美国汉学的传教之根，本文主要内容关键词为：汉学论文,美国论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在译介、研究和教授国际汉学的时候，有个避不开的老问题，却一直未曾得到有效的澄清，那就是传教士与汉学家的关系。有些人径将传教士当作汉学家来研究，只要其著述涉及了中国的内容，就称之为“传教士汉学家”（或简称“汉学家”）；有些人则不然，认定了相对于汉学家看待知识的客观态度，传教士的立场仍是先入为主甚至充满歧视的，所以其著述还算不上学术研究。有些人觉得，现在既然国门敞开了，那么捎带着也替传教士说句公道话，甚至转而站在他们的立场上来说话，就已经算是思想很解放了；有些人则不然，认为传教活动仍属帝国主义侵华史的一部分，只能被一概抵制和否定。与此相关，有些涉猎国际汉学的同行觉得，他们和我本人只是在进行学术上的分工，即一边是在做早期汉学研究，眼睛不免要盯紧传教士，而另一边则是在引进美国的中国研究，那不言而喻只是晚近新兴的学派，于是就不必再关注传教士了。凡此种种，都留下了不少有待澄清的问题，亟需找到一条执两用中的路线，这就是我此番写作的缘由。
一、作为文明扩张的传教
一个文明向境外的扩散，当然可以出于纯粹的个人兴趣，由此就出现了职业探险家或旅行家，从而带给社会一些亦虚亦实的“山海经”。不过，就更加具有统计学意义的情况而言，这样的文明扩散活动，主要还是基于军事、经济和文化上的理由。正因为这样，我们看到，迄今在文明边际上最为活跃的分子，往往都是些军事家、生意人，以及文化人。
这原本并不值得大惊小怪，无非是文明发展的常态而已。回顾一下中国周边的越南、朝鲜甚至东瀛的汉化历史，就知道我们的儒家文明，当年也同样强势地扩张过。甚至，我们还不难想象，要是一直让华夏文明的基因局促在其创始的中原地区，不去跟众多的外来因素相化合，那么这种基因即使能流传至今，也必定相当贫乏和孱弱。在这个意义上，要是一个文明不去释放自己的文化势能，不把自己的文化观念传给别人，不让别人来分享自己的发明与创造，不借着这种传播过程来消化和吸收外来因素，那才有点奇怪呢！
所以，真正反常的也只在于，就全球的文化生态而言，在晚近几个世纪，借助萌生于西方世界中的、至今都不能为思想家清晰刻画的、成因非常诡异复杂的内驱力，①原本创始于西亚的基督教文明，向整个地球发动了单方面的外向型扩张，在客观上充当了欧洲文化的先锋队和传导者。从历史的长时段来看，一旦有了这种扩张，那么林林总总的文化冲突，以及冲突之后的废墟化和单一化，就是难以避免的了。
本来，并不难设身处地地想象：不管这种传教活动的内在理由是什么，既然那是发自人家本能深处的内驱力，当然要首先对其本身的文明和社会有利。就算世上果真有个把雷锋，我们也不能指望人家个个都是活雷锋——个个都是那样的纯粹，那样脱离了低级趣味，那样毫不利己、专门利人。纯属理念的冲动当然也是存在的，但那既不会很普遍，更不会很持久。
然而要命的是，很多传教士及其在学术上的代言人，却非要坚持说：他们就是这样的活雷锋！仿佛他们这么不远万里来到中国，就是要来救死扶伤的，就是要来减缓中国人的肉体病痛的，尤其是要来拯救其道德状态的。而且，他们传教活动的种种结伴形式——我在其他文章中将此称作“药引子”——也很容易让人误信这一点。比如，他们往往会和戴着红十字标记的医生一道前来，而且有时自己就兼任医生，企图以教会医院的治疗效果，来增进教会的威信与人们对教会的情感。
明眼人一望便知：我刚才故意以戏仿的口气，借用了《纪念白求恩》一文中的熟悉句式，这些语句当年曾被背得烂熟。——是的，我就是想借此向大家提个醒：实际上，那位来自加拿大的著名外科医生，原本一家老小都是忠实的教徒，而他本人更怀有强烈的宗教冲动，对于这一点，只要稍微回味一下他那个未被留意的汉名，就会确信无疑了。
不过，提示这一点，并不是要揶揄那位以身殉职的大善人，而只是想借机提出一个微妙的问题：究竟怎样看待社会结构与个人私德之间、宏观趋势与细小选择之间、历史后效与主体意识之间的关系？平心而论，尽管有《十日谈》中的夸张反例，仍不能妨碍我们承认，在西方文明的固有结构中，大凡从事宗教工作的人，或心怀强烈宗教冲动的人，其私德水平都是相对较高的，而且，他们作为历史棋局的小小棋子，也未必总是能洞悉作为复杂历史后效的本社会的自利动机。然而，同样无可否认的是，他们毕竟身陷在既定的文明结构之中，所以即使他们也享有一定的能动与自由，也只能发挥于这种结构之中。
由此说来，就算可以举出不少像白求恩那样的例外，我们仍应从宏观层面去揭露：跟古往今来的任何文明扩张活动相比，西方近代以来发动的传教活动，都称得上是最霸道的。这突出地表现在，它在还对外部世界尚且无知的情况下，就先入为主地设定了：任何其他文明的道德水准，相对于自家而言都是低下卑劣的。由此一来，也就并非只有可怜的儒家文明了，实则整个的非西方世界，全都被这种要命的独断传教前提，压迫得透不过气来。缘此才可以理解，为什么来自美国的传教士卫三畏(Samuel W.WilLiams)，在他那本几乎已经可以被称作汉学著作的《中间王国》(The Middle Kingdom)中，还是要对中国人的道德水准给出如此悲观的全称否定判断：
比肉体的罪恶更不容抹掉的是中国人的虚伪，随着而来的是卑鄙的忘恩负义；他们无视事实，可能比任何错误更降低了自己的品格。他们说了谎被人觉察而不感到羞耻（虽然他们还不至于荒谬到说了谎还不自知的地步），也不畏惧神的责罚。②
戴上了这等的有色眼镜，接踵而来的恶果自然是——那帮自命为灵魂拯救者的教徒，不管在现实层面是怎样地伤害和作践了别人，只要占据了这种道德优势，就可以自欺欺人地说，自己那些现世意义上的恶行，既已打了上帝的旗号，也就算不上不可挽回的罪孽了：
我认为，只有用一些强硬的措施才能把中国人从无知、自大、蒙昧中解救出来。如果能达到拯救的目的，为什么要苛责拯救的手段呢？我们不应该忘记这样一个事实：上帝在推行他的事业时也许会采用一些不尽如人意的手段，但上帝自会在适当的时候消除这些手段所带来的不良后果。③
由此就不难设身处地地想象，在此种既空前全面、又空前严峻的文明扩张面前，那些处在非西方世界的应战者们，其处境真是再尴尬不过了。正如我多次讲述过的，近代中国的真正尴尬之处，还不在于无论人们是否情愿，都必须向空前的外来压力应战，而在于他们进退维谷地发现：这一回，居然连用以接受挑战的武器，也必须学自发出挑战的对手。于是，到底要不要心甘情愿地接受对于本文明之价值标准和道德水准的西方判断，也就成了一个极为棘手的、最为要命的问题。
我们必须严肃地回答：自己究竟还有没有权力，在如此全方位的文明冲击面前，仍然本着对于外部文明和内部文明的双向了解，既有眼光又有勇气地鉴别出：究竟哪些是可以接受的，哪些是不可接受的，哪些是必须引进的，哪些是不能引进的。应当看到，无论张之洞当年备受攻击的“中体西用”之说，其具体的得失成败如何，他都是在行使这样的思考权利。而长期充任张之洞幕僚的辜鸿铭，则由于其西学修养远较同时代人为高，更是拿出“以子之矛，攻子之盾”的姿态，沿着西方启蒙话语的自身逻辑，区分了什么是传教活动，什么不过是被拿来当传教“药引子”的科学：
我认为，无论新教传教士能给中国带来多少纯粹的科学资料，他们也随之带来了害虫，这个害虫最终会使中国人的理智启蒙的希望化为泡影。欧洲的所有人类精神的伟大救星一直在反对的不正是这种理智的欺骗吗？对欧洲的理智启蒙斗争有所了解的人都会发现，这些曾在欧洲挥霍无度和迫害异端的牧师却在中国把自己伪装成科学事业和理智启蒙的斗士显得多么荒唐可笑。④
百年之后，我们总算可以比这位北大前贤看得更全面了：那个被统称为西方的复杂世界，主要是由两大文明的因子拼接而成的——在中文里简称为“两希文明”的希腊文明和希伯来文明。所以，从另一方面来说，这两种看似水火不容的基因，在西方内部又是相反相成的：如果说希伯来文明一向都是借助希腊文明的因子，才获得了科学的外衣和利器，从而强大到了足以不断外扩，那么，希腊文明同样也是借助希伯来文明的炽烈冲动，才得以把自身的基因播撒到全球。在这个意义上，作为同一文化共同体的两大因子，不管“两希”之间的裂痕给西方世界造成了多少内伤，它们毕竟还是有分有合的，而且正是借助其通力的合作，才造成了西方近代以来在文化、军事、经济方面的总体强势。
