试论楚辞“荃”、“荪”喻君的原始意象，本文主要内容关键词为：楚辞论文,意象论文,试论论文,原始论文,喻君论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：I206.2 文献标志码：A 文章编号：1000-5315(2006)05-0070-07
“香草美人”是屈原在楚辞中开创的政治隐喻系统，其中采用了大量的香草意象，宋人吴仁杰《离骚草木疏》称“荪、芙蓉以下凡四十又四种”[1]1，王逸以“善鸟香草，以配忠贞”概括香草的表现意旨。但是，在这几十种香草中，又有一组特殊的意象，专以“荃”、“荪”象征君王，并几乎成为楚辞中君王的一种特定的指代，属于“香草美人”传统中的核心意象。这一现象，历代学者都有所关注，并作出自己的解释，也给予了笔者不少的启发。但就其成因，还少有专门深入论述，此试论之，以就教于学术界。
一
“荃”以喻君，首见于《离骚》叙述抒情主人公遭谗被疏：“荃不察余之中情兮，反信谗而齌怒。”王逸解释说：“荃，香草也，以谕君也”。[2]9在后来的《九章》中，《抽思》又多次写道：“数惟荪之多怒兮，伤余心之忧忧”，“兹历情以陈辞兮，荪详聋而不闻”，“何毒药之謇謇兮，愿荪美之可完”，王逸仍然注解：“荪，香草也，以喻君。”[2]137这里“荃”、“荪”虽为二名，古人却认为是同一种香草。敦煌本《楚辞音》：“凡有荃字，悉荪音”，“荪，苏存反。”[3]19洪兴祖《补注》又解释：“荃与荪同。”他引用《庄子·外物》的古注：《音义》云：“崔音孙”，《疏》云：“荪，荃也。”[2]9洪兴祖的《楚辞考异》也以“荪”为“荃”的异文。《湘君》“荪桡兮兰旌”，洪兴祖云“荪，一作荃”[2]61，又《抽思》也有“荪，一作荃”之考异[2]137。
人们是如何来解释以“荃”、“荪”喻君的这一现象的呢？王逸是这样解释的：“人君被服芬芳，故以香草为谕，恶数指斥尊者，故变言荃也。”[2]9显然，这个解释是苍白无力的。楚辞香草“凡四十又四种”，屈原却独自选择了“荃”、“荪”，这绝不仅仅是芳芬香洁的原因。所以朱熹严厉斥责说：“旧注云：人君被服芬香，故以名之，尤为谬说。”[4]176因此不少学者都提出了自己的看法。
宋代的罗愿在《尔雅翼》中说：“《楚辞》言香草，皆以喻群臣，唯言荪者喻君，盖荪于药性为君也。”[5]276吴仁杰在《离骚草木疏》中也表示相同的观点：“药有君臣佐使，而此为君，《离骚》又以为君谕，良有以也。”[1]2古人的这类观点遭到现代学者游国恩先生的驳斥：
《离骚》往往以夫妇比君臣，荃荪者，亦以妇对其夫之美称为喻耳。王逸以为直接喻君，略失之泥。吴仁杰更实以药有君臣之说，尤属傅会。[6]70
他提出了自己的解释：
为什么屈原要把一种香草当作楚王的代名词呢？我以为这是表示极其亲爱的意思，犹之后世江南人呼情人为“欢”及词家常用的“檀郎”之类。同时“荃”、“荪”二字并与“君”字声近，借为双关也是再好没有的。但他何以要用这样亲昵的字眼呢？这回答便是：原来屈原把楚王比作丈夫，而自己比作妻子。试问夫妻不亲密，什么关系亲密呢？[7]155
游国恩先生提出了“荃”、“荪”与“君”字声近，借为双关，确是一种新见，这在姜亮夫先生的《楚辞通故》中也有相似的看法。姜先生是这样论述的：
荪何以可借喻君上，北土诸书，无一可考。自义蕴而论，荪，香草，未必为芳草之可贵者，又何以称此？自音理言之，魂、痕诸韵之音族语根，亦不必定有可附会，勉可作此附者，则亲、君与荪同韵，亲、荪又同声，与《尔雅》“林、蒸”亦韵通。屈子因楚之宗亲，则亦诗人彤管、芄兰之喻词。汉以后莲、琴、芙蓉之双关语，盖其比也。说虽创，而非于妄测，固亦汉语与文学中比喻之所许欤？[8]561
