悲剧精神的缺失——对于中国小说历史病症的一种比较分析，本文主要内容关键词为：病症论文,缺失论文,中国论文,悲剧论文,精神论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
华夏民族童年时代的艰难生存境遇，虽在想象能力层面极大地抑束了该民族的思维勇气，(注：参阅路文彬：《想象的贫困》，《创作评谭》1998年第4期。)但却意外地造就了其之于生命情势的绝对乐观。此种普泛的民族精神现象，曾被刘小枫概括为“乐感”，认为“对现世生命的执意追求，是儒道两家的共同愿望。就精神意向而言，这种愿望体现为把现世生命的快乐感受作为精神在世的基础。”(注：刘小枫：《拯救与逍遥》第141页，上海三联书店2001年7月版。)也许，华夏民族这种执着的乐观主义品性，对于熬度时世的艰辛不失为一种勇气，然而，由于从一开始便缺乏生命悲剧认知的前提，故而这勇气往往生发得过于鲁莽和轻易。就源泉而言，它的无知完全削弱了自身的高贵分量。特别是表现于文学艺术领域时，它简直成了某种灾难，引致的是一种撼人心魄力量的持久匮缺，并且始终无力攀越自身之上的雄伟高度，以一种博大的视境观照世事众生。为了更加清晰、集中地阐述这一问题，本文选择小说作为症例，并重点由“命运”、“时间”、“人格”、“暴力”、“爱情”等几个主题话语入手，试图透视出悲剧精神在小说中的绝对缺失，以及由此所产生的种种缺憾。
无可否认，中国小说作家对于上述几种主题的理解及处理，向来就远远逊色于西方的同行们。其致命原因在我看来，归根结底便在于悲剧精神的整体匮乏。而我之所以如此推崇悲剧精神，是因为艺术的生命实质在于美；但是作为审美者的人类生命的有限性，以及其审美愿望的永恒性，包括美本身的脆弱性，已经注定结成永远无法拆解的矛盾。故此，从艺术的内涵到它所呈现出的况味，无不应是具有悲剧性质的。就这一意义说来，每一个彻底的唯美主义者，也都只能是一个悲观主义者。瑞恰兹甚至将悲剧态度认定成了最合乎人生实际的态度，他说：“悲剧或许是已知的最普遍的、接受一切的、梳理一切的经验。悲剧能够把任何成为吸收于它的组织，加以修正而使之各得其所。悲剧天衣无缝；悲剧态度只要得到充分发挥，任何事物中一个恰当的侧面而且是惟一恰当的侧面都会显现于悲剧态度”；“它是各门艺术中一切最有价值的经验的一个普遍性特征。”(注：艾·阿·瑞恰兹：《文学批评原理》第225、224页，杨自伍译，百花洲文艺出版社1992年2月版。)如此看来，从属于艺术门类的小说当然不能失去它的真正精神——悲剧精神。但有必要说明的是，我这里所指涉的悲剧，是以西方的传统观念为原则的，并非国人所理解的世俗意义上的悲剧。它浸含着某种形而上的宗教情怀，是人类针对自身原罪的宣泄与救赎。正如叔本华所言：“悲剧的真正意义是一种深刻的认识，认识到悲剧主角所赎的不是他个人特有的罪，而是原罪，亦即生存本身之罪。”(注：叔本华：《作为意志和表象的世界》第352页，石冲白译，商务印书馆1982年11月版。)然而，对于从来就没有过原罪感和真正宗教情怀的华夏民族来说，这种悲剧意识压根是不可能存在的。瑞恰兹相信“只有一时抱着不可知论者或摩尼教徒的态度的心灵才可能领会悲剧”。(注：艾·阿·瑞恰兹：《文学批评原理》第225、224页，杨自伍译，百花洲文艺出版社1992年2月版。)