正因为如此，另一位同样来自北大的前贤，尽管是在美国完成其教育的，仍然借助于历史对比而指出，跟佛教早年传入中土的过程相比，基督教的传播无疑更加复杂、精明和暴虐：“中国人与基督教或任何其他宗教一向没有什么纠纷，不过到了十九世纪中叶，基督教与以兵舰做靠山的商业行为结了伙，因而在中国人心目中，这个宣扬爱人如己的宗教也就成为侵略者的工具了。人们发现一种宗教与武力形影不离时，对这种宗教的印象自然就不同了。而且中国人也实在无法不把基督教和武力胁迫相提并论。慢慢地人们产生了一种印象，认为如来佛是骑着白象到中国的，耶稣基督却是骑在炮弹上飞过来的。”⑤
我们还可以从艾略特·帕克写于1850年的《传教拾穗》一书中，看到这种西方教会和商会简直说不清是相反相成还是相辅相成的情况：“当传教士指出抽鸦片对他们的害处时，中国人会说：‘那为什么外国轮船还给我们送鸦片来呢？回去叫你们的国人停止这样做吧。’不过这位作者的意见是：‘有一种药，只有一种药才奏效。疾病在心中，是思想的软弱。他们要能克服堕落的习性，要有抵抗诱惑的力量，他们需要基督的恩典。’”⑥如果我们都还记得卡尔·马克思对于宗教本质的定义，那么也不妨说，这是物质鸦片和精神鸦片的结伴同行。
必须旗帜鲜明地指出，即使到了改革开放的今天，也决不可忘记，不管当事人是否完全清楚地意识到了，西方当年那种冠冕堂皇的宗教冲动，都是在为其经济和军事扩张提供某种讲得出口的说辞。缘此，一方面，就算传教士笔下的中国论说，可以被当作汉学学科史的开山，也终究难从前定的偏见中自拔；另一方面，一旦这种论说投射给其对象的种种偏见，演成了整个西方的前理解，也就暗中构成了进一步了解中国的障碍。在这个意义上，我们又应该认识到：一方面，紧随其后的、预设了知识之客观性和中立性的汉学，其每一个自我展开的步骤，包括其确立、延续和发展，都意味着对于以往的传教之根的克服；另一方面，又正如萨义德在《东方主义》（或译为《东方学》）一书中所指出的，就像在几乎全体19世纪西方作家那里一样，尽管西方人的东方知识也呈现了表面的变化，仍自摆脱不了其根深蒂固的潜在程式：
他们几乎原封不动地沿袭前人赋予东方的异质性、怪异性、落后性、惰怠性；这是为什么每位书写东方的作家，从赫南到马克思（从意识形态的角度而言），或者说，从最严谨的学者（雷恩和萨西）到最富想象力的作家（福楼拜和内瓦尔），都认为东方需要西方的关注、重构甚至拯救的原因。⑦
问题的这个重要和首要的侧面，不容我们须臾稍忘。
二、跨文化的认同滑移
不过，本文的侧重点却并不在于沿着上述思路，去继续揭穿潜藏于历史底部的这种深层的伪善。诸如此类的说法，在盛行后殖民主义的年代，早已是不绝于耳的常识了；而且，正因为这个侧面早已浸成常识，不必再动脑子就讲得出来，所以就颇有些只会人云亦云的人，憋足了劲只顾着讲这个，直到也把它讲成了不计其余的教条，再倒过来令人生厌。与之相反，本文倒要基于历史细节来说明：随着进入中国的程度的加深，那些踏入中华世界的外国人，又常常会移情于原本想要对付的中国，从而在某种程度上游离于初衷。在这方面，最著名的例子也许要推在清廷里官至一品的英国人赫德(Robert Hart)：
有意思的是，在“中央王国”生活了较长时间的优越的白人，在如何为其政府效劳这一点上常变得极像中国人。有人就抱怨罗伯特·赫德爵士(Sir Robert Hart)简直是个中国佬。据说许多在中国服务的领事官员支持以中国人的方式看待问题而反对西方人。似乎东方文明正一点一点地进入、渗透并占有他们。他们在那些较有修养的中国人身上发现了比他们白人更丰富的知识，他们有更宽广的胸怀，更富哲学意味的忍耐力，这似乎是对那些性急、鲁莽的西方人的嘲弄。⑧
类似的情况，也同样表现在原本眼睛长在额角的传教士那里。比如，前文提到的卫三畏，在他于1841年4月26日写给父亲的信中便说到，即使是从传教的目的出发，也无法赞同英国人竟以国家的名义去武装贩毒：
这次英军的整个远征在我看来是不正义的，因为它与鸦片贸易之间有密切的联系，但是我们很少能够找到无可指责的同类行动。有这么一种说法，“好事是从坏事中来的，一切都会向好的方向发展”，这只是人们不积极朝好的方向努力的借口。对我来说，我很难确定这个事件对传教事业的促进作用能否达到我们想象的一半。英国已经承担起了鸦片贸易，但那会引向好的结果吗？它在这里的军事胜利将有助于其扩大这项罪恶的贸易，而教会在这里的扩散只能是其扩展的万分之一。⑨
进而，下面这段很有意思的引文，更说明在传教士的内心中，确实较为普遍地发生了某种程度的同情了解和认同滑移：
我曾就下面的问题问过四十三位对中国人的思想有较准确认识的人，这些人中包括教师、传教士、外交人员。问题是：“你认为中国人的智力与西方人的智力相同吗？”除五人外，都作了肯定回答。其中一名汉学家的评论使我感到异常震惊，这位学者曾任过传教士、大学校长、使馆顾问，有着复杂的阅历和丰富的经验，他说：“我们中的大多数人在中国已有二十五年，甚至更长时间的经历，我们渐渐认识到黄种人才是正常的人，而白种人只不过是畸型发展的动物而已。”⑩
正因为其出发点已经悄然变化，就像任何横跨在文明界面上的人物一样，在这些来华传教士中也颇有一些人，会由于面对双方难以消除的误解而感到至深的痛苦和愤怒。比如另一位有名的来华传教士丁韪良(William A1exander Parsons Martin)，就在其《中国人》一书中激愤地写道：
从没有一个伟大的民族能像中国人这样被误解，他们被贬斥为愚蠢，是因为我们不掌握能够明确地向他们传达我们的思想，或把他们的思想传达给我们的语言中介；他们还被丑化为野蛮人，是因为我们缺乏理解一个不同文明的宽阔胸襟。他们被描绘成奴仆般的应声虫，虽然他们比任何民族都更少求助于人；他们还被诬蔑为缺少发明的本能，虽然世界要感谢他们作出了一系列有价值的发现；他们更被贬斥为固守传统，虽然他们在自己的历史长河中经历了许多深刻的变革。(11)
那么，应当怎样来看待这种来华人士的认同滑移？是骄傲地宣称大中华根本就用不着你们的怜悯，还是机警地把它视作天赐给中国的机会？宋人尹源在其《唐说》中，写过一句很有见地的评论：“夫弱唐者，诸侯也。唐既弱矣，而久不亡者，诸侯维之也。”(12)实际上，晚清以来那种借力打力的、既无奈又精明的外交，又何尝不是如此！(13)不管何等委曲甚至屈辱，这种以夷制夷的策略，毕竟帮助中国在九死一生之余，从列强的制衡和缝隙中熬了过来。而今，就算自家已经逐渐强大，我们也不应拒斥别人的同情，倒该把他们的每一次认同滑移，都看成有利于中国的态势发展，哪怕人家的那种滑移，看起来并不彻底，也根本不可能彻底。
这不，我前一阵子还又读到，抗战初期《纽约时报》的驻华首席记者阿班，曾经饱蘸同情地写下了这样的文字：
在1943年的今日回想1932年的那场轰炸，仍感到心惊与哀痛。对日本轰炸闸北一事，整个文明世界都无比震撼……日人从空中轰炸手无寸铁之平民，乃是最残忍的屠杀行为，激怒了整个人类。
仅仅相隔十二年，我们对这块土地上的种种野蛮行径竟已如此习惯，以至连美国都急不可耐地一次次轰炸东京，最终使所有日本城市化为片片焦土。仅此一例，即已说明轴心各国的邪恶是与生俱来的。他们树立了残暴的榜样，而我们为赢得最终胜利，亦只有以其人之道还治其人之身。他们使我们变得野蛮，并使文明人的良心后退了整整五百年。(14)
只要是心智健全的读者，都能真实地体会到，这位作者对于中国人民的苦痛，肯定是感同身受的。不妨顺势联想一番，难道不正是这样的舆论环境，不正是中美之间曾经存在的“特殊关系论”，才导致了飞虎队的来华助战，造成了罗斯福政府对于日本侵略的有力遏制么？