姜先生也指出“荃”、“荪”喻君是双关手法，不过考释更为精细，而且在论述中还提到屈原为楚之宗亲的问题，同时在文中又自加注释：“是吴楚风习，固以善用喻解双关等法，以表情素，则亦创作之一方法，此亦楚习之一也。”虽然这里所言的“楚习”仍然是双关表现手法，但却给了我们新的启发，使得我们能够再一次去思考前人探索中给我们留下的思想资料。朱熹在《离骚》“荃不察余之中情”、“反信谗而齌怒”下解释：“盖亦香草，故时人以为彼此相谓之通称，此又借以寓意于君也。”他认为当时楚人有以香草作称谓的习惯，这在《楚辞辩证》中有更明确的表述：
荃以喻君，疑当时之俗，或以香草更相称谓之词，非君臣之君也，此又借以寄意于君，非直以小草喻至尊也。[4]176
朱熹也没有举出有力的证据，不过“疑当时之俗”却有着深刻的启示。正如黑格尔所指出：
事实上一切民族都要求艺术中使他们喜悦的东西能够表现出他们自己，因为他们愿意在艺术里感觉到一切都是亲近的，生动的，属于目前生活的。[9]第1卷，16
这种亲近的表现他们自己的东西，当然是深植于楚人自己的习俗中的，所以刘勰才会评价：“屈平所以能洞鉴风骚之情者，抑亦江山之助乎！”[10]695
二
“荃以喻君”，朱熹疑是“当时之俗”，但究竟是一种什么样的“当时之俗”呢？这个答案仍然是屈原告诉我们的。荃，也就是“荪”，可以喻君，也可以喻神，而且还是一个特定的神，即《楚辞》中的少司命。我们看《九歌·少司命》的描述：
夫人自有兮美子，荪何以兮愁苦。
竦长剑兮拥幼艾，荪独宜兮为民正。
王逸注说：“荪，谓司命也。”五臣云：“荪，香草，喻司命。”而洪兴祖则指出：“荪亦喻君。”[2]72楚辞中神灵众多，仅《九歌》中就涉及了十位，但以“荪”称代的，也只有“司命”之神。这里就透露出以“荪”喻司命和喻君确有着特别的原因和意义。
我们知道，《九歌》是远古流传下来的一套祭祀乐歌，尤其是近年包山楚简中神祇与《楚辞》中《九歌》神灵的对应，还有“
”的祭祀，更可证明楚辞《九歌》与《山海经》传说的夏启《九歌》的渊源关系。虽然，屈原创作的《九歌》在所作《离骚》之后，但《九歌》所承继的神话传说，以“荪”喻司命之神的原始意象必有远古的文化传统。按照具有丰富的原始文化研究经验的英国文化人类学家泰勒的观点：“由文化较低的社会所采用的这类富有诗意的说法，向来是以事实之某种特定的现实意义作基础的。”[11]293那么，《九歌》之以“荪”喻“司命”，也事应如此。
古人对“荪”的记述很少，但异名却多。徐锴《说文解字系传》：“《本草》：昌蒲一寸九节，生蜀地，又有叶无脊者，名荪，即兰荪也。”[12]16沈括《梦溪笔谈》也说：
香草之类，大率多异名，所谓兰荪，即今菖蒲是也。[13]721
洪兴祖《楚辞补注》也以“菖蒲”释“荃”，他引陶隐居云：
东涧溪侧有名溪荪者，根形气色极似石上菖蒲。而叶正如蒲，无脊，诗咏多云兰荪，正谓此也。[2]9
宋人谢坊得作《菖蒲歌》，咏叹“神农多智入本草，灵均蔽贤遗骚经。”[14]卷1,84遍检《楚辞》，并无“菖蒲”，则指写“荪”。人们描述的“菖蒲”，多言“叶似蒲而匾有脊，一如剑刃”[15]759，“生于水石之间，叶有剑脊，瘦根密节”，甚至说：“方士隐为水剑，因叶形也。”[16]386这在《九歌》的少司命形象描写“竦长剑兮拥幼艾”中，可以感受到屈原笔下的少司命的意象正是源于“菖蒲”的艺术写照，所以谢翱《楚辞芳草谱》就直接这样解说：
荃，菖蒲也，一名荪。《楚辞》曰：数惟荪之多怒兮，荪详聋而不闻。[17]4805
至于为什么要以“荪”比喻司命之神，早有古人解释其中的原因。宋人罗愿《尔雅翼》曾有说明：