而按照吕西安·戈德曼的理解，“一个始终不存在和存在的上帝，这便是悲剧的中心。”(注：吕西安·戈德曼：《隐蔽的上帝》第48、107页，蔡鸿滨译，百花文艺出版社1998年5月版。)在此我们看到，悲剧观念产生的一个最为关键的前提，就是人类承认上帝——神的存在，同时也不得不宿命地接受它的任何作为。就这一层面而言，我以为中国没有也不可能拥有真正的悲剧，所谓的中国古典十大悲剧统统属于伪悲剧。其中，特别惨烈的《窦娥冤》不过是在向我们披露人间社会中一个人为的不幸事件而已。“但是就其自身而言，不幸并不是悲剧，它只是所有人必须背负的重担。”(注：卡尔·雅斯贝尔斯：《悲剧的超越》第106页，亦春译，工人出版社1988年6月版。)况且，“地也，你不分好歹何为地?天也，你错勘贤愚枉作天!”——窦娥于最后时刻的悲愤呼声，也明显证实了她对于上帝——神的信仰是缺乏诚意的。她对自我结局的拒绝，实质上正是对掌管着人类命运的上帝——神的拒绝。窦娥的人生遭遇并不能令我们产生亚里士多德在论述悲剧时，所提及的那种怜悯与恐惧的混合情感体验，(注：参阅亚里士多德：《诗学》，陈中梅译，商务印书馆1996年7月版。)(这里需要加以澄清的是，“悲剧中的怜悯绝不仅仅是‘同情的眼泪’或者多愁善感的妇人气的东西。我们可以把它描述为由于突然洞见了命运的力量与人生的虚无而唤起的一种‘普遍情感’。”(注：朱光潜：《悲剧的心理学》第108-109页，安徽教育出版社1996年9月版。))也恰是出于同样的原因，瑞恰兹认为在莎士比亚的悲剧作品中，《罗密欧与朱丽叶》相较于《李尔王》算不得真正意义上悲剧。(注：参阅艾·阿·瑞恰兹：《文学批评原理》第32、35章，杨自伍译，百花洲文艺出版社1992年2月版。)此外，从窦娥针对天地的斥责当中，我虽不能证明国人不相信神的存在，但至少能够证明他们不相信神权的威严。事实上，中国给予了神的位置，却没有赋予其相应的权力。或者说，它的权力被人为地剥夺了，取而代之的是至高无上的君权。君主一向以“天子”自居，假冒“君权神授”的名义垄断了人们心目中的一切权力。而缺少神权制约的信仰在我看来，根本就无法提升为宗教，因为这样的信仰是不可能有彻底的虔诚保障的(道教、儒教正是这样一种没有虔诚保障的信仰)。交代完这些，现在我们可以首先回到“命运”这一主题上来了。
命运缺乏对于命运的认同感，这是中国小说拒斥悲剧精神的最主要原因。而所谓命运感就是对于宿命的亲和，昭示的是神权之下的无可奈何心理，它承认人是被命运捕获的，谁也逃不出命运的网捉。在命运之网里，人无法抗争只能挣扎。可是，由于国人放逐了神权，因而也就将命运一同放弃了。在国人的眼里，命运是可以抗争的对象，它被有意地敌对化了。这样一来，他们无意之中便把自己置于了命运之外的自我领地。但在古希腊神话人物西绪弗斯身上，我们目睹到的却是神权不可违抗的别样情景。西绪弗斯对于神荒谬的惩罚没有表现出丝毫的怨言，他心安理得地接受了这个施加于己的恶作剧。在神的面前，西绪弗斯是绝对驯顺的，因为他十分清楚，自己永远无力同上帝对抗。除了服从，他别无选择。然而，西绪弗斯的接受事实，在结果上却颠覆了其消极的表象，令我们看到，他恰恰是以承当的方式表示了自己的拒绝。他认真履行苦役的沉默，喊出的却是这样一种不屈的声音：神啊，你除了让我接受惩罚，还能对我做些什么呢?