甚至，就算别人因为看不惯某些方面而困惑不解，乃至提出了不同意见，也不要马上就血压升高，尤其是切不可动辄祭起“政治正确”的大旗，往人家的嘴巴上贴一张封条。万一别人的确看出了问题呢？万一别人说的确有道理呢？事实上，正如中国人到了国外，也是既会有雾里看花的一面，又会有别具慧眼的一面，任何外邦人来到中国，恰因其来自文明边界之外，都是既有可能老是看错某些东西，又有可能一眼看穿某些东西。或者说，他们从理论上总是有这种可能：把我们久而不闻其臭的习惯，带入一个陌生化的参照系，从而提示我们去反躬自省。在这个意义上，也就不妨宽容大度地说，即使是其“改造中国”的可疑初衷，(15)也照样有它的两面性。如果中国人的民族性格和文化习惯，在外邦人提供的镜像中确实不无改进的余地，那么，又何必讳疾忌医地喝令别人闭嘴，把自己的心理和性格弄成刀枪不入的黑洞？
在这个意义上——姑且举一个例子——我也决不赞成晚近某些新书，只因其作者身为传教士，就把明恩溥(Arthur Henderson Smith)那本《中国人的特性》（或译为《中国人的气质》、《中国人的素质》），不分青红皂白地全盘抹煞。毫无疑问，明恩溥的很多说法，的确是门缝看人和以偏概全的，然而，如果细心留意却又不难发现，正如其引言中的迟疑口气所示，作者照样是产生了某种认同的滑移：
这些文章的目的，并不是为了表达一个传教士的观点，它们只是一个不带任何偏见的观察者所记录下的他的真实所见。由于这个缘故，也没有做出这样的推论，认为中国人的任何一种性格都可以以基督教为范式来加以改造。没有给出这样的假定，即中国人绝对需要基督教，但是，如果他们的性格中表现出了许多严重的缺陷，那么，这些缺陷将如何得到矫正，这倒是一个值得研究的问题。(16)
更为反讽的是，许多被他归纳出来的中国特性，如辛勤、节俭、忍耐、知足等，尽管按他当时的感受和描画是那样的匪夷所思，那样的落后于时代，然而在后来的历史发展中，却被事实雄辩地证明，那并不是什么国民的劣根性，相反倒成为中国文化乃至整个儒家文化圈的比较优势，甚至这些特性的逐渐丧失反而成了让学者们忧心忡忡的问题，这肯定越出了明恩溥的意料。(17)
正因为偏巧是明恩溥举出的那些中国特性支撑了东亚世界的雁阵起飞，我们眼下对于这本书的耐受力，远比他当年那些备受刺激的读者（例如鲁迅）来得坚强。也就是说，我们如今已可把视界放得更宽广，把心态放得更平和，不再斤斤计较书中某些具体结论的得失，而得以辨识出明恩溥此书所标志的学术史变化。正由于在传教士那里确有可能发生认同滑移，他们在历史中的实际意义才有可能超出教会当年派遣他们的本意。而这样一来，近代西方所发动的那一波又一波的传教运动，尽管有不可否认的冲击和破坏，然而在历史的客观后效中，却仍有可能在某种程度上表现为双向的文化传播活动。
因而，耐人寻味的是，就本文所要讨论的特定学科史而言，这种意在改造中国的传教运动，到头来竟然笔锋一转，既为中国带来了域外的营养，又为国外带去了中国的信息，并且就以这种文化副产品为开山，最终牵出了追求客观知识的汉学学科。关于这一点，正如此后的汉学领军人物费正清所回溯的：
美国人心目中对中国的映象的幻灭，是由一本读者甚多的著作来加以完成的，即明恩溥牧师所著《中国人的特性》。明恩溥在山东的一个乡村呆了多年，试图从中国下层开始推行基督化，并从乡村这个层面来观察中国人的生活方式。《中国人的特性》先是于19世纪80年代以系列文章的形式写成，后于1894年成书出版。该书是中国生活在美国中产阶级眼中的经典写照，书中关于中国社会差别的叙述十分引人注目。该书同时标志着一个新的阶段，成为后来的社会学分析的基础。明恩溥把作为文化差异的“贫穷”与“社会团结”，写得特别精彩。(18)
历史的这种复杂与意外，使人不禁回想起了黑格尔(Georg Wilhelm Friedrich Hegel)有关“理性的狡计”的命题。那位哲学王简直是站在神明的高度上，描述了手段和工具如何意外超出操纵它们的浅近目的：
这一大堆的欲望、兴趣和活动，便是“世界精神”为完成它的目的——使这目的具有意识，并且实现这目的——所用的工具和手段。这个目的只是要发现它自己——完成它自己——并且把它自己看作是具体的现实。然而前面所述各个人和各民族的种种生活力的表现，一方面，固然是它们追求和满足它们自己的目的，同时又是一种更崇高、更广大的目的的手段和工具，关于这一种目的，各个人和各民族是无所知的，他们是无意识地或者不自觉地实现了它。(19)
当然，如果死抠字面的话，这类高谈阔论还是太过历史目的论了，远远溢出了人类的认识能力，也难怪基尔凯郭尔(S
ren Aabye Kierkegaard)会讥讽黑格尔简直是自命为上帝。不过令人讶异的是，即使当代人受到理查德·罗蒂(Richard Rorty)的启发，把历史的变异奉还给不受上帝控制的偶然性，这一看似玄奥的德国古典哲学命题，仍能在现实世界中找到它的对应物。——它突出地提醒了我们：一方面，若从当事人的角度看，无论历史往哪个方向开辟，总要利用个体的特定激情和浅近目的；而另一方面，若从事后的效果看，历史的发展又总要越出当事人的预料与期许，获得丰富的甚至使人瞠目结舌的发展。
正是本着对这种“理性的狡计”（或许更应称作“历史的狡计”）的体认，我才在纪念利玛窦来华四百周年的会议上指出，其实由这位神父所开创的基督教来华传教运动，如果把眼光放远，是完全有可能始于文化一元主义之霸道，而终于文化多元主义之宽容的：
基于中国文化惯有的宽宏气度，我们毕竟知道思想问题终究要留给思想本身去解决，而不是采取当今这种压倒性的暴烈外部形式。在这样一个精神高度上，如果利玛窦当年的中国之行，能够不再被当作“改变中国”（史景迁）的单向度进程的开端，而是被当成中西文明互馈互惠之双向进程的里程碑，那么，这种传教活动就有可能变得伟大得多；也就是说，他有可能不仅给这一块深厚的土地带来了进行精神交流的契机，也为另一块同样深厚的土地带去了汲取外缘信息的管道，于是在最终和最辉煌的意义上，他就有可能开启一个未有穷期的深度文明对话过程，甚至有可能开启一个化育未来世界文明的漫长而艰难的过程。(20)
唯其如此，宏观历史才会保有比任何个体心胸都远为宽大的开放性。
三、如何回看基督教冲击
再把话题拉回看传教所造成的地震上来。不过这一次，我的关注点与其说是朝向外部，不如说是朝向内部。在我看来，整个中国近代史的轨迹，尤其是在它的剧烈拐弯处，都和基督教的冲击分不开。比如，人们经常把近代史中的“三大高潮”，讲成三次来自本土深处的主体性高涨，然而实际上，恰恰是这三大高潮，才更加印证了外来宗教的强力输入。也许，在这三次高潮中，只有辛亥之变的成因还复杂些，但即使这样，孙中山本人的信仰层面，也早已为历史研究者所确证。(21)由此又不难想到，蒋介石后来向基督教的皈依，恐怕也并非只是顺从了夫人的早年教养，而更是对于国父精神的追随效仿。——至于那剩下的两次高潮，则更是不在话下的了：其中的前一次，无非是因为有人受到了基督教义的正面启示，想入非非地要自封为上帝在中国的儿子，(22)而其中的后一次，则更是因为受到了种种教案的恶刺激，不得已打起了排除洋教的旗号来自保。
正由于如此一波未平、一波又起的外部挑战，一个突出的两难就摆在了国人面前：一方面，如果想要以不变应万变，完全拒斥西方文化的影响，那肯定是行不通的；可另一方面，在势在必行的观念转化中，还应不应当有点主心骨，去坚持某种西化的底线或限度，以便至少保有与之对话的心理基础？或者，就让我再把它稍微发挥一下：即使如前文所述，这次外部挑战的最要命之处在于，连应战者用来应战的武器都必须学之于挑战者，那么，中国这个迫不得已的应战者，是否就一定要心悦诚服到了干脆全盘西化的地步？——让人尴尬的是，如果就连借以思考的逻辑，甚至就连借以感受的立场，都不觉滑移到了对手那边，那么国人到底还怎么来体验、思考和追记挨打这件事？他们会不会沦为文明的受虐狂，不光对闯入家里的肇事者，而且对自己的子孙后代，都只讲自己被打得还远远不够？……