少司命，君也，又主人之子孙，有荪之义焉。荪从孙，亦主子孙之义也。[5]276
但是，这个解释遭到清代学者的嘲笑，蒋骥在《楚辞余论》中批驳说：
罗愿遂谓少司命主人子孙，傅会兰为生子之祥，芜为无子之药，荪为子孙之义，尝与三兄读而笑之。[18]201
蒋骥的指斥，首先涉及对少司命神格的理解，即少司命是否主管人类子嗣。司命之神，最早可见于齐《洹子孟姜壶》，又典籍中《周礼·春官·大宗伯》、《礼记·祭法》等皆有所载，几乎都一致认为司命就是人生命运之神，主管人的生死寿夭、吉凶祸福。《九歌》中有“大司命”、“少司命”的分化，这在《史记·天官书》司马贞索隐所引《春秋元命苞》也有所述，即“司命主老幼”[19]1294。而《九歌》中言“大司命”“寿夭在予”，少司命“拥幼艾”，则以“少司命”主人子孙为其基本职能。屈原在《九歌·少司命》中的描述就表达着这种意义：
夫人自有兮美子，荪何以兮愁苦。
“荪”以人之有无美子而愁苦，本身就表现的是少司命对人子孙的关怀。所以，王逸注说：
荪，谓司命也。言天下万民，人人自有子孙，司命何为主握其年命，而用思愁苦。[2]72
这在汉代焦延寿的《易林》卷十中，也有所述：
司命下游，喜解我忧，皇母缓带，婴子笑喜。[20]160
“司命”所解之忧，正使“婴子笑喜”，所以古今学者也多与罗愿《尔雅翼》的观点吻合。汪瑗《楚辞集解》说：“司命既主人之寿夭，则有生杀之权，而亦掌人之子孙矣。”[21]127王夫之也充分肯定：“大司命统司人之生死，而少司命则司人子嗣之有无。”[22]36这在现当代学者中也几乎成为共识：
少司命神所主管的是人们的子嗣，即孩子们命运的主宰神。[23]52
正因为少司命是司掌人之子嗣的神灵，寄托着人类延续子孙的期望，《九歌》中选用了“荪”，也就是菖蒲这种香草作比喻。因为在这种香草中保存着楚人的远古残留意识，留存着楚人对远古祖先崇拜和怀念的信息，作为先祖、先王的象征积淀在楚人的集体无意识中，构成了原始意象。
我们知道，历史上尊颛顼为楚人之祖，所以《史记·楚世家》说“楚之先祖出自帝颛顼高阳”[19]1689。虽然“高阳者，黄帝之孙，昌意之子也”，但在屈原自己已称“帝高阳之苗裔”，则认定颛顼为楚人先祖，所以《左传》昭公二十九年说：“颛顼氏有子曰黎，为祝融。”[24]2124但是，现代学者闻一多先生却认为这是一种误解，他说：
古代各民族所祀的高禖全是各该民族的先妣。……夏殷周三民族都以其先妣为高禖，想来楚民族不会是例外。因此我以为楚人所祀为高禖的那位高唐神，必定也就是他们那“厥初生民”的始祖高阳，而高阳则本是女性，与夏的始祖女娲、殷的始祖简狄、周的始祖姜嫄同例。既然如此，则楚的先祖（毋宁称为先妣），按规矩说，不是帝颛顼，而是他的妻女禄。本来所谓高阳氏应该是女禄的氏族名，不是颛顼的。因为在母系社会中，是男子出嫁给女子，以女家的氏为氏，许是因为母系变为父系之后，人们的记忆随着悠久的时间渐渐消逝了，于是他们只知道一个事实，那便是一切主权只许操在男人手里，因而在过信了以今证古的逻辑之下，他们便闹出这样滑稽的错来，把那“生民”的主权也移归给男人了——许是因为这个缘故，楚人的先妣女禄才化为一位丈夫了。[25]98-99
应该说，用人类学的眼光去看，闻一多先生的推测是有道理的。不过，笔者并不赞同闻先生以女禄为楚人先妣的说法，认为也应该同夏、商、周三代一样，是“生民”的母亲，而不是“生民”的妻，所以这位女性祖先应该是昌仆氏。我们先看《史记·五帝本纪》的记载：
黄帝居轩辕之丘，而娶于西陵之女，是为嫘祖。嫘祖为黄帝正妃，生二子，其后皆有天下。其一曰玄嚣，是为青阳，青阳降居江水；其二曰昌意，降居若水。昌意娶蜀山氏女曰昌仆，生高阳。[19]10
