生画具有“连续的表现方式”，这样的艺术创作手法在古代希腊和印度(如阿旃陀石窟壁画)均被艺术家用来描绘故事情节。(97)印度与东南亚地区(如缅甸)的佛教绘画艺术之间的影响关系实在是无法忽视的。此缅甸《佛本生经》绘画所绘制的故事人物形象是比较典型的缅甸风格，图中的建筑、仪仗队、坐骑以及插花都是缅甸艺术的产物，虽然用来表述的是一则南传本生故事，但其艺术元素已经基本上与印度关系不大。
图17 十车王从一角仙人处获取酥粥
图18 缅甸南传《佛本生经》绘画中的一角仙人本生 4.缅甸提罗卡古卢石窟寺中的一角仙人图像
图19a—c 缅甸提罗卡古卢石窟寺中的《纳梨尼迦本生》壁画
图20a—b 缅甸提罗卡古卢石窟寺中的《阿兰补娑本生》壁画 缅甸的许多佛寺建筑保留了不少的古代绘画或者雕刻，是缅甸古代艺术的宝贵见证。(98)缅甸的提罗卡古卢石窟寺(Tilokaguru Cave-Temple)的叙事性壁画，大多在17—19世纪绘制，其中有源自巴利文《本生经》中的两幅一角仙人本生故事壁画，即《纳梨尼迦本生》(见图19a—c)与《阿兰补娑本生》(见图20a—b)。两个本生故事在情节方面本来就有所区别，在壁画图像方面也各有特点。这两组壁画均采用了连环画的形式，用几幅画来描述故事的情节。二者又都是采用了红色的背景，体现了缅甸地方艺术的某些特色。不过，二者的主要相异之处体现在，《纳梨尼迦本生》壁画中的女人伪装成仙人的模样，而《阿兰补娑本生》壁画中的女人没有伪装。(99) (四)莫卧尔细密画中的一角仙人故事图像 印度莫卧尔王朝细密画是直接受波斯细密画艺术影响的。莫卧尔王朝时期，印度与波斯文化有着非常密切的联系，不少的印度文学作品被译成了波斯语，包括了两大史诗《罗摩衍那》和《摩诃婆罗多》。莫卧尔细密画中的一角仙人图像(见图21至图28)，见于美国弗瑞尔美术馆(或其他博物馆)所收藏的波斯语译本《罗摩衍那》绘图本之中。(100)该插图本有多种，由画家戈瓦尔德纳(Govardhana)等人绘制，从16世纪到18世纪的都有。在所有的一角仙人的图像中，此类细密画中的一角仙人系列组图是最为优美和精致的，有极高的艺术价值，体现了一种来自波斯的异域审美情趣，及其与印度本土文化的有机结合。就图文关系而言，此类细密画绘图本来自印度史诗《罗摩衍那》波斯语译本，不是严格依据《罗摩衍那》梵文本，因为其波斯语译本不是梵文本逐字逐句的对译，而是由印度学者口述史诗的大致内容再由波斯学者译成波斯语。这一译本的成书过程与我国六朝时期的《贤愚经》有很大的相似之处。因此，此类细密画中的一角仙人既不是严格依据《罗摩衍那》梵文本而绘制，更不是根据佛经中的相关故事而绘制的。这些波斯语译本《罗摩衍那》的细密画插图形象地显示了一角仙人故事的情节，而且用故事的文字文本中所没有的元素(包括细节)有机地扩展了一角仙人故事的丰富内涵，每一幅画中所包含的各种元素都远比文字文本要详细，值得进一步的深入研究，以解释由印度古典文献的译本所衍生的艺术作品与印度本土文化之间的复杂关系，尤其是文本与图像叙事之间的关联性以及二者在传播印度文化方面各自所起的作用。
图21 美女受命前来诱惑一角仙人
图22 十车王派人出阿踰陀城去请一角仙人
图23 一角仙人与美女去阿踰陀城
图24 一群美女前来诱惑一角仙人
图25 美女来到一角仙人的修行之所
图26 一角仙人举办求子仪式
图27 大神使者出现在一角仙人的祭火之中
图28 一角仙人与十车王告别 此外，还有以《罗摩衍那》为载体的一角仙人图像，在东印度流行极广。比如，印度东海岸的奥里萨(Orissa)地区流传的《罗摩衍那》插图多种，不乏一角仙人故事的图像。威廉(Joanna Gottfried Williams)的《双头鹿》(The Two-headed Deer)一书中，就提供了几幅贝叶形的插图(见图29、图30)(101)，颇具特色。
图29 一角仙人被带到毛足王面前
图30 一角仙人抵阿踰陀城举行求子祭祀与罗摩诞生 以上初步搜集的近三十幅一角仙人故事的图像史料(102)，肯定是不完整的，还有更多的该故事图像需要我们去挖掘。即便是从这些图像来看，也可以看出一角仙人故事的文本与图像有以下的几个特点： (1)流行的时间长、范围广。从印度本土、中国的克孜尔石窟和敦煌石窟、东南亚的缅甸等地，从较早的巴尔胡特、犍陀罗雕刻，到18世纪的莫卧尔王朝细密画，所跨越的时间长达1500年以上。 (2)所依托的流传载体多种多样，既有以佛教的《本生经》，也有以印度教史诗《罗摩衍那》为载体的图像；既有石雕，也有壁画，还有纸画。从文本来看，该故事虽然在佛经和史诗中均有，但其源头应该是印度古代民间流传的神话、传奇与故事，而不是直接由文人创作而成的。由于口口相传，因此该故事没有固定的程序，可以不断地改写。 (3)图像所绘制的内容也是丰富多彩的，既有单幅的故事图，也有长卷的连环画，而且有的图像中还注入了许多当地的文化元素，比如，缅甸的南传《本生经》绘画。画面中的人物、建筑、风景，乃至各种器物(船、坐具、食物等)各具本地的特色。 (4)在欧亚内陆与海上两条丝绸之路的区域内，一角仙人故事的图像是各具特色的。克孜尔石窟和敦煌石窟的鹿角仙人故事图像攫取了最具特色的情节“肩负淫女”来描绘，而“肩负淫女”不见于一角仙人故事之外的其他任何故事之中。缅甸的南传《本生经》绘画类似《罗摩衍那》一样，既有以一长串画来描述多个故事情节，也有用数幅画来描述情节的演变。所以说，这些图像不仅受到文本内容的制约，也受到当地的艺术载体的限制。在日本晚近的一些作品中，也有一角兽的形象描写，与东西文化交流有密切的关系。(103) (5)一角仙人故事的传播及其途径是非常广泛的，从文本而言，故事流传的形态有完整型(原故事)、缩略型或摘录型等多样化。除印度的梵文、巴利文等原典外，还有汉语、波斯语、缅甸语等多种语言的译本。无论是文字文本还是图像文本，该故事多被包含在《罗摩衍那》和《摩诃婆罗多》等“大文本”之中，借助宗教的桥梁(如《本生经》或佛本生故事等)而广为传播，成为影响东南亚、中国(包括西藏)、东亚等地文学和艺术的一个亮点。 概言之，通过“一角仙人”故事的文本与图像的简要分析，我们发现，印度文学的对外流传和影响是非常多元的，不仅是文本在流传，而且图像也在流传，图像以另一种不同于文本的叙事方式在传播。在不同的时空中，其文本与图像之间的演变与衍生等复杂关系值得我们做进一步的研究。 ①Heinrich Lüders,"Die Sage von
ya-
ga",in Philologica Indica,G
ttingen,1940,pp 1-43,47-73. ②Dieter Schlingloff,"Unicom:Origin and Migrations of an Indian Legend",in German Scholars on India:Contributions to Indian Studies,Vol.1,ed.by Cultural Department,Embassy of the Federal Republic of Germany,New Delhi,Varanasi:The Chowkhamba Sanskrit Series Office,1973,pp.294-307.Cf.Dieter Schlingloff,Die Einhorn-Legende(Christiaia Albertina 11),Kiel:Universit
t zu Kiel,1971,pp.51-64. ③Grorg von Simson,"
ya
ga:Ursprung und Hintergrund",in Kalyān
mitrārāgan
m:Essays in Honour of Nils Simonsson,Edited by Eivind Kahrs(Institute for Comparative Research in Human Culture,Oslo,Series B:Skrifter LXX.)Oslo:Norwegian University Press,1986,pp.203-228. ④季羡林：《原始社会风俗残余：关于妓女祷雨的故事》，《世界历史》1985年第10期，第17—20页。Also Cf.Hermann Berger,"The
ya
ga Story:A Dravidian Rain Myth",in Proceedings of the Second International Conference Seminar of Tamil Studies,Madras-India,January 1968,Vol.2,Edited by R E.Asher,Madras:International Association of Tamil Research,1971,pp.158-161. ⑤白化文：《三生石上旧精魂——汉文学对通过佛教经典传来的古南亚次大陆文学素材的使用与扬弃》，《文学遗产》1999年第5期，第1—8页。 ⑥白化文：《从“一角仙人”到“月明和尚”》，《中国文化》1992年第6期，第81—87页；另收入《周一良先生八十生日纪念论文集》，中国社会科学出版社1993年版。 ⑦汤崇玲：《从“一角仙人”到“扇陀”》，《中国现代文学季刊》2005年第6期，第35—50页。 ⑧范慕尤：《再论一角仙人与月明和尚》，王邦维、陈金华、陈明主编《佛教神话研究：文本、图像、传说与历史》，中西书局2013年版，第231—237页。 ⑨定方晟：《女を负う一角仙人》，《东方》第3号，1987年，第98—105(L)页。 ⑩根岸宏典：《雕刻に见ゐ一角仙人说话の展开》，《论集》(印度宗教学会)(Studies in Religions East and West)第19号，1992年，第19—36页。 (11)杉本卓洲：《マトゥラーの一角仙人本生图考》，高野山大学佛教学研究室编《佛教文化の诸相：高木訷元博士古稀记念论集》，东京，山喜房佛书林2000年版，第79—97(L)页。 (12)中村了昭译：《梵文和译：一角仙人(リシュヤ·シュリンガ)の物语》，《鹿儿岛经济大学社会学部论集》第13卷第2号，1994年，第A1—A16页。 (13)田边胜美：《一角仙人と古代西アジア文化》，《ユーラシア》新2号，新时代社1985年版，第23—45页。田边胜美：《ガンダーラ美术の图像学的研究(6)：一角仙人とガンダーラの所谓化妆皿ーガンダーラの所谓化妆皿はガンダーラの在家佛教徒の所有物であるー》，《古代オリエント博物馆纪要》第31号，201年，第123—174页。此文尚未寓目。 (14)小谷仲南：《新出土のガンダーラ浮雕图：一角仙人》，《西南アジア研究》(Bulletin of the Society for Western and Southern Asiatic Studies，Kyoto University)第72号，2010年，第23—35页。这几篇日文论文承蒙文黛皙(Dessi Vendova)同学代为复制，特此致谢。此文另见Nakao Odani,"A Narrative Stone Relief from Gandhàra:the Story of the Unicorn Saint",in From Turfan to Ajanta:Festschrift for Dieter Schlingloff on the Occasion of his Eighteenth Birthday,Vol.2,ed.by Eli Franco and Monika Zin,Lumbini:Lumbini International Research Institute,2009,pp.747-754. (15)神山重彦：《〈エーカシュリンガ(一角)仙物语〉への补注》，《人间文化：爱知学院大学人间文化研究所纪要》第18号，2003年，第193—200页。 (16)袴谷宪昭：《一角仙人谈译注》，《公益财团法人松ケ冈文库研究年报》(The Annual Report of Researches of the Matsugaoka Bunko)第28卷，2014年，第63—105页。此文尚未寓目。 (17)《金刚针论》：“又如鹿角大仙生于鹿胎，修习苦行而成仙道。此仙岂是婆罗门邪？”(《大正新修大藏经》第32册，第170页下) (18)《翻梵语》卷六云：“俱舍频头：译曰实也。”(《大正新修大藏经》第54册，第1022页上)这一解释还有待考察。 (19)季羡林：《再论原始佛教的语言问题》，收入《季羡林全集》第九卷(学术论著一)《印度古代语言》，外语教学与研究出版社2010年版，第376—377页。 (20)另参看陈明《义净译经中的印度神名翻译：文化认知与词语选择》，《文史》2011年第3期，第127—145页。 (21)H.T.Francis,tr.,The Jàtaka or Stories of the Buddha's Former Births(6 vols.),ed.by E.B.Cowell,London:Pali Text Society,1981,Vol.V,Delhi:Motilal Banarsidass Publishers Private Limited,1994(reprint),pp.79-84. (22)《大正新修大藏经》第3册，第932页上栏。 (23)季羡林先生的博士论文"Die Konjugation des finiten Verbums in den Gāthās des Mahāvastu"就是研究《大事》偈颂中的动词变化。该文收录于《季羡林全集》第九卷(学术论著一)《印度古代语言》，第1—130页。 (24)Akira Yuyama,The Mahāvastu Avādana:In Old Palm Leaf and Paper Manuscripts,Tokyo:Centre for East Asian Cultural Studies for Unesco,Toyo Bunko,2001. (25)The Mahāvastu,Vol.III,"Jātaka of Nalini",translated from the Buddhist Sanskrit by J.Jones,London:The Pali Text Society,1978,pp.136-147.《大事》中的此故事有岩本裕的日译本。 (26)Raniero Gnoli,ed.,The Gilgit Manuscript of the Sa
ghabhedavastu,Being the 17[th] and Last Section of the Vinaya of the M