循着如此尖锐的追问，我们自然会觉出，以往不容怀疑的某些“定案”，眼下非要重新检思不可。——原来，张之洞所谓“中体西用”的说法，尽管长期以来备受批判，却并不容易真被驳倒；而严复所谓“牛体不能马用”的说法，尽管看上去相当讨巧，却也并非真就那么深刻。在这个问题上，就我本人的目力所及，还要数从网上读到的王焱的一篇短文最有见识：
中体西用说不仅分离了体与用，将体用一元的传统社会思想打开了缺口，而且明确划分了政治与文化两个不同的价值领域，这在思想史上具有重大的意义。严复当年曾以“牛体不能马用”来批驳“中体西用”说，一时论者以为知言。其实正如已有论者指出的，这是对概念的偷换。张之洞的体用说并不是在实体与功能的意义上讲的，而是在价值—工具的意义上使用的。中体西用论将文化价值系统作为“体”，而将政治、经济视为“用”。(23)
当然，如果再沿着前述的“两希”文明框架，我们还可以跟着补充指出：所谓“牛体不能马用”之论的疏失，更在于这种粗疏的比喻从一开始，就已把西方文明设定成有机的、连续的和一体的，于是就只能把它误判为“体用一元”的。正因为此种思想缺陷，严复的这种笼统说法，就未能像辜鸿铭在前文中那样，对西方文明进行具体的解析，从而在与现代科学结伴而来的传教活动那里，既剥离出可以接受的理性要素，又剔除掉不愿接受的非理性要素。否则，即使是严复本人亦不难看到，其实在西方文明内部，确有类似“体用之辩”的分野，或者韦伯意义上的“价值合理性V.S.工具合理性”的裂痕。
我们接着还读到，正因为并未把西方文明看成一整块钢铁，辜鸿铭不仅不会对之全盘接受，反而还主动出击，把手探进了别人的伤口：
我将证明，外国政府对中国教会组织的支持既危害中华民族也损害他们自身的利益。我之所以说它危害中华民族，是因为中国高级官员们在雇用大批懂技术、有文化的外国人时发现，连这些人也不相信传教士的话，外国政府却把这些传教士奉为宗教导师，派他们去提高人民的道德水准，这会使中国高级官员作何感想呢？我之所以说它也损害外国人自身的利益，是因为就连领馆内的杂役都知道传教士作为一个团体并未被外国上层社会尊为精神导师，而各国领事竟然命令炮艇去支持他们的传教活动。(24)
此外，这位屡遭误解的北大前贤，还没有误解传教活动的另一要害：正由于必须预设其他文明的道德水准低下，传教士们才有理由在全球四处出击，所以他们压根就不会承认，实则主要是由于自己的闯入，以及这种唐突的传教行为对于本土价值的颠覆，才在那些被传教的国家中，催生出了社会紊乱和文化失序、道德沦丧和人心大坏。——恰恰相反，他们不仅不会承认那是自己造的孽，还要庆幸自己正好有机可乘，可以从本土道德链条的崩解处，争取到自己最初的、尽管在道德上不无可疑的信众：
我想，在中国人中只有卑鄙、软弱、无知、贫穷和贪婪的人才是传教士们呼吁改信基督教的人，这难道不是公开的秘密吗？如果有人认为这种说法有些过分，那就请看看教徒们的德行，他们作为一个阶层非但没有高尚的品德，甚至不像尚未入教的中国人那样成为有文化、有能力的良民；他也不妨看看，这些教徒，这些丢掉祖辈信仰的人，这些被外国传教士驯服得不是蔑视他们本民族的历史传统就是对这种传统表示反感的人，这些作为流浪者孤独地生活于自己的种族和民族中的人，一旦无法获得经济利益和外来势力的支持，就会比目前的流氓恶棍还要卑鄙无耻。(25)
前面已经讲明，我要把话题再拉向这里，主要地并不是为了澄清发生于文明之间的近代事实，——在后殖民主义所形成的“政治正确”的压力下，确实还没见到哪位当代西方汉学家，敢于公然赞颂他们历史上的传教运动；相反，我想要澄清的迷误主要来自本土，——由于长期以来太深的西风熏习，有些人竟然只会以别人的是非为是非，反而把辜鸿铭发出的那类原本再正常不过的对于本文明的捍卫，看成了咄咄怪论！
由此看来，“体用之辩”还真是个绕人的怪圈。一旦“中体中用”的做法被历史所淘汰，而“中体西用”之说又被高分贝地拒绝，实际也就只剩下“西体西用”可供选择了。(26)于是，那些不觉间丧失了自家文化主体性的人，就完全有可能跟卫三畏一样强词夺理，即仅仅以传教使命的完成为标尺，来评估具体历史行为的善与恶。而基于这种基本立场的转变，他们之中的所谓历史学家，也难免要重新设计出一套叙事策略来，通过精心勾连某些不妨夸大的史实，来掩盖另外一些未免难堪的史实，或者至少对其进行无害化处理，以便在一连串虚构的因果链条中，尽量为西方近代以来的殖民历史脱罪。——这就是我在前文中形容过的“文明的受虐狂”了。不过，这种可怕的情况可不是什么危言耸听：只要在下述两个理论问题上，无力保持基本的心智平衡，那么，就总有人会从平衡木上掉下去，沾染上这种精神疾病的。
第一个理论问题，涉及历史宏观结构与个人细小选择之间的关系。
历史过程是由无数细小的环节所组成的。然而，我们在总结历史发展进程时，却不能一叶障目，总是去纠缠于某些众说纷纭的细枝末节，从而把重大的宏观的历史变局，仅仅归因于某些偶发缘由与个人禀性。要知道，从世界史的长时段来看，既然以工业化为内核的现代性业已在欧洲的某个角落萌发，那么，西方世界的全面向外扩张，便是连身处西方社会的渺小个人都无力抗拒的，而且，这样一种盲目而狂热的历史冲动，带给地球各个角落的恶劣后果，也都是大同小异的。正因为如此，任何夸大某种偶然造因的叙述，任何反怪受难一方不识时务的话语，都不能不让人怀疑，那不过是在为这种殖民扩张生造口实。关于这一点，为了叙述方便，让我索性引出自己2004年2月5日写在《中国青年报·冰点周刊》上的批注：
无论是横看西方冲击，还是竖看世界历史，西方的扩张都绝不是只冲着中国文明，而是针对着所有的非西方文明。凡是跟西方另类的文明形态、价值观念和生活方式，要么被商船、要么被炮舰，总归是要粉碎的。直到现在，这种冲击所形成的世界结构，仍然有南北之分、依附与被依附之分，仍然是不平等的。在这样的宏大历史结构中，个体的选择自由是很小的，甚至包括个体犯错误的小小自由。你可以说印第安人的败亡是太过好斗，那么那些逆来顺受的印度人呢？你可以说腐败的清朝政府是犯了种种的错误，那么全世界的非西方文明都犯了错误、都活该吗？
说到底，自我掩饰和编造口实，同样是一种借以自卫的人类本能。哪怕当场抓住一个强奸犯，他也照样有可能倒打一耙——“谁叫她穿得那么少呢？”或者干脆是——“谁叫她长得如此漂亮呢？”所以，真正奇怪的，就并非那些口实，而是在后殖民主义流行于全球之时，我们居然还能在自己的土地上听到，就连西方人自己都不敢相信和不敢复述的口实，仍会被某些已被别人洗脑的本土居民，不知所云地叨念着，就像笛福笔下那个遭到愚弄的星期五。
事实上，梁启超早在1890年就已在《时务报》上戳穿这个把戏了：“西人之侮我甚矣，西人之将灭人国也，则必上之于议院，下之于报章，日日言其国政之败坏，纲纪之紊乱，官吏之苛黩。其将灭人种也，则必上之于议院，下之于报章，日日言其种族之犷悍，教化之废坠，风俗之糜烂，使其本国之民士，若邻国之民士闻其言也。仁者愀然思革其政，以拯其难，鸷者狡焉思乘其弊，以逞其志。夫然后因众人之欲，一举再举而墟其国，奴其种，而俨然犹以仁义之师自居。”(27)而让人遗憾的是，居然到了120年之后，还能见到有人在重复这种口实，——而且还是在帮别人来重复！
第二个理论问题，则涉及历史辩证法与历史诡辩论之间的关系。
历史总会充满意外的转机，而且也正如前文所述，有时候这种令人惊喜的转折，也不由让人想起黑格尔所谓“理性的狡计”的命题。不过，正如前文中已经交待的：这种“理性的狡计”更应被表述为“历史的狡计”，所以它既不能被用来证明表达了造物主意志的历史决定论，也不能被用来证明来自上帝的理性设计。——正如当代美国哲学家理查德·罗蒂指出的：
真正的创新毕竟可以发生在一个由盲目的、偶然的、机械的力量所构成的世界之中。例如，我们可以把“创新”视为当一个宇宙射线扰乱一DNA分子中的原子，从而使东西倾向于变成兰花或类人猿时，所发生的事情。当机会来临时，兰花对其存在必要条件的纯粹偶然而言，仍然是新奇而不可思议的。(28)