这在《大戴礼记·帝系》中也有相同记载：
昌意娶于蜀山氏，蜀山氏之子谓之昌仆氏，产颛顼。[26]127
《山海经》郭璞注又引《世本》：“颛顼母，濁山氏之子名昌仆。”[27]卷18,2
用历史化的叙述，颛顼是昌仆之子，但在神话传说中，颛顼是无父而生，乃是感应北斗星所生：
摇光如霓，贯月，正白，感女枢生颛顼。[28]卷54
瑶光如虹贯月，正白，感女枢于幽方之宫，生颛顼，首戴干戈，有德文是也。[19]11
东晋时期的《拾遗记》则记得更为曲折：
昌意出河滨，遇黑龙负玄玉图。时有一老叟，谓昌意云：生子必叶水德而王。至十年，颛顼生，手有文如龙，亦有玉图之象，其夜昌意仰视天，北辰下化为老叟。[29]35
三则传闻皆言颛顼是感应北斗星所生，因为摇星不过是北斗七星之一，只是纬书是女枢所感，而《拾遗记》是昌意与老叟交遇，没有交待女枢，则昌仆与北斗有一神秘关系，是不言而喻的。而纬书又载菖蒲与北斗也有密切感应关系。《春秋纬·运斗枢》载：
玉衡星散为菖蒲。
远雅颂，著倡优，则玉衡不明，菖蒲冠环。[28]卷55
《本草纲目》引《典术》：
尧时，天降精于庭为韭，感百阴之气为菖蒲，故曰尧韭。[16]386
“菖蒲”是玉衡散化的结果，与玉衡有着特殊的感应关系。“玉衡”也属北斗七星，那么“菖蒲”和颛顼都是感应北斗散化而成的，则颛顼与“菖蒲”也自有一种同源的亲缘关系。如果将历史化的叙述与传说相对应，产颛顼之“昌仆”，则为生颛顼之“女枢”。《史记·五帝本纪》正义即可证明：
《华阳国志》及《十三州志》云：帝颛项高阳氏，黄帝之孙，昌意之子，母日昌仆。亦谓之女枢。[19]11
这样，我们是否也可以说，神话传说中感应北斗的女枢，也就是感应北斗而生颛顼的昌仆。“菖蒲”草是北斗星精散化而成的，则“昌仆”这个人物与“菖蒲”也有了一种感应关系。这种感应在神话传说中，则意味着“昌仆”与“菖蒲”草成为同一演化的分合。在语言的媒介作用下，“昌仆”与“菖蒲”的同音关系，使它们在一个相同的名号下，在受互渗律的原始思维支配下的远古初民中，会使它们叠合，菖蒲草与昌仆这个传说人物成为同一的意象。提及“菖蒲”这种香草，也就提及了楚人的远古始祖“昌仆”，从而导致“菖蒲”成为“昌仆”的象征。这种表现正像德国著名哲学家卡西尔所指出的：“说出的语言音响也同样具有神祇意象所唤起的相同功能，或许也同样具有神祇意象那种趋于恒久性存在的趋向。”[30]62他引用马克斯·米勒的观点说：在语词的这种“同原形似现象”之中，存在着全部神话的根源。希腊神话中丢卡列翁和皮拉成为新的人类的祖先，将石块抛掷身后，而石块变成了人，就因为“在希腊语中，人和石块是由发音相同，至少也是发音相近的名称所指代的”[30]31-32。这在楚人神话传说，有《高唐神女赋》中的神女名曰瑶姬，精魂为草，古人则多认为即《山海经》中的“
草”[27]卷5,22。朱光潜先生也曾特别指出汉语中的同音双关现象：“这种用同音字来象征，在汉语中也常见。例如芙蓉代‘夫容’，蝙蝠代表‘福’、鹿代表‘禄’。”[9]卷2,73页注文这在《离骚》中也有表现：“余以兰为可恃兮”，“椒专佞以慢慆兮”，兰与椒本是香草，而王逸注：“兰，怀王少弟，司马子兰也”，“椒，楚大夫子椒也”[2]40-41。因此，“菖蒲”成为昌仆的象征，在神话传说中也借助了同音双关的媒介。以“荪”象征“少司命”，也就因为“荪”，也就是“菖蒲”这种香草双关着楚人女性祖先昌仆的意象，眷顾着后世子孙而愁苦，借助了少司命的神灵形象护佑“幼艾”，绵延子孙。只是在现存的楚辞作品中，“菖蒲”是以“荪”的异名在表征着这一原始意象而已。