lasarvàstivàdin,Part II,Roma:Istituto Italiano per il Medio ed Estremo Oriente,1978,pp.38-40. (27)蔡耀明：《吉尔吉特(Gilgit)梵文佛典写本的出土与佛教研究》，《正观杂志》第十三期专刊，2000年。 (28)《大正新修大藏经》第24册，第161页上栏至下栏。 (29)此章有日本学者的译本，引田弘道：《エーカシュリンガ(一角)仙物语：〈アヴアダーナ·カルパラター〉第65章和译》，《人间文化：爱知学院大学人文化研究所》(Transactions of the Institute for Cultural Studies,Aichigakuin University)第17号，2002年，第230—211页。 (30)Padma-chos-phel,tr.,Leaves of the Heaven Tree:The Great Compassion of the Buddha,Berkeley:Dharma Publishing,1997,pp.314-317. (31)季羡林译：《罗摩衍那》第一册《童年篇》，人民文学出版社1981年版，第51—82页。 (32)毗耶娑：《印度古代史诗〈摩诃婆罗多〉》(二)，黄宝生等译，中国社会科学出版社2005年版，第225—231页。 (33)毗耶娑：《印度古代史诗〈摩诃婆罗多〉》(五)，黄宝生等译，中国社会科学出版社2005年版，第427页。 (34)Dieter Schlingloff,"Unicorn:Origin and Migrations of an Indian Legend",p.304. (35)The Sanskrit Text of Buddhacarita by A
vagho
a,edited by Edward B.Cowell(1893),with supplementary material from A
vagho
a's The Buddhacarita:Or,Acts of the Buddha,edited by E.H.Johnston(1935),together with a metrical analysis and description of the metres by
nandajoti Bhikkhu,2005,pp.34-35. (36)《大正新修大藏经》第4册，第7页上栏。 (37)此汉译文据党素萍《〈美难陀传〉的译介与研究》，北京大学博士学位论文，2011年，第46页。 (38)《大正新修大藏经》第22册，第232页中栏至第233页上栏。 (39)《大正新修大藏经》第25册，第183页上栏至下栏。 (40)《大正新修大藏经》第54册，第132页中栏。 (41)《大正新修大藏经》第3册，第726页中栏。“毗商蜜多”的译注“隋言化支”，[圣]本中的“支”写作了“犮”字。“支”“犮”两字皆误，根据“毗商蜜多”的梵语Vi
vā-mitra，应该为“友”字，因为mitra就是“朋友”的意思。Vi
vāmitra即印度神话和史诗中有名的众友仙人。 (42)张玉安、裴晓睿：《印度的罗摩故事与东南亚文学》，昆仑出版社2004年版，第75页。 (43)《大正新修大藏经》第4册，第451页下栏。 (44)《大正新修大藏经》第3册，第14页上栏至中栏。 (45)《大正新修大藏经》第53册，第235页上栏。 (46)《大正新修大藏经》第3册，第139页上栏。 (47)刘安武：《印度两大史诗研究》，附录二《从神生、动植物生到单亲生——读〈摩诃婆罗多〉札记之二》，北京大学出版社2001年版，第273—278页。另参见神山重彦《〈エー力シュリンガ(一角)仙物语〉への补注》，《人间文化：爱知学院大学人间文化研究所纪要》第18号，2003年，第193—200页。 (48)黄宝生编著：《梵语文学读本》，中国社会科学出版社2010年版，第399页。 (49)Cf.Wendy Doniger,"Asceticism and Sexuality in the Mythology of
iva,Part I," History of Religions,Vol.8,No.4,1969,pp.300-337. (50)《大正新修大藏经》第24册，第77页下栏。 (51)《大正新修大藏经》第28册，第237页上栏至第238页上栏。 (52)
rīmad Bhāgavata Mahāpurā
a(with Sanskrit Text and English Translation),Rendered into English by C.L.Goswami & M.A.Shastri,Part II,Kolkata:Gita Press,Gorakhpur,Twelfth Reprint,2012,p.88.Cf.The Bhāgavata Purā
a,Part III,translated and annotated by Amesh Vasudeo Tagare,Delhi:Motilal Banarsidass,1976,pp.1243-1244. (53)The Rāmayā