而正因为这样，即使看到了历史结构仍在部分开敞，即使发现了历史过程总有意外的后果，我们仍要保持足够的清醒，不可把历史辩证法曲解为历史诡辩论，从而借助于“坏事总能变好事”叙事逻辑，去涂抹掉乃至正当化历史当事人的真实动机。事实上，为了达到这种效果，我们常能见到这样的策略或诡计：总是掐头去尾、断章取义地截取一段历史，人为地框定出某种似是而非的起承转合，以暗示符合自己愿望的意外后效，来消解历史主体本当负起的道义责任。
毕竟，过往的历史进程只能现实地发生一次，而且它一旦如此这般地发生，也就堵死了任何别样的发展可能，使得人们根本无从在对比之中，判断出两种或多种历史路径孰高孰下。但也正因此，我们就更应当坚定地挑明：决不要主观独断地去明说或暗示，发展迄今的全部世界史，已经算得上所有可能发生的历史中最好的历史。——恰恰相反，就算充满峰回路转的文明旅程，经由代代累加的不断修正，的确有可能对以往的错误和罪恶，部分地有所弥补或挽回，那也决不意味着有人就此获得了理由，去把罪恶转化成功绩，去把或然夸大为必然，去把“历史上升为理性”。(29)
总之，此一观念若不澄清，就总会有人把社会达尔文主义的逻辑，固化为历史决定论的套路，从而他们也就总有理由从道义立场上否定生存竞争的落败者；同样，他们也就总有理由把文明对文明的空间之争，贬低为文明对野蛮的时间之争，从而把自身的感受移情到挑战者一方，——甚至把西方朝向中华的步步紧逼，看成是值得庆幸的世界潮流；甚至把林则徐当年的起而抗争，都看成是多此一举的螳臂当车。尽管乍看上去，这样的论调似乎很是解放，也很是紧跟改革开放的形势，然而究其思想根源，却再没有别的什么糊涂观念，能更为贴合长期占据统治地位舶来的文化激进主义了！
四、学术与宗教的划界
由于跟传教活动纠缠在一起，美国汉学或中国研究的起源，究竟应当从什么时候算起，还是一个悬而未决的问题。
俗常的做法是，跟从柯文(Paul A.Cohen)在《在中国发现历史》中并不严谨的划分，把美国汉学的发展历程，简单划分为“冲击—回应”、“传统—现代”和“中国中心观”这样几个阶段。(30)——只是这样一来，作为开山的费正清(John King Fairbank)，到底何以会提出“冲击—回应”模式来，也就只能被归结为一时糊涂了。而事实上，大量来华传教士的言论、书信和著作，已经向我们雄辩地证明了：费正清并非美国人从思想上遭遇中国的真正起点，他的历史模式原是其来有自的。由此想到，如能把眼光放得更开一些，抓住美国汉学的传教之根，很多难题都有可能迎刃而解。
一旦进入这更为宽广的视野，马上就能发现，无论是美国向着中国的传教活动，还是由此转化成的美国汉学或中国研究，都跟这个国家内部绵绵不绝的扩张动力分不开。甚至，基于特纳(Frederick.J.Turner)的边疆史学学派，我们还不妨认为，它这种横跨太平洋的精神远征，正是其西部开发史的逻辑延续——“特纳的边疆学说认为，美国历史是一部西部开发史，对西部边疆的不断探索和征服是推动美国历史向前发展的动力。因此，边疆研究是美国史研究的关键所在。在这个总纲之下，其他探讨，如民族性格，人口迁移和两党政治才变得有意义”。(31)
想当年，正是因为有了这种持续扩张的国民性格、经济特点与政治结构，才会凝聚起如此强大的国家意志，从而在很短的时间内，就动员出多达八千余名的学生志愿传教军团，并将其中的三分之一都派到了中国。而这方面的具体动机与过程，可以参考下文所述：
19世纪后期，随着对西部开拓完毕和垄断组织经济力量的加强，美国出现了领土扩张狂潮，首要目标是亚洲太平洋地区和拉丁关洲。“统治一个落后文明的唯一方法是影响其青年一代人的思想、实践、品格和关系，造就明天一代合适的领袖”，让他们在“设立新标准”、“走入新途径”时，“受基督化而与基督教发生友谊的关系”是教会“目前最重要的工作”，教会必须立即行动，决不能“失去这种卓绝的机会”。学生志愿传教运动迅速成为美国海外扩张的重要部分，并得到历届美国政府的支持。美国中国研究专家费正清说“20世纪初我们看到美国边界的主要海外扩张集中在中国”。(32)
就本文关切的话题而言，19世纪80年代开始的美国来华传教运动，有下述两个主要特点：
第一，来自新大陆的传教士，由于多属于新教教会，所以他们相对而言，也就更愿意付诸行动，也更显得态度强硬：“作为中国宗教的评论者，在中国的西方基督教新教传教士，可以说既是最好的，又是最糟的。说他们是最好的，是因为他们的宗教训练为他们提供了讨论宗教问题所需的词汇，而他们在中国的职业生活，又保证了他们比其他外国人更经常地接触宗教现象。说他们是最糟的，是因为他们带着不可动摇的成见来到中国，即认定中国宗教是邪恶势力的产物，而他们自己的主要任务就是向这些宗教发起挑战并击败它们。”(33)
第二，来自新大陆的传教士，既然是由大批学生志愿者来充任，所以相对而言，他们就更具专业化的学术素养，从而更容易从传教士的身份，转变为早期的汉学家。正如人们经常提到的，诸如有名的卜凯(John Lossing Buck)、贾德(Thomas Francis Carter)、葛德石(George B.Cressey)、德效骞(Homer Hasenpflug Dubs)、傅路德(Luther Carrington Goodrich)、宓亨利(Harley Farnsworth Mac-Nair)、赖德烈(Kenneth Scott Latourette)、解维廉(William James Hail)、葛学溥(Daniel H.Kulp)、恒慕义(Arthur William Hummell)，等等，都属于这样的两栖人物。尽管首先身为传教士，他们却基于各自的专业，或沿着分别的兴趣，写出了最早一批美国汉学著作，从而逐渐围绕中国这个论题中心，积累起思考、调查、阅读与写作的传统来。
不过话说回来，从学术史的脉络来梳理，如此方便快捷的大转身，亦必有其消极的背面。沿着一时无法剥离的思想遗传，我们不难顺势把握到，一方面，源自传教士的中国论说，刚巧就为费正清此后的“冲击—回应”模式，预留了不可轻易越过的基石。——正如前文已分析过的，在传教士的这种论说中，就算闭起眼睛来，中国的历史（乃至任何一个被传教国家的历史）都必须被视为落后的和停滞的，否则其传教活动就失去了正当性。
另一方面，不无讽刺的是，正因为传教运动的存在，如果姑且以费正清的模式来分析，却又会发现，一大批比他更早来华的传教士，又刚好构成了他所讲的“冲击”的一部分。换句话说，那些传教士的存在，不光是启发了费正清的历史模式，而且也验证了他的模式。——正如费正清后来形象地描绘的，他们先以突如其来的闯入制造了当地文化的紊乱，再用洁白的绷带去包扎在自己别人身上造成的殷红滴血的伤口。
这可以被说成美国汉学的原罪么？还不好贸然下结论。但我们可以观察到，或许恰是由于觉察到了自己的一向以客观中立自诩的学术活动，偏偏是从主观偏见极强的宗教活动演变而来，不少美国当代汉学家，对于作为其前身的上世纪的传教运动，一再进行痛下杀手的检思。由此，我们至少可以从他们的学术活动中，领悟到一种摆脱原始罪孽的努力。尽管学术活动自身亦未必全能做到客观性，然而坚定地预设这种客观性，并不断地趋向这种客观性，则是学术事业的生命线。
这样就形成了尖锐的对比：如果说在我们这边，大概是出于对现代化的疯狂渴求，有些人所谓“思想解放”的标志，反而是对近代西方的冲击大表欢迎，并基于这种主客错位的立场，一再地指责“十九、二十世纪中国人干了不少‘无法无天’的蠢事，义和团事件是其中最让中国人蒙羞的典型”，(34)那么在太平洋对岸，或许因为意识到了其先辈的罪过，所以真正“解放思想”的学术研究，倒在于越来越勇于坦承当年的那些罪行。比如，还是针对义和团这个话题，就有不少重要的美国汉学家，包括周锡瑞(Joseph W.Esherick)、柯文和何伟亚(James Hevia)等，纷纷写出了扎实厚重的专著，以便重估长期遭受西方白眼的拳民运动，让它的形象复归于可理解的人性常态。