其实，“荃”、“荪”与“菖蒲”本身也有一种音近义同的同源关系。“荃”、“荪”是菖蒲的一种异名，而菖蒲还有一个异名为“昌
”。《左传》作“昌歜”，僖公三十年载：“王使周公阅来聘，飨有昌歜，白黑形盐。”杜预注：“昌蒲葅。”释文：“歜，在感反。”[24]1831但是，检《说文》“歜，盛气怒也，从欠、蜀声”[31]412，音义皆异。不过，顾炎武《日知录》有一段考证，他认为《左传》“歜”乃误字，应作“”。他说：“今考顾氏《玉篇》有字，徂敢切，昌蒲俎也。然则传之昌，正合此字，而唐人已误作歜。”[32]99可是，段玉裁认为：“歜之读在敢反者，语之转也。与歜同在三部，音转皆可入八部，是以《玉篇》云：，亦徂感切，昌蒲殖也。”[31]412当然，无论是以“歜”为误字，或为“语转”，皆指菖蒲无疑。根据《玉篇》欠部“，俎敢切”[33]45，古音在“谈”部，而“荃”、“荪”为元部字，两部在楚方音系统里同部。徐嘉瑞《楚辞声韵与湖北民谣》曾引述安陆程家颖先生的《安陆方言考》韵类及韵目表：《广韵》平声元寒桓删山先仙覃谈等皆属安陆方言第八部“元”[34]187。因而“荃”、“荪”与“”字这种音近义同的同源关系，或许也正是楚辞以“荃”、“荪”作为“菖蒲”双关代称的原因吧。
三
前面我们讨论了楚辞以“荪”喻神，即以“荪”比喻少司命这一特定神灵的问题。因为我们认为这是楚辞以“荪”喻君的前提条件，也就是说，在楚辞神话传说中，首先有了以“荪”比喻少司命这一原始意象，才有了屈原创作中以“荪”喻君的象征。
当然，要讨论楚辞以“荪”喻君，仍然是以屈原在楚辞中的描写为最重要的根据，尽管这种描写不多，但确是我们获取信息的第一手资料。在《九歌·少司命》中，屈原不仅为少司命的神格给予了描述，而且也为以“荪”喻君揭示了隐秘：
竦长剑兮拥幼艾，荪独宜兮为民正。[2]72
“独宜为民正”，这将少司命的独特地位揭示得最为鲜明。就神灵而言，都是初民崇拜、敬畏的对象，它的超自然、超人的力量足以主宰和支配自然和人间命运，给予人间吉凶祸福。就《九歌》而言，有最为尊贵的东皇太一，《汉书·郊祀志》说：“天神，贵者太一。太一佐曰五帝，古者天子以春秋祭太一东南郊。”[35]541何以称少司命为“民正”呢？或者正在于“太一”乃是总领天地神鬼的至上神，而“司命”则主要职掌人间命运、祸福。从齐《洹子孟姜壶》、齐《太宰盘铭》等器中，可知司命之职主人寿夭生死，所以《文选》李周翰注：“司命，星名，主知生死，辅天行化，诛恶护善。”[36]620因为生死寿夭当然是人间之事。这在王逸注中也说得非常明确：
言司命执心公方，无所阿私，善者佐之，恶者诛之，故宜为万民之平正也。[2]73-74
只是王逸释“正”为平正，后世学者多有不同。蒋骥注：“正，长也。”[18]60胡文英《屈骚指掌》则解释说：“民正，犹言人主。盖君正则民莫不正，故谓君为民正，此亦谓神而喻于君也。”[37]卷2,12现代学者基本都主张释“正”为“君长、主宰””[38]64高亨先生《楚辞选》：“古代人称君长做正。”[39]14姜亮夫先生则释民正为“人民之主”[40]230。特别是清人胡文英所说：“民正，犹言人主”，此亦谓神而喻于君也”，直接揭示了以“荪”喻君的意旨。
不过，为什么“此亦谓神而喻于君”的原因，胡文英并没有说明，而且在胡文英前五臣注已言：“荪，香草，谓神也，以喻君。”[2]74我们却并未认为揭示了以荪喻君的意旨呢？原因就在于胡文英是在以“民正”为“人主”的意义下而进行的解释。