西绪弗斯因服从回避了僵持，进而也就化解了神的永在威严。很明显，神的威严越是对抗力量在场的时刻，越是能够获得最充分的展现。截然相反的是，在诸如“精卫填海”、“愚公移山”等这类中国古代神话抑或寓言里，命运从来就是被抗拒的对象。在此，作为命运象征的大海和高山变成了可以征服的对手。和西绪弗斯相比，精卫与愚公是乐观而理性的。不过，这种乐观主义情绪的盲目性也是显而易见的。就愚公来说，至少他预先设定了自己不会断子绝孙，他的后代也会完全遵从他的意志，继续像他那样愚蠢地干下去。他的盲目导致了其推理判断的轻率及虚妄。至于被愚公感动的天帝委派两名神仙替他将大山移走的结局，则又暴露出这种乐观主义情绪之中所暗含的侥幸心理。
精卫、愚公等的乐观主义情绪，向来是被我们当作一种英雄主义精神加以肯认的。就像我们多年来一直乐于铭记的另一位英雄贝多芬的一句语言：“我要扼住命运的咽喉!”殊不知，在陶醉于此种英雄主义激情的时刻，我们往往忽视了其中所遮蔽着的肤浅的狂妄。置身于命运的“无物之阵”里，我们又能够向谁抵抗呢?当然，西绪弗斯也可以被理解成英雄，但他属于悲剧的英雄，绝不是愚公那种喜剧的英雄。
命运是相对于神权而言的整个人类的命运，命运意识的缺席，致使中国小说不能从这一角度来观照人生，以至于无法提升到那种大悲大悯的人类关怀境界。
时间中国人对于时间的看法和对于命运的看法颇为近似，同样是没有悲剧精神的。正如他们总是站在命运之外一样，他们也总是站在时间之外的。当孔子发出“逝者如斯夫!不舍昼夜”。(《论语·子罕》)的时间感叹时，我们应该注意到，他的基点是立于时间之流的岸边的。也就是说，此刻的孔子仅仅是把时间作为一个对象来看待的，他并没有意识到人的生命只能是滞留在时间的河流之内的，谁都无法置身其外。这种将时间对象化的态度，代表了国人普遍的时间认知意识。由于他们以为时间是可以按照自己的意志来争得的，所以便有了“抓紧时间”、“只争朝夕”的时间焦虑感。而此种焦虑感所传达的正是对于时间的强烈认同，具体表现则是同时间之间毫不妥协的较量。但是，问题在于时间是无穷无尽的，本身压根不存在被浪费的可能，被浪费的只能是人自身。因此说，人并不能真正与时间较量，较量的对象其实只是他自己。
出于认同时间的执着愿望，国人把长寿当成了某种人生理想。自古以来，始终占据在国画上的松、龟、鹤那些形象，表达的恰是人们长寿心愿的吉祥想象。而对于时间如此真诚的信赖，实质上仍旧是乐观主义情性的自然流露，须知，“悲剧意识忽视时间，是超越时间的——因为未来已被隔绝，过去也被取消——它只知道惟一的一种选择：虚无或是永恒”。(注：吕西安·戈德曼：《隐蔽的上帝》第48、107页，蔡鸿滨译，百花文艺出版社1998年5月版。)故此，对于时间的亲近感，便证明了拒斥悲剧意识的乐观心理反映。然而，在这一点上，日本小说的作为却大大不同。尽管日本的宗教情况与中国类似，但它的文学却是有着悲剧精神的。这显然是同日本作家的唯美主义传统有着直接的牵连。从紫氏部到川端康成、三岛由纪夫乃至更年轻一代的作家身上，我们不难看到这种传统的延续和发展。樱花意识在某种程度上成了日本民族的集体无意识，即它那种极其短暂的生命华美以及因此酿成的悲情意蕴，深深影响了该民族对于生命的理解。其自杀传统的形成，可以看作以极端的形式对生命质量的捍卫。设若把这归于樱花的启悟，那么这种启悟就是为了美可以拒绝时间，或者说，生命的数量在其质量面前完全可以忽略不计。渡边淳一的《失乐园》向我们演示的正是这样一曲生命的悲歌，久木和凛子于情爱的巅峰时刻，毅然决然地中止了生命的继续，借抗拒时间的方式，将美的瞬间极至永远保留了下来，他们的果敢举动表明的是“刹那即永恒”，而非国人在时间的数量累计层面所信奉的永恒原则。