a of Vālmīki:An Epic of Ancient India,Vol.I,Bālakā
a,Translation and Introduction by Robert P.Goldman,Annotation by Robert P.Goldman and Sally J.Sutherland,Princeton:Princeton University Press,1984,pp.292-293. (54)John W.Spellman,"The Symbolic Significance of the Number Twelve in Ancient India," The Journal of Asian Studies,Vol.22,No.1,1962,pp.79-88.Cf.pp.81-83. (55)Paula Richman,ed.,Many Rāmayā
as:The Diversity of a Narrative Traditionin South Asia,University of California Press,1991. (56)Sally J.Sutherland Goldman,"Gendered Narratives:Gender,Space,and Narrative Structures in Vālmīki's Bālakā
a," The Rāmayā
a Revisited,ed.by Mandakranta Bose,Oxford University Press,2004,pp.47-86.Cf.B.N.Bhatt,"
ya
ga Episode in the Two Epics and the Light it Throws on their Text Traditions",Journal of Oriental Institute Baroda,Vol.31,No.3,1982,pp.238-240. (57)玄奘、辩机原著，季羡林等校注：《大唐西域记校注》，中华书局1985年版，第259页。 (58)《卍新续藏经》第57册，第962页中栏至下栏。 (59)季羡林：《敦煌吐鲁番吐火罗语研究导论》，台北新文丰出版公司1993年版。此据季羡林《吐火罗文研究》，《季羡林全集》第十二卷(学术论著四)，外语教学与研究出版社2010年版，第295页。 (60)季羡林：《西域佛教史》第五节，《季羡林全集》第十六卷，外语教学与研究出版社2010年版，第182页。 (61)F.Anton von Schiefner,tr.,Tibetan Tales:Derived from Indian Sources,tr.from Germay into English by W.R Ralston,London:G.Routledge,1926,pp.253-256. (62)Padma-chos-phel,tr.,Leaves of the Heaven Tree:The Great Compassion of the Buddha,Berkeley:Dharma Publishing,1997,pp.314-317. (63)王晓平：《日本僧传中的超自然幻象——〈本朝神仙传〉研究》，收入王邦维、陈金华、陈明主编《佛教神话研究：文本、图像、传说与历史》，第357—371页。 (64)有关金春禅凤的研究，可参见石井伦子《风流能の时代——金春禅凤とその周边》，东京大学出版会1998年版。另见林望《能乐逍遥(第14话)〈一角仙人〉とは谁か》，《观世》第74卷第5号，2007年，第46—50页。 (65)青江舜二郎：《鸣神と一角仙人》，《季刊民族学研究》第16卷第1号，1951年，第25—37页。 (66)相关的研究可参看王晓平《佛典·志怪·物语》，江西人民出版社1990年版。 (67)范慕尤：《再论一角仙人与月明和尚》，王邦维、陈金华、陈明主编《佛教神话研究：文本、图像、传说与历史》，第231—237页。 (68)《嘉兴大藏经》第33册，第414页中栏。 (69)John Seyller,"Model and Copy:The Illustration of Three 'Razmnama' Manuscripts," Archives of Asian Art,Vol.38,1985,pp.37-66.G.Meredith-Owens and R.H.Pinder-Wilson,"A Persian Translation of the ‘Mahabharata',with a Note on the Miniatures," The British Museum Quarterly,Vol.20,No.3,1956,pp.62-65.Asok Kumar Das,Paintings of the Razmnama:The Book of War,Mapin Publishing