周锡瑞《义和团运动的起源》一书，着重从社会史的角度入手，来说明当年义和团的突然爆发，并不像误解的那样出乎意外，而是各种内外因素所促成的必然结果；换句话说，那是任何人只要落到那般田地都可能做出的行动。而由此一来，作者在该书第三章《披着基督外衣的帝国主义》中，就找到理由来这样反观当年的传教运动了：
这样一步步地，民众群起以暴力反基督教的形势已经形成。中国虽然在以前的战争中败给西方，但她从来没有像十九世纪九十年代那样窝囊——在甲午战争中被日本击败不说，每有教案发生，中国政府都迫于列强压力将有关官员撤职。此外，领土也很快被列强划分成了一块块的“势力范围”……但是不平等条约、炮舰外交和沿海某些地区的被割让，对华北的普通农民并没有产生什么影响。如果他们曾经见过外国人的话，那也必定是传教士，——因而一说起外国的东西肯定是“洋教”。而洋教与西方帝国主义在其他方面的所作所为有着千丝万缕的联系。中国越卑躬屈膝，教会的权力就越大。教会越强大，就越可能炫耀其实力，也就越能吸引更多的人入教。这样，它就可以实现把中国人都变成基督徒的野心。(35)
何伟亚的《英国的课业》一书，更是劈头就讲述了这样一个既凄惨又奇异的故事——处决中国义和团民的恐怖图像，竟跟西方海滨度假区的美丽风景，被搁在一起玩赏着咀嚼着：
本书书名的灵感来自一张照片，它拍摄的是1900年秋天发生在中国北京的一个令人毛骨悚然的公开处决场面。这张照片和其他三张照片一起，收在英国南部著名海滨度假地布莱尔敦的游客问讯处出版的一本小册子里。小册子深红色的封面上，赫然印着黑色的标题：处决中国义和团民的珍贵照片。当我第一次打开这本薄薄的小册子，看到这张照片的时候，照片左下角那几具被砍去头颅的尸体首先吸引了我……(36)
作者又碰巧发现，就在这张照片的右边，还有一张开设英文课程的广告，所以他充满想象力地发挥说：
无论提出什么解释，这个广告本身都通过一个能够看得见的具体事物，揭示了这样一个事实：帝国主义从来都不仅仅是枪炮和商品，它还是一个文化过程，是一个对于力图在某个地理空间实现霸权控制的力量或实体进行反抗并且与之适应的过程。从刑场转向语言课堂，正是要沿着那条把西方人与亚洲和非洲的“劣等”种族分别开来的殖民区隔，去追寻某种过程。在英文课上学习到的那种课业，或许是帝国主义软的方面，用来哄劝引诱他者参加到一个往往被想象为合作性的事业中去。而在墙的左边，是帝国硬的一面。这一面的意义，可以在那些公然抗拒文明语言、抗拒文明语言对殖民秩序的无情统治的人进行的暴力肢解中得到解读。(37)
当然，上述学识高深的汉学家，尽管在学界内部已属主流，不过若就美国全境而言，仍只属于少数知识精英；而且，或许由于他们太了解中国了，所以一旦回到自己的国度，反会感到知音难寻孤独难耐。由此不免令人想起，西蒙娜·波伏瓦(Simone de Beauvoir)曾在其《美国游记》中转述过这样一个笑话：整个美国就像一条巨型的鲸鱼，唯独沿其东岸还有一条细细的脑腺，也即它引为骄傲的几所常青藤大学，而剩下的那些辽阔疆域，都属于没边没际也没有灵敏知觉的肉体。——但即使如此，这些学者作为美国人的良心，还是再次证明了前文中的判断：西方从来都不是铁板一块，其内部从来都做不到一言堂，而总会闪现矛盾与裂缝，总会发出有点异样的声音。
而更重要的启示则在于，如果连美国本身的智识阶层都已不再讳谈其先行者的罪过，那么我们自己祖先的后裔，又何必去代别人讳疾忌医，甚至反为他们的罪过去大喝其彩呢？
五、基因深处的学术特色
借着这个机会，索性再来反刍一下前文改造过的那个黑格尔命题——“历史的狡计”。如果说，李泽厚老师当年在这方面最具启发性的工作，就是基于黑格尔的强大历史感，去重新发挥康德的学说，从而在经验层面去解释其先天心理结构的历史来源，(38)那么，今番我则要反其意而用之，转而退回到康德的或然和怀疑立场去，以重新阐发黑格尔历史感的经验依据。
正如《纯粹理性批判》中的“四大二律背反”所示：一方面，我们被抛于其中的这样世界，尽管杂乱和混沌不堪，但无论就自然还是就社会层面来说，都还有一个历史时间中的相对结构，而且这种历史结构，也总要决定性地影响到我们的本性、趋向与行为；但另一方面，既幸运又沉重的是，这个结构本身也往往表现为相对的，经常为我们留有缝隙，使我们作为宏观历史结构中的微小个体，又总要面临选择的义务或自由，尽管这种自由通常也是有限的或细小的。——在这个意义上，我们既可以是自由的，也可以是不自由的。
我想，基于这种个体之“有限自由”的微观前提，也许并无必要去求助于历史决定论，无需独断地把“经验上升为先验”，或乐观地让“历史上升为本体”，我们照样可以把握黑格尔借助于“理性的狡计”命题所要表述的经验事实：一方面，个人作为一个有限的个体，充其量也只享有有限的自由，因而也充其量只能使历史轨迹发生微乎其微的偏转；可另一方面，无数这类细小的有限选择，如果凑巧堆积到一起，又确有可能在某个意外的方向或环节上，出人意表地形成规模巨大的蝴蝶效应，甚至于在有意无意之间，造成对于宏观历史结构的改造与超越。
当然要注意，这样一个黑格尔式的命题，由于被“剔去”了不能令人信服的上帝的设计或指令，其对于历史结构的意外突破，才更像是一种真正的突破，才更加让所有人都瞠目结舌，徒然兴叹造化弄人。因为这种突破仅仅意味着随机的和偶然的演化，而不再规定着任何向上的必然进化，——也就是说，这种演化既可以一路凯歌地演化为人类，也可以节节败退地演化为熊猫，既可以一步步地向活路上发展，也可以一节节地向没路滑落。而且，也正因为这样，才更凸显了主体意志的道义责任、历史结构的无穷开放，以及面临这种开放状态的危机感。
虽说显得有点小题大做，然而就本文的话题而论，美国的汉学其实正是沿着这样的路径演化而来的。试想一下，要是传教的组织者能够逆料到，他们当初竭力推动的信仰热潮，其最终结果居然并非另一个基督教国家的形成，而是建立在同情理解上的追求知识客观性的汉学，而且这种学术事业一旦自我确立起来，随即就会反过来清算作为其母体的传教运动，那么他们当时肯定就不会去做这种适得其反的事情了。
但也正因为这样，尽管长期以来，自己的注意力主要集中在当代，然而在我的深层理解中，却从未忘记过传教活动这个美国汉学的始发地；由此在我教授的美国汉学史的课程中，也是从来都要从那些最早来华的美国传教士讲起。
如前所述，由于在这群汉学的“始祖鸟”这里，已经微妙地发生了认同滑移，他们就势必要部分摆脱其偏见，于无意间开辟对于中国的客观研究进程。而只要这决定性的第一步迈了出去，那么，作为一种严肃学术活动的中国研究，也就是既在情理之中又在意料之外了。尽管在一开始，中国研究作为一门以历史学为其主要存在形态的现代学术，在各方面都还处于起步和雏形阶段，但它却已从本性上不同于宗教神学，——因为其相关知识可以追求增长，其具体结论可以逐步修正，其现有判断可以层层递进……在这个意义上，我们完全有理由说：没有传教士的来华，就不会有后来的美国汉学。
话说到这里，鉴于我目前所供职的单位，就想顺便来澄清一件史实。记得前两年台湾李敖到清华讲演时，曾经出语惊人地说：美国总统布什就站在这个台子上，向你们讲过一句谎话——说这所大学是在美国支持下建立的：
到了八国联军的时候，要赔钱，美国也开出价码来，说我很客气，你们赔我军费就好了，结果账单开出来以后被一个聪明的中国人发现了，这个人叫做梁诚，是当时驻美国的公使，相当于大使。他就仔细算这笔军费，发现美国人多算了两倍半，梁诚就很聪明地向美国的国务卿海约翰商量说，你们既然说是要赔军费，怎么可以报出来这么多，多了两倍半，美国人又爱里子又爱面子，搞得国务卿很不好意思，说怎么办？聪明的中国大使梁诚说，钱捐出来好不好？办一个大学好不好？后来美国人就同意了，这就是今天的清华大学。(39)
这番话真是粗中有细！其中的算计大概是：只要顺着这边的主流话语讲，就算一时听着不怎么对味，大概也讲不出什么来吧？然而，如果能像前述那些汉学家一样，真诚地直面历史真相，我们的胸怀就应更加宽广：中国公使梁诚的努力固然无容置疑，但有必要因此就只字不提明恩溥么？由此就有必要否认来自美国的、哪怕只是相对而言的好意么？毕竟，把来自中国的赔款退还一部分，用以创办传授西方知识的学校，是从卫三畏就已开始动念的愿望，而且，即使中国当时不那么积贫积弱，梁诚所进行的国际交涉，也毕竟需要谈判双方的共同努力，并非仅由中国公使一人就能完成。因而，只有把事情的另一面也考虑进来，才会把历史图景拼接得完整些：