人格从历史上看，中国小说对于人物的描写一贯是品格化而不是性格化的，作品中绝少有真实性格的人物。(注：参阅邓晓芒：《人之镜》第一章，云南人民出版社1996年9月版。)作家们习惯于用二元对立的模式塑造人物，将其处理成泾渭分明的两类：好人或坏人：要么是天使，要么是魔鬼。是好人则一生平安，是坏人则罪该万死。但是，这种脸谱化的人格塑造方式往往会导致这样一个不良后果，那就是对人类自身爱与同情心的丧失，它使得人类彼此之间总是陷于敌对化的紧张状态。在这种状态中，善与恶的主体——人将不再得到关注，重要的只是善与恶的斗争过程，而这一你死我活的激烈过程又势必使斗争中人无暇顾及从人类命运的角度作一次真诚的反思。从那些书写战争历史抑或阶级斗争现实的小说文本里，我们几乎看不到生死较量场景以外的日常生活，人的自然属性完全为其社会属性所掩盖了。而且，在善必然战胜恶这一乐观主义逻辑的有力支撑之下，人们获得了对人类的弱点说不的合法理由，宽恕的意义也因此始终得不到任何关注。这也是中国小说中总是充盈着极端的好恶情绪，无所悲亦无所悯的关键所在。此种思想情绪在鲁迅那里有鲜明的反映，其“让他们怨恨去，我也一个都不宽恕”(注：《鲁迅全集》第六卷第612页，人民文学出版社1981年版。)的冷酷之语，典型地道出了整个民族善于怀恨的阴暗心理。
但在西方的文学作品之中，同情与宽恕却常常造就了人物令人感动的人格魅力。以荷马史诗《伊利亚特》为例。它所描写的是一个神权统治下的世界，在这个世界里，人都是有弱点的，只有神才是完美的。而人的弱点恰恰是造成其悲剧的内在根源，阿喀琉斯之踵昭示的就是这样一种致命的弱点。不难理解的是，既然这种弱点的存在事实不被忌讳，宽恕也便同样不应忌讳了。实际上，宽恕也从来就是针对弱点而言的，它是主体及其对象所达成的命运谅解。另外，《伊利亚特》中的世界让我们看到，在面对诸神时，人类理所当然地成了彼此同病相怜的兄弟姐妹，而不再是你死我活的对手。此刻，他们的对抗目标转向了随心所欲的诸神。如这场因绝美的海伦而起的长达10年之久，给希腊和特洛伊两族人民造成巨大灾难的战争，一度令海伦深感愧疚；但是唯美的特洛伊人却并未因此怪罪于她。相反，他们倒认为“为这样一个妇人长期遭受苦难，无可抱怨”。(注：《伊利亚特》的引文出自罗念生和王焕生的译本，人民文学出版社1994年11月版。)老国王甚至如此安慰海伦：“在我看来，你没有过错，只应归咎于神，是他们给我引起阿开奥人来打这场可泣的战争。”宽容在这里不仅化解了彼此之间可能产生的怨恨，也彰显了人物仁慈而高贵的心灵。它通过对一场人际关系危机的消释，让我们感受到了一种博大的情怀，并且，某种人类共同的命运感也由此生成。试想，如果这一事件发生在中国，海伦还会有这等幸运吗?
在一定程度上我们可以说，荷马史诗奠定了欧洲文学(小说)的传统，这实在是欧洲文学(小说)的福气。
暴力这一问题主要是同战争文学有关。二战促进了欧美文学尤其是小说的繁荣，它们的作家也写出了无愧于这段历史的作品。在这一点上，中国的同行们理应感到羞愧，他们愧对了这段不幸的历史。前面我说到荷马史诗是欧洲文学的传统，那么其中的《伊利亚特》可以说是其战争文学的传统，它对战争的描述及态度无疑会影响后代之于这一主题的处理。而中国战争文学的传统在我看来，则是由《孙子兵法》、《三十六计》和《三国演义》等文本奠定起来的。据说，这些文本曾在东南亚等国颇受政治家特别是商人的青睐，其原因我想无非是由于内容中充斥着的瞒和骗的阴险计谋。这样几部文本对我们进行的战争启蒙就是，结果比手段更加重要，为了结果尽可以不择手段。而随着文明的深入，战争又被作了正义与非正义的划分——“历史上的战争，只有正义的和非正义的两类。我们是拥护正义战争反对非正义战争的”。(注：《毛泽东选集》第一卷第174页，人民出版社1991年6月版。)很明显，暴力在这里被合法化了，为正义无所不为从此有了正当的理由。这种以功利的眼光而不是命运的眼光对待战争的政治化理解，也左右了中国作家们从文学的角度看待战争的立场。基于此，他们对战争的描写便不能不是缺乏人情味的了，“生命事小，输赢事大”成了他们竭力弘扬的战争理性。也正源于此，好战情绪被视为一种值得敬仰的品质一直弥漫在中国的战争文学里。如《水浒传》中那李逵动辄手持双斧排头砍去，视杀人如人生一大乐事；至于《红日》、《小城春秋》等那些“革命历史小说”，则同样以“轻伤不下火线”、嫉恶如仇(合理杀人)的激烈方式渲染着这种血腥的场景。