Pvt.Ltd.,2005. (70)Cf.Antonio Panaino,"Between Mesopotamia and India:Some Remarks about the Unicorn Cycle in Iran",R.M.Whiting,ed.,Melammu Symposia,Ⅱ(Methology and Mythologies:Methodological Approaches to Intercultural Influences.Proceedings of the Second Annual Symposium of the Assyrian and Babylonian Intellectual Heritage Project,Held in Paris,France,October 4-7,1999),Helsinki:The Neo-Assyrian Text Corpus Project,2001,pp.149-179. (71)Cf.http://en.wikipedia.org/wiki/Barlaam_and_Josaphat[2014-09-11]. (72)池上惠子：《〈バーラムとヨサファトの物语〉中世英语版の场合》，《成城大学短期大学部·成城短期大学纪要》第11期，1980年，第131—187页。《バーラムとヨサファトの物语》即《巴拉姆和乔萨芬》日译本。 (73)阿·福歇：《佛教艺术的早期阶段》，王平先、魏文捷译，王冀青审校，甘肃人民出版社2008年版，第37—38页。 (74)萧兵：《神妓、女巫和破戒引诱》，《民族艺术》2002年第1期，第79—96页。 (75)Cf.Alexander Cunningham,The Stūpa of Bharhut; A Buddhist Monument Ornamented With Numerous Sculptures Illustrative of Buddhist Legend and History in the Third Century,London,1879,Plate xxvi.7. (76)定方晟：《女を负う一角仙人》，《东方》第3号，1987年，第99页，图二。 (77)穆罕默德·瓦利马拉·汗：《犍陀罗：来自巴基斯坦的佛教文明》，陆水林译，五洲传播出版社2009年版。 (78)小谷仲南：《新出土のガンダーラ浮雕图：一角仙人》，《西南アジア研究》(Bulletin of the Society for Western and Southern Asiatic Studies，Kyoto University)第72号，2010年，第23—35页。 (79)Sonya Rhie Quintanilla,History of Early Stone Sculpture at Mathura,CA.150 BCE-100 CE,Leiden & Boston :E.J.Brill,2007,Fig.239-243.即Risyasringa Pillar.Govindnagar,Mathura,Uttar Pradesh:c.15 CE.,Government Museum Mathura,76.40。 (80)具体的图像可参见Sonya Rhie Quintanilla,"Observations on 'the Representation of the Buddha's Birth and Death in the Aniconic Period," in Pratapaditya Pal,ed.,Buddhist Art:Form & Meaning,Marg Publications,2007,pp.44-51。 (81)S.R.Quintanilla,Emergence of the Stone Sculptural Tradition at Mathura,Ph.D.thesis,Harvard University,1999,chapter 4,part 2. (82)Sonya Rhie Quintanilla,History of Early Stone Sculpture at Mathura,CA.150 BCE-100 CE,Fig.234.原出处为Balahastini doorjamb,from Kankali-Tila,Mathura,Uttar Pradesh。 (83)Klaus Fischer,"
ya
ga in the Narrative Art of Jaina Stūpa at Ka
kālī-