1906年3月6日，在美国报业托拉斯《展望》杂志老板艾博特陪同下，明恩溥到白宫进谒西奥多·罗斯福总统，向他汇报中国的政治形势，认为如果要防止义和团这样的反帝运动的再度爆发，最好的办法是传播基督教和多设立由传教士进行教育的学校。
他建议总统将清政府的赔款退还一部分，专为开办和津贴此类学校之用。罗斯福总统听了之后，认为是一个极好的主意，于是破例留他们在白宫吃饭，饭后又继续详细研究至深夜，始行告辞。(40)
所以，还是要再来提醒：正如西方世界在文化基因上是分裂的一样，它在地缘政治上也是有缝隙的。而我们若想从列强重围中杀出血路，关键还在于保持心态的平衡，以清醒的权衡掂量出历史的斤两：一方面，既然当年只有美国这一个列强，哪怕只是因为起初多算了账，而退还给我们一所大学，而且这所大学在此后的中国智识史上，又显得如此举足轻重，那么，我们又何必摆出毫不领情的姿态，让别人觉得你简直不知好歹呢？当然另一方面，我们也必须默默地记住，即使是如此有益的善意，其初始动机还是为了更好地传教；换言之，是在西方利益最大化的前提下，才向中国人民释出的。
而同样的思想原则，也适用于对汉学史的把握。为了不致从平衡木的哪一边掉下去，我们既不要像某些唯洋是从的学者那样——或者像某些总爱把自己标榜为没有文化祖国的“世界人”的学者那样——由于先入为主地认定了中华文明无非是一场持续了数千年的人类错误，就自以为找到了最充足的理由，来为基督教的传教活动尽情喝彩，或为他们的每一次失误而顿足扼腕，觉得要是没有这种半途而废，整个中国早就荣幸地皈依正教了；而与此同时，我们也不要像老的或新的过激主义者那样，仅仅把传教士当成归谬法的靶子，只要一提到其人其书，马上就不加分析地拒之门外，完全想不到其中国论说中无论包含多少误解，仍然是从外部深入理解中国的第一步。
在准确拿捏这种分寸的前提下——也只有在这种前提下——利用最后的这点篇幅，我还想进一步发挥本文的论题，去看看在“传教之根”这四个字之下，还有哪些题中应有之义可供发掘，以便既能从学术史的来龙去脉中，顺势抓住这个根基所遗传的对于中国的前理解，又能基于自己长期主持汉学丛书的经验，促动我们的国际同行更加清晰地体认自己的始基，乃至于做出更自觉的努力来摆脱它的惯性影响。
直言不讳地说，尽管正如前文所述，美国的汉学家们一直都在努力克服传教士的中国立场，而且克服的程度往往就构成了检验其学术活动严肃程度的水准线，然而根据我的长期研读，即使不说这种传教之根就是其无法克服的知识原罪，它的影响也仍然是非常顽固和挥之不去的。
难道不是吗？——相比起欧洲和日本同行来，美国的中国研究家们无疑更喜欢对中国指手画脚，更爱把自己头脑中的价值理想——包括明显建筑在无知基础上的对于文革动乱的虚幻理想——强加到中国人身上。尽管明知自己的那点中国知识，还存在着各种各样的局限和缺憾，尽管明知自己是因为并无切肤之痛，才大着胆子开出激进的药方（有时候真可以说是虎狼之药），他们却似乎天生就不会冷静地旁观，总要仅凭自己的喜好来为中国立法。因此，正是这种在对比中凸显出来的、不断干预其研究对象的强烈主观态度，向我们反复提醒着，他们终究还是有一条潜在的传教之根。
而这样一种情况，就从理论上提醒了我们：说到底，即使是学术与宗教的分野，也不过是人类精神世界中的两种“理想类型”，在现实的生活中，它们的区分却是相对的和互渗的。由此就联想到，这倒有些类似前文所讲的“两希文明”的相互关系了：来自希腊世界中的追求明晰与客观的学术活动，和来自希伯来世界中的偏执主观与信仰的宗教世界，尽管有着完全不同的规定性，然而在现实生活中却是彼此重叠和相互为用的。
由此又联想到，不单是早期的“传教士汉学家”如卫三畏和明恩溥，实则为数相当不少的美国汉学家，其骨子里都是一身二任型的。——他们当然愿意客观中立地研究中国，否则就有违其学者的天职，其学术地位也会下降；然而，受制于自己强烈的主观意志，他们又终究会一改纯粹学术的态度，不由想要用自己的眼界来限定中国，用自己的方法来框定中国，用自己的价值观来判定中国，当然也用自己的理想模式来改变中国。
这也就意味着，我们面前现成地摆着一个用来分析的框架。要想弄清哪些中国论述来自传教士的传统，哪些中国论述来自汉学家的传统，就不能只看作者的所属单位——是教会学校、研究型大学，还是政府智库——甚至也不能只听作者本人的表态。有趣的是，沿着美国汉学的传教之根，我们简直得到了一种有效的光谱分析仪，可以在一位国外同行那里，大致检测出他那里到底有多少传教士的成分，又有多少汉学家的成分。
毫无疑问，跟当年的传教热潮相比，美国的汉学家所以要承继如此强烈的主观冲动，还是跟这个国家的基本生存态势连在一起。这个冷战之后的唯一超级大国，这个当今之世的日不落帝国，尽管已经不再有开疆拓土的动机，却一定要实现自己跨国界生存的目的。在这个意义上，同样作为一个国家的软实力，汉学家跟往日的传教士相比，无非是换了一种方式来服务而已。对于这一点，费正清当年从来都没有否认过；而且我们也不难想象，若没有这等的理由来进行游说，美国的亚洲学会也不会如此优渥地“漂在钱海里”。
然而，正如我前几年在一次针对美国同行的讲演中所忠告的——知识使命与实践使命、研究兴趣与实用兴趣、客观态度与主观动机，对于一个健康的知识共同体来说，至少也应当是不可偏废的和相互为用的：
我们都知道，美国的中国研究从一开始就肩负着双重的使命，即实践的使命和知识的使命。它首先要在实用的层面上应付作为一个问题的中国；但正是为了这种实践的目的，它又需要在学术的层面上认识作为一门学科的中国。这两种目的之间当然是相互制约和相互推动的：一方面，如果没有前者，就不会有研究的足够动力和资金的充分征集；我们看看欧洲汉学的寂寥近况就可以知道，纯粹的知识兴趣在现时代早已不足以防止作为一个社会分支的知识共同体走向衰落。另一方面，如果没有后者，实用的任务也终将落空或失败。不过与此同时也要留意，在这两种目的又往往是相互抵触和抵消的：来自研究者的过强的实用需求和主体要求，会以巨大的引力场干扰研究对象本身。(41)
据此分析，尽管由于国力的超级强大，美国汉学的能量和实力肯定是举世无匹的，然而其太过强烈的主观冲动，和太过直露的用世目的，总还会带来一些不利的影响。甚至，就连美国汉学何以要采取“中国研究”这样一种渗透了社会科学理念的现代形态，并且很快就让这种新兴的汉学压住了狭义的作为人文学科的老派汉学，恐怕也跟这一点不无关系。——也许，再没有哪个国别的中国研究者，也包括中国自己拥有的研究家，会像美国的汉学家那样，把任何总结于欧洲经验的社会理论，恣情任意地引进中国研究领域，从而使得中国影像总显得有点像是西方倒影。所以，尽管从表面上看，他们已经打出了进入中国内部的旗帜，然而由于总是要用自己的主观预设去干扰观察对象，却于无意中受到了我所讲的“测不准定理”的报复：
到底为什么越是想要进入中国内部，越是主张到中国去发现历史，越是强调所谓中国中心观，就反而越是跟中国事实隔膜，越会在中国水面上看到自己的倒影，越是脱不开骨子里的欧洲中心论呢？——说到底，恐怕还是需要去检讨理论活动本身。一方面，人们越想钻进中国进行更加深入精细的研究，就越是要借助于专业化的理论知识；然而另一方面，鉴于当今世界知识生产和理论创新的实际情势，人们越是想要仰重这些理论知识，就越是脱离不开当初产生这些理论的西方语境，于是这些理论框架的自身局限就越会显现出来，它限制得这些研究者更加难于真正进入中国的语境。(42)
而且，最为吊诡的、往往叫人哭笑不得的是，他们这种与生俱来的干涉性，有时甚至会以某种同情的形式表现出来。比如，他们不仅可以用同情弱者的口吻，去否定当年的传教士，而且还可以对之施行“三光”政策，让你读罢反会觉得过犹不及。再比如，他们还可以用同情的口吻，去激赏国人犹有后怕的天灾人祸，或者捧红国人皆曰可恨的人造明星，让你读罢简直不知今夕何夕……