这些小说家们似乎没有意识到，对于暴力的此种崇拜，虽然帮助我们赢得了战争，但却让我们输掉了人性。这代价实在不容乐观。西方小说家在这一问题的处理上，则恰恰同我们相反，即浓重的厌战情绪普遍渗透于他们的作品里，战争使其对暴力产生了深刻的怀疑和厌恶。《战争与和平》、《日瓦戈医生》、《永别了，武器》及《第二十二条军规》等等，流露的无不是这样一种情绪。逃兵在他们那里，甚至因此不再是罪恶与耻辱的象征。《毁灭》、《活着并且要记住》等作品之所以发人深省，恰是因为它们对逃兵所寄予的怜悯和同情。在此，对于个体命运的关注完全超越了正义与非正义的生死界线，生命意义的追问也由此开始向我们展开。可见，西方作家关于战争的书写并没有像我们所做的那样：发乎战争，又止乎战争。
另外，还有一点需引起我们注意的是，在二战以后西方战胜国的文学作品里，失败主义的情绪一直笼罩着作家们的心灵。这是由于他们在赢得一国胜利的同时，却看到了胜利背后整个人类失败的沉重阴影——人类又进行了一次大规模的自相残杀。他们的姿态似在表明，面对那些死去的冤魂，他们实在难以开口唱一曲欢庆的凯歌。显而易见的事实是，冷酷的暴力并未能抹煞这些作品之中的人情味。这不能不令我们再次回想起《伊利亚特》这部古老的文本，荷马当年就是这样做的，他没有因为战争而让人性丧失。友情、亲情乃至人类的悲悯之情，在他的整个文本里都依然存在。例如分属两国的将领格劳科斯与狄奥墨得斯在战场相遇时，因为双方家族的世交关系，两人非但没有交手，反而互相以交换铠甲和兵器的仪式作为其对友谊的尊重和承诺。不过尽管如此，两人依然没有疏忽各自的杀敌使命。而安德罗马克对肩负着民族存亡重任的丈夫赫克托尔的一再劝阻，则让我们目睹了这场战争来自亲情方面的压力。荷马并没有让个人私情在民族大义面前让步。至于赫克托尔的父亲冒死来到敌营，试图向阿喀琉斯赎回儿子的遗体时，后者对这位老人满怀悲怆意味的体谅，又令我们在惊讶的同时，感受到了一种超乎个人恩怨之上的人类悲悯之情。一句“神们是这样给可怜的人分配命运，使他们一生悲伤，自己却无忧无虑”，充分显示出了阿喀琉斯那洞穿现世表象的犀利目光。
相形之下，中国描写战争的小说却向来极少人之常情的留存，单一的政治关怀放逐了此岸的生命，更不知彼岸的理想为何。
爱情我个人一直认为中国没有爱情小说的传统，这种传统资源的匮乏招致了中国小说家在爱情描写上的极端无能。从历史上看，我们始终就未能给予爱情以公正的理解，并承认它的独立地位。不是将其当成个人理想的乐观想象，便是把它作为社会规范的道德隐喻。诚如朱自清所言：“中国缺少情诗，有的只是‘忆内’‘寄内’，或曲喻隐指之作；坦率的告白恋爱者绝少，为爱情而歌咏爱情的更是没有。”(注：朱自清：《<中国新文学大系>诗集导言》，载《朱自清序跋书评集》，三联书店1983年9月版。)而事实上，爱情根本就不是国人所以为的那种与人类生命同始的亘古浪漫传奇，它是源发于西方中世纪的一个具有文明意义的历史现象，是西方社会走出野蛮时代的标志性事件之一。恩格斯经由历史考察得出结论，爱情产生于中世纪骑士与有夫之妇的通奸行为。(注：参阅恩格斯：《家庭、私有制和国家的起源》，载《马克思恩格斯选集》第四卷，人民出版社1972年5月版。)这一结论道出了爱情得以产生的最基本前提，即建立在男女平等基础之上的个人化性爱。墨西哥诗人帕斯则在其一部爱情论著中，详尽阐述了爱情的五个基本成分：排外性、阻碍/越轨、主宰/屈服、命运/自由、身体/灵魂。(注：参阅奥克塔维奥·帕斯：《双重火焰》第五章，蒋显景等译，东方出版社1998年8月版。)若依此来检查一下中国小说，我们可以很容易发现其中存在的爱情问题。