īlā:Kāma and Tapas in Jaina Sculpure:Patrons,Artists,Worshippers",Indologica Taurinensia,Vol.xi,1983,pp.227-239. (84)定方晟：《女を负う一角仙人》，《东方》第3号，1987年，第100页，图四。 (85)杉本卓洲：《マトゥラーの一角仙人本生图考》，第96页，图6。 (86)Sonya Rhie Quintanilla,History of Early Stone Sculpture at Mathura,CA.150 BCE-100 CE,Fig.188. (87)段文杰主编：《中国新疆壁画全集·克孜尔2》，天津人民美术出版社1995年版，图三十四。 (88)克孜尔17窟一角仙人故事线绘图出自张萌才、姚士宏《克孜尔石窟佛本生故事壁画》，新疆人民出版社1991年版，第126—129页。 (89)图像可参见《敦煌石窟鉴赏丛书》(第二辑第四分册第428窟)，甘肃人民美术出版社1992年版，第22页。 (90)宁强：《从印度到中国：某些本生故事构图形式的比较》，《敦煌研究》1991年第3期，第3—12页。 (91)樊锦诗、马世长：《莫高窟北朝洞窟本生、因缘故事画补考》，《敦煌研究》1986年第1期，第27—38页。 (92)杨森、张宏：《浅谈敦煌籍帐文书中的漆器和小木器皿》，《敦煌研究》2009年第2期，第31—36页。 (93)另参见谢生保《克孜尔石窟故事画对莫高窟故事画的影响》，《敦煌研究》1999年第2期，第9—20页。 (94)Valentina Stache-Rosen,"Story-Telling in Pingulī Paintings," Artibus Asiae,Vol.45,No.4,1984,pp.253-286. (95)Crispin Branfoot,Anna L.Dallapiccola,"Temple architecture in Bhatkal and the 'Ràmàya
a' tradition in Sixteenth Century Coastal Karnataka," Artibus Asiae,Vol.65,No.2,2005,pp.253-308. (96)Jane Terry Bailey,"Some Burmese Paintings of the Seventeenth Century and Later.Part I:A Seventeenth Century Painting Style near Sagaing," Artibus Asiae,Vol.38,No.4,1976,pp.267-277,279-286,Fig.13. (97)施林洛甫：《叙事和图画：欧洲和印度艺术中的情节展现》，刘震、孟瑜译，兰州大学出版社2013年版。 (98)U.Tin Lwin,"Old Burmese Painting," Oriens Extremus,Vol.21,1974,pp.237-259. (99)Alexandra Green,"The Narrative Murals of Tilokaguru Cave-Temple:A Reassessment after Jane Terry Bailey," SOAS Bulletin of Burma Research,Vol.3,No.2,2005.pp.246-283.特别是pp.269-271。 (100)Cf.John Seyller,"Workshop and Patron in Mughal India:The Freer Ramayana and Other Illustrated Manuscripts of 'Abd al-Rahim," Artibus Asiae.Supplementum,Vol.42,Workshop and Patron in Mughal India:The Freer Rāmāya
a and Other Illustrated Manuscripts of 'Abd al-Ra
īm,1999,pp.3-344.本文所引波斯语译本《罗摩衍那》的图像，均出自此文。 (101)Joanna Gottfried Williams,The Two-headed Deer:Illustrations of the Ramayana in Orissa(California Studies in the History of Art,34),University of California Press,1996,Figure 175,Figure 176. (102)扬之水《桑奇三塔：西天佛国的世俗情味》(三联书店2012年版)中也叙及了“独角仙人本生”的文本与几幅图像，参见该书第155—159页。又，蔡枫《犍陀罗雕刻艺术与民间文学关系例考》(北京大学博士学位论文，2012年)中也讨论了犍陀罗雕刻中的一角仙人故事，颇有新意。 (103)松原秀一：《一角兽话西渐东还》，《庆应义塾大学言语文化研究所纪要》第4号，1972年，第85—104页。
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