“人主”，则指人君，《管子·权修》：“民贱其服爵，则人主不尊。人主不尊，则令不行矣。”[41]8《后汉书·班固传》注：“人主，谓天子也。”[42]482《九歌·少司命》为什么会用“民正”称述少司命呢？而且说“独宜为民正”，则是专言其独能主掌人间命运，为天下民众之君，这虽然也是一个比喻似的说法，但却真实地透露了楚人巫史文化背景下，神巫不分、政教合一的特点，而以荪喻君，也正是在这样的背景下形成的。
楚国是一个神巫合一的国度，《汉书·地理志》载：“楚人信巫鬼，重淫祀。”[35]852国君所遵奉的是“能上下说于鬼神，顺道其欲恶，使神无有怨痛于楚国”[43]210，楚王身兼巫师和国王两种职能。陈梦家曾言：“窃疑所谓‘王者’，本即尪或祝，而王乃由群巫之长所演变而成的政治领袖。”[44]孙作云先生在《九歌山鬼考》中也明确指出：
楚国的国王，在政治上称王，在宗教祭礼上称“灵修”——“灵修”也就是巫长的意思。[45]
我们看桓谭《新论》中记载：
昔楚灵王骄逸轻下，简贤务鬼，信巫祝之道，斋戒洁鲜，以祀上帝，礼群神，躬执羽祓，起舞坛前。吴人来攻，其国人告急，而灵王鼓舞自若，顾应之曰：“寡人方祭上帝，乐明神，当蒙福佑焉，不敢赴救。”[46]2389
楚王完全是一个大巫师，在外敌来攻，国人告急之际，还“鼓舞自若”。这与王逸所言“作歌乐舞以娱诸神”的巫师完全一样。而“巫”，“能事无形，以舞降神者也”[31]201。由于通神降神，作为神的代言人，巫也就成了神的化身。《九歌·云中君》“灵连蜷兮既留”王逸注：“灵，巫也。”在“灵皇皇兮既降”下，王逸又注：“灵，谓云神也。”[2]38楚王既为大巫，则自也是神的代表，则神与君合一。因而，在神巫合一、政教不分的楚文化背景中，可以喻神的“荪”，自然也就可以喻君。
特别是楚王宣称执掌鬼录，俨然成为“寿夭在予”的司命之神的代表，更可以帮助我们理解楚辞中以荪喻神、而又喻君的道理。《国语·楚语上》曾载楚灵主欲制止白公子张的谏言，于是依史老之言宣称：
君（楚灵王）则曰：余左执鬼中，右执殇宫，凡百箴谏，吾尽闻之矣，宁闻他言。[43]199
韦昭注说：“中，身也。”“夭死曰殇。殇宫，殇之居也。执，谓把其录籍，制服其身，知其居处。”按此，楚灵王所宣称自己执掌鬼录，掌握人之生死寿夭，而这正是司命之神的职司。《文选·思玄赋》李善注：
《史记》扁鹊曰：疾在骨髓，虽司命无奈之何。东方朔曰：司命之神，总鬼录者。[4]217
楚王的宣称与东方朔关于司命之神“总鬼录”的说法，更给楚辞中以“荪”喻神，而又喻君作了最好的佐证。
至于屈原作品中所以选择“荪”为表征，当然是在这一原始意象中浸透着楚人的血缘宗族情感，以及屈原竭忠尽智以事其君的忠臣之心。洪兴祖似乎朦胧意识到了这一隐秘，在“荪何以兮愁苦”下面，指出：“原于君有同姓之恩，而怀王曾莫之恤也。”“《骚经》曰：荃不察余之中情，是也。”[2]72洪兴祖指出屈原与楚国的同姓之恩，而言“荪”与人之“美子”的愁苦的关系。尤其是屈原在《离骚》开始交待自己身世，表明与楚王的血缘宗族关系，实际上交待了人生追求的基本根源。姜亮夫先生曾作过很有道理的分析，说：“自战国以后，宗族制已不复为社会结构之基础，仅在士大夫心目中尚存在一种影子，存在一种血缘的宗亲关系。”“屈子即以三闾大夫之职，事怀王，入议出使，以宗老而兼国老，则义当死社稷，忠大宗，此其所以不能不以一死以报宗国者也，此称高阳以自序之义不过欲明其为‘世族’为其宗邦，而非此功臣为其仕而已。”[48]74王逸也曾明确指出：“屈原自道本与君同祖，俱出颛顼胤末之子孙，是恩深而义厚也。”[2]3明于此，则楚辞以荪喻神，以荪喻君的成因，或许有了一些答案吧。
收稿日期：2006-01-28
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