一向被我们奉为爱情经典之作的《红楼梦》，原来并非真正意义上的爱情小说。首先，女性社会地位的卑贱已不可能使宝黛之间拥有平等的爱情交流；其次，在林黛玉之于贾宝玉的吸引当中，我们也看不到后者的排外性性爱诉求；再则，警幻仙子针对贾宝玉“好色即淫，知情更淫”的训诫，更由主旨上点明了这部作品的反爱情本意。拒斥身体的禁欲主义思想，使得《红楼梦》的所谓爱情书写只不过是一个生动的假象，它只能使我们距离真正的爱情越来越远。源于此，当我们不断陶醉于宝黛之间的那种所谓悲剧爱情时，我们对爱情的书写迟迟不能令人满意。
纵观中国小说里的爱情史，我们不难看到它的种种致命缺陷。一是身体的道德化：正像刘再复在同李泽厚的对话中，批评中国现代文学中的爱情描写时所说的那样：“一是完全回避性爱，如样板戏那样，女英雄们都没有丈夫，即使有丈夫也不在场；另一种办法是使性爱完全精神化即意识形态化，英雄即使有配偶，也不是人与人的结合，而是神与人的结合，也可以说是神与神的结合。”(注：李泽厚：《世纪新梦》第414页，安徽文艺出版社1998年10月版。)由于身体的被敌视，爱情成了没有直观感觉的行为，这为它的道德化趋势扫清了障碍。也正是出于这一原因，爱情从来只能是在婚姻面前止步。而西方小说让我们看到的却是另一番情景，即婚姻的堡垒随时面临着爱情的全面夹击，通奸行为并没有成为不可饶恕的罪过。相反，人们倒是在这种行为之中体验到了爱情不可遏制的生命活力，并由婚姻的危机领悟到了爱情于时间面前的宿命。格利高里/阿克西妮亚(《静静的顿河》)、叶吉盖/查莉芭(《一日长于百年》)、罗伯特/弗兰西丝卡)、(《廊桥遗梦》)等等这些情侣恰是通过这种“不正当”的方式，向我们呈示出了爱的狂喜和痛苦。久木和凛子(《失乐园》)在这方面走得更远，他们凭借身体真实且短暂的感觉，击碎了爱情永恒的神话，并以生命殉归了爱情的悲剧命运。二是信仰的功利化：国人对于爱情的信仰，同其宗教信仰有着直接的关系。就像他们祭拜神灵是为谋求世俗利益的馈赠一样，他们关爱对方也总是缺乏无怨无悔的精神。如果付出没有回报，爱情便要因此受到质疑。所以，在我们的小说里，恋人或是夫妻之间常常会陷入敌对化的紧张状态。如《在同一地平线上》(张辛欣)中的女主人公面对爱情所表现出的患得患失，使其有意无意地将丈夫摆在了对抗的位置上。双方爱情的终结仅仅是因为谁都不愿为爱献出自己。他们明白爱就是付出，付出就应有回报，但他们却不知爱本身就是一种回报。而池莉自《不谈爱情》以来的一系列小说，就是在这种锱铢必较中要了爱情的命。可问题的严重性在于，这些作家竟然还是以女性意识启蒙的借口，来冠冕堂皇地解构爱情的无怨无悔品格的。我们只有在《人性的枷锁》(毛姆)中菲利浦对米尔德丽德那包容一切的爱情里、在《画中情思》(西巫拉帕)吉拉娣那“我死了，没有爱我的人；但是我感到满足，因为我有了我爱的人”的感伤遗言里，才能体会到无怨无悔之爱带给我们的强烈震撼。三是情感的理念化：由于国人的爱情观念里少有命运的悲剧感，故而对对方永远缺少深刻的同情(此点当然也同前面述及的信仰功利原则有关)。爱情既然被视为利益，因而便可以交易，甚至转让。所以，在面临三角恋爱的选择时，我们小说中的主人公常常会做出礼让的所谓崇高姿态。他们压根没有认识到爱情是两个人对于命运的共同承担，它既不是什么纯粹的利益，也非什么“卖油郎独占花魁”之类的喜事。“所有爱情，即使是最幸福的爱情，也是悲剧性的”。