当然，这些被明星的学者或学派，之所以如此受到欣赏，首先还是因为，他们挥舞的理论原本就是舶自美国的，他们表现的倾向也原本就是逢迎彼岸的。由此我们就看到了这样一种讽刺局面：居然有这样一批国际同行，他们可以比你更激烈地批判他们本国当年的传教士，然而这却并不妨碍他们自己的行为做派还是传教士式的，甚至他们大力推销的社会方案，也还是像基督教那般激烈空想的；他们可以比你更尖锐地批判当年美国社会的方方面面，然而有一点却需要保留，那就是自己的国家就算哪里都不值得羡慕，可它的大学还是好之又好，自己的国家就算什么方面都不领先，可它的社会理论还是绝对领先的，——而且由此也正是你必须心悦诚服地顶礼膜拜的！
面对如此吊诡的知识态势，毫无疑问，我们也要提出针锋相对的策略：不能还是因为本身主体性的丧失，就连做作出来的愤怒都是进口的，就连言辞激烈的批判都是时尚的；也不能一看到后殖民主义在当代西方占了主流，就马上不加分析地、不顾一切地否定传教士，包括他们的任何意外副产品，甚至一提到汉学二字，马上就归结为传教的产物，一提到中国研究，就马上归结为冷战的产物。事实上，我们眼下已经常能遭遇这样的批判了：初听起来很是解气顺耳，然而事后细细回味，才发现它的深层逻辑，仍然是跟在西方后边亦步亦趋，——换句话说，是听着美国将令才来同情中国人，并且正因此才跟我们真实的复杂感受仍然有南辕北辙的差距。
最后，必须再次声明，即使是别人想要“改造中国”的外来愿望，我们也不能一概否定，要是人家的确看出了有待改造之处的话。然而，眼下的要害却是，或许还是受制于其潜在的传教之根，很多美国汉学家的主观性仍嫌太强，而急于让中国的事实归入自己的问题意识，所以其学术活动由于缺乏冷静的客观性，反而落得欲速不达。——正因为这样，要是他们在拿出药方之前，能够先反躬自问一番，看看自己是否具备了完整的中国知识，是否充分考虑到复杂的中国条件，是否了解了中国悠久的文化传统，是否尊重了中国本身的价值取向，唯其如此，他们的工作才会更有成效。
不待言，上述这一连串问题是深不见底的，而对之的解答则只能是暂时和相对的。但正因为这样，也就更让我们意识到了，无论美国汉学的队伍何等庞大，训练何等雄厚，规范何等严明，事业何等发达，光靠它自己都是不可能自足的，正如我们的国学研究，由于有了国际汉学这样强劲的谈话对手，也同样不可能是自足的一样。——正因为这个缘由，汉学跟国学的持续对话才是非常必要的，而且在内部研究与外部研究的对等基础上，建立起更为全面、平衡、宽广的中国学，也才是绝对必须的。
注释：
①参见刘东：《多元标准下的“进步”概念》，见《刘东自选集》，桂林：广西师范大学出版社，1997年，第228-235页。
②卫三畏：《中国总论》上册，陈俱译，上海：上海古籍出版社，2005年，第581页。顺便说明一句：此书的中文译名未能反映作者所谓“中间王国”的原意。
③卫三畏1859年12月28日写给W.F.威廉斯牧师的信，转引自卫斐列：《卫三畏生平及书信：一位美国来华传教士的心路历程》，顾钧译，桂林：广西师范大学出版社，2004年，第220页。
④辜鸿铭：《乱世奇文：辜鸿铭化外文录》，汪堂家编译，上海：上海人民出版社，2002年，第31-32页。
⑤蒋梦麟：《西潮·新潮》，长沙：岳麓书社，2000年，第13页。
⑥转引自何伯英：《旧日影像：西方早期摄影与明信片上的中国》，张关林译，上海：东方出版中心，2008年，第85页。
⑦爱德华·W.萨义德：《东方学》，王宇根译，北京：三联书店，1999年，第262-263页。
⑧E.A.罗斯：《变化中的中国人》，公茂虹、张皓译，北京：时事出版社，1998年，第67-68页。
⑨卫斐列：《卫三畏生平及书信：一位美国来华传教士的心路历程》，第63页。
⑩F.A.罗斯：《变化中的中国人》，第57-67页。
(11)约·罗伯茨：《十九世纪西方人眼中的中国》，蒋重跃、刘林海译，北京：时事出版社，1999年，第201页。
(12)《宋史》卷四四二，北京：中华书局，1985年，第13082页。
(13)正是在这个意义上，历史学家给出了这样的判断：“李鸿章是近百余年来，我国仅有两大外交家之一——另一人是周恩来。”唐德刚：《晚清七十年》上卷，台北：远流出版公司，1998年，第542页。
(14)哈雷特·阿班：《民国采访战》，杨植峰译，桂林：广西师范大学出版社，2008年，第163页。
(15)参见史景迁：《改变中国：西方顾问在中国》，温洽溢译，台北：时报出版社，2004年。
(16)明恩溥：《中国人的气质》，刘文飞、刘晓旸译，上海：上海三联书店，2007年，第5页。
(17)参见小罗伊·霍夫亨兹、肯特·柯德尔：《东亚之锋》，黎鸣译，南京：江苏人民出版社，1995年；吴元黎：《台湾：走向工业化社会》，姜近勇等译，南京：江苏人民出版社，1989年。
(18)费正清：《1985年12月在美国历史协会成立一百周年纪念大会上的讲话》，转引自明恩溥：《中国人的素质》附录，秦悦译，上海：学林出版社，1999年，第332页。
(19)黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海：上海世纪出版集团，2006年，第23页。
(20)刘东：《利玛窦的三棱镜》，见北京大学比较文学与比较文化研究所编：《多边文化研究》第2卷，北京：新世界出版社，2003年，第134-135页。
(21)参见梁寿华：《革命先驱：基督徒与晚清中国革命的起源》，香港：宣道出版社，2008年。
(22)参见史景迁：《“天国之子”和他的世俗王朝：洪秀全与太平天国》，朱庆葆等译，上海：上海远东出版社，2001年。
(23)王焱：《清末的宪政先驱：张之洞》，参见：http：//www.libertas2004.net/Article/ShowArticle.asp? ArticleID=213。
(24)(25)辜鸿铭：《乱世奇文：辜鸿铭化外文录》，第34、30页。
(26)当然，如果纯从排列组合的角度讲，这里还略去了恐怕谁也讲不清楚的“西体中用”之说。
(27)梁启超：《论中国之将强》，见《饮冰室合集·文集二》，北京：中华书局，1989年，第11-12页。
(28)理查德·罗蒂：《偶然、反讽与团结》，徐文瑞译，北京：商务印书馆，2003年，第29页。
(29)笔者在这一点上，一直遗憾地无法跟自己的老师达成共识。参见李泽厚：《历史本体论》，北京：三联书店，2002年。
(30)参见柯文：《在中国发现历史：中国中心观在美国的兴起》，林同奇译，北京：中华书局，1989年。笔者在此有意忽略了书中描述的那个似乎并不存在的“帝国主义阶段”。
(31)史明正：《美国城市史学的回顾与展望》，《美国研究》1989年第1期。
(32)赵晓阳：《美国学生海外传教运动与美国早期汉学的转型》，《陕西师范大学学报》2003年增刊。
(33)约·罗伯茨：《十九世纪西方人眼中的中国》，第49-50页。
(34)袁伟时：《现代化与中国的历史教科书》，《东方文化》2002年第6期。
(35)周锡瑞：《义和团运动的起源》，张俊义、王栋译，南京：江苏人民出版社，1994年，第105-106页。
(36)(37)何伟亚：《英国的课业：十九世纪中国的帝国主义教程》，刘天路等译，北京：社会科学文献出版社，2007年，第1、3-4页。
(38)参见李泽厚：《批判哲学的批判：康德述评》，北京：人民出版社，1982年。
(39)2006年9月25日李敖清华大学讲演文字实录，http://www.docin.com/p-5279085.html。
(40)顾长声：《从马礼逊到司徒雷登：来华新教传教士评传》，上海：上海书店出版社，2005年，第309页。
(41)刘东：《中国研究领域的测不准原理》，《中国学术》第26辑，2010年2月。
(42)刘东：《中国研究领域的测不准原理》。