(注：奥克塔维奥·帕斯：《双重火焰》第97、183、181页，第五章，蒋显景等译，东方出版社1998年8月版。)看看《挪威的森林》(村上春树)等小说里的爱情，我们不能不为一种悲剧性的隐痛所触动。当绿子得知男主人公有手淫的习惯时，她没有责怪他，而是再三恳求他下次这样做时能想着自己。绿子显然是把男主人公的这一弱点看成了命运的不幸，她所能做的就是要与他一起分担这个不幸。对于爱全部拥有与付出的渴望，使绿子暂时忘却了应有的羞耻。帕斯说：“一切爱情都命中不幸，因为一切都是时间构成的，一切都是两个时间的创造物之间脆弱的纽带，这两个可怜虫知道他们终有一死。”(注：奥克塔维奥·帕斯：《双重火焰》第97、183、181页，第五章，蒋显景等译，东方出版社1998年8月版。)渡边淳一正是在这一意义上看待爱情的悲剧内涵的，在他看来，爱情并不能天长地久，白头偕老终究是个神话，面对时间我们只能束手待毙。故此，留驻爱情的惟一手段只能是拒绝时间，除了死亡，他们别无选择。而国人对于时间的贪恋，使得他们认为爱情就该天长地久，白头偕老，谁要是违背了这一诺言，谁就会招来“陈世美”的恶名。殊不知，由宿命的角度看来，“秦香莲”并不比“陈世美”更可怜。她有着道德优越感的伴随，而后者的孤独却是漠视命运的人们无法理解的。然而，乐观主义的爱情认知方式，致使国人在其中寄托了过多的俗世理想，人物总是被设计成“郎才女貌”的完美模式。结果，爱情便被刻意地喜剧化了。《北极光》(张抗抗)之类的作品就是如此喜剧化地将爱情处理成了从理性出发的理想化选择，而根本无意理睬命运的注视。须知，“爱情是一个灵魂和身体所发出的吸引力，不是一个理念的吸引力。爱情是一个人的吸引力。这个人是独一无二的、生来就有自由的人……”(注：奥克塔维奥·帕斯：《双重火焰》第97、183、181页，第五章，蒋显景等译，东方出版社1998年8月版。)与其说女主人公芩芩是在寻找一个能同自己一同承担命运的自由恋人，毋如说她是在寻找一个可以实现自己理念的被动替代品。他不是惟一的，是可以替换的。看得出，芩芩的爱情理念中搀杂了太多自私的成分。
此外，我还想指出的是，婚姻是社会的，爱情则属于个人。国人常将爱情同婚姻混为一谈，结果把许多对于婚姻的要求强加给了爱情，诸如永结同心、白头偕老之类的美好愿望。这种“强加”有利于婚姻的维系，却不利于爱情个性的生长，同样也不利于我们对爱情话语作深层的省思。
中国小说的局限由于它所赖以生存的乐感文化，我不想妄断这种文化的优劣，我只是想指出：这种文化的品质里面蕴涵了太过强烈的乐观主义与理性崇拜情绪，而这种情绪的危险性就在于当我们面对一个未知的世界时，它极有可能会将我们引诱进得意忘形抑或自不量力的尴尬处境。有鉴于此，我们是不是应该去倾听一下西方悲感文化中的人们对理性或者说智力所作的批判：“智力拒绝一切创造”；(注：昂利·柏格森：《创造进化论》第140、141、172页，肖聿译，华夏出版社2000年1月版。)“智力天生就不能理解生命，这就是智力的特征”；(注：昂利·柏格森：《创造进化论》第140、141、172页，肖聿译，华夏出版社2000年1月版。)“智力的天然功能是将相似的东西联系在一起，而只有那些被重复的事实，才能完全适用于知性的那些概念”。(注：昂利·柏格森：《创造进化论》第140、141、172页，肖聿译，华夏出版社2000年1月版。)况且，我以为文学所需要的信仰毕竟是瑞恰兹所说的那种“情感信仰”，而不是“科学信仰”；(注：参阅艾·阿·瑞恰兹：《文学批评原理》第32、35章，杨自伍译，百花洲文艺出版社1992年2月版。)这就更使我们拥有了小心乐观、谨慎理性的必要理由。那么，何时我们的小说中也会拥有那种“大悲大悯、大悯大善、大善大美”的精神境界呢?
1998.11.20.初稿于北京大学
2002.06.25.修定于